田野考察是社会学、人类学、考古学等诸多现代人文学科得以奠定的基本方法。上世纪以来，从西北科学考察团的地质、气象、考古综合调查，到包括殷墟在内的考古发掘，以及多民族地区的人群调查，田野考察广泛地运用于不同学术领域，产生了许多典范的成果，对中华文明研究的推进发挥了巨大作用。
北大人文社会科学研究院自成立以来，积极凝聚和组织多学科学者，以各种形式重访历史现场、文明遗迹，激活对经典文本的思考。围绕“文明：中华与世界”的总体学术关怀，文研院设计了多次以西北地区的历史与族群互动为主题的综合性考察，取得了丰硕成果。
2024年7月29-8月4日，得到贵州省委宣传部、中国国家地理·地道风物的大力支持，北大文研院组织哲学、历史学、人类学、社会学等方面的专家学者，赴贵州铜仁、镇远、凯里、修文等地开展田野考察，围绕“贵州山水之间的文明智慧”的主题，探讨这一地区的复合性历史及对于文明互鉴的思想史和文化史意义。参与学者包括：杨立华（北京大学哲学系）、陈来（清华大学哲学系）、王铭铭（北京大学社会学系）、杨念群（中国人民大学历史学院）、卢云峰（北京大学社会学系）、岳永逸（中国人民大学社会与人口学院）、张帆（北京大学社会学系）、孔勇（山东大学历史文化学院）、颜荻（清华大学新雅书院）、韩笑（北大人文社会科学研究院）等。考察日志由北大社会学系蒋卓峰、王诗铭执笔，图片由北京大学社会学系博士生蒋卓峰拍摄。
8:00 考察团一行七人在北京大兴国际机场集合（颜荻老师、卢云峰老师与张帆老师分别从重庆、贵州贵阳前往铜仁，陈来老师、杨立华老师于7月31日中午与大部队会合），乘坐中联航 KN5607 次航班飞往贵州铜仁，11:12起飞（晚点约一小时），13:44 抵达铜仁凤凰机场。走出机场，入伏已深的黔东南迎来了小雨。
14:10 乘坐中巴前往铜仁用午餐。用餐时，原铜仁政协秘书长、文史专家赵幼立向我们介绍起铜仁的历史。铜仁古又称铜人，地处云贵高原和湘西丘陵交界，战国曾属黔中郡，屡为楚秦所争。后历代朝廷多在此置郡、县，元代始设铜人长官司，明初属湖广行省思南宣慰司。明永乐年间，思州、思南土司相争，朝中难禁，遂废思州、思南宣慰司，于铜仁置府，由流官管理。加之为保障湖广入滇，设贵州布政司，贵州因此建省。
翻阅文献，见《明实录·明太宗实录》载：
上命刑部正其罪，谕户部尚书夏原吉等曰：“朝廷初命田琛、田宗鼎分治思州、思南，正其欲安其土人，乃皆为土人之害，琛悖逆不道，构扇旁州，忘（妄）开兵衅，屠戮善良，抗拒朝命，已正其罪。宗鼎尤为凶骜，绝灭伦理，罪不可宥。其思州、思南三十九长官司，宜加意抚绥，可更置府州县而立布政司总辖之，其原设长官司及差税，悉仍旧……”
山地环境及与之相生的文化，曾使贵州游离于中央王朝的版图边缘，即使存在行政单位的设立，也多为象征性的。直至明朝对贵州的治理思路逐渐由“羁縻”转入更为直接统治，属于王朝视野中“西南夷”一部分的黔开始被“王化”力量渗入，铜仁置府正是这一过程的缩影之一（参考侯绍庄等《贵州古代民族关系史》、刘复生《西南古代民族关系史稿》）。
15:40 午餐后，考察团来到了贵州傩文化博物馆。早在20世纪初就有对傩的关注，至20世纪80年代傩文化研究得到普遍关注，其中尤以贵州学者最为活跃。当时贵州学者们在进行民族识别的工作时发现大量土家族傩戏面具，引发了傩文化研究的热潮，傩文化博物馆亦诞生于这股研究热潮中。（贵州省民族事务委员会文教处《中国傩文化论文选》）
在“贵州傩文化陈列”这一主题之下，博物馆分“傩的起源和贵州傩文化概况”“傩文化的表现形式”“傩文化的艺术特色”“铜仁傩文化的影响和研究”“曲六乙捐赠精品展”等五个部分进行了展示。馆内陈列了明清以来的傩案画、傩面具、傩法器等物件，如明末清初的诸神傩案图、清代的“先锋小姐”傩面具。
考察团时有驻足，经过贵州省傩文化分布地图时，与馆长交流了贵州傩戏起源的相关问题。单论由戴面具者进行驱鬼的仪式，据卜辞考，最迟商已出现。而后傩文化在中原地区屡经兴衰，产生傩舞、傩礼、傩俗、傩戏等相互交织的复杂形态，傩学学界通常认为，明清是傩仪发展为傩戏的关键时期。
明“调北征南”“调北填南”，大量汉人经军屯、民屯和商屯入黔，“汉夷”杂处，傩的西传、回流以及与本土习俗的融合，也成为此间族群互动的重要过程之一（曲六乙、钱茀《中國傩文化通论》）。不过，日本学者铃木正崇认为，以一种连续的方式将傩视为由汉族从中原向各地单向输出的文化，可能会忽视傩文化的多样性，并且有进化论色彩之嫌（《东亚民族与文化之嬗变》）。
傩戏分类标准不一，正展现了傩文化构成的多样性：有学者在研究贵州傩戏时将其分为傩堂戏与地戏两类，大抵考虑的就是军户（中原、江南）与民户（湖南、四川）这两类重要入黔移民源头。后有研究人员认为，贵州威宁彝族的撮泰吉在逐鬼和面具这两点上符合傩戏的大体特征，可以被归类为傩戏。贵州傩文化博物馆在上述三个分类的基础上增加了阳戏，该类傩戏以纳吉、祈愿为主，兴于福泉、沿河。
此外，博物馆馆藏中的傩坛对联也引起了考察团的关注。该副对联为：
傩坛对联是傩堂神案布置中的一环。神案格局通常为彩楼牌坊（三清殿）居中，时而分玉皇殿、王母殿、老君殿三殿，前置一桌供傩公傩母，诸神彩画挂于墙上。傩对联即彩楼牌坊上所挂对联。
右侧对联为：“于斯一席之地可国可家可天下，
虽是寻常人物能文能武能鬼神”
随后，考察团就傩面具的形制与傩戏种类、地区的联系展开讨论。王铭铭老师关注到数量较少的动物面具（包括牛头、猴王等傩堂戏面具以及瑞狮吞口等驱邪木雕），向馆长询问当地动物崇拜与图腾制度的相关情况。颜荻老师同时注意到动物面具在美术风格和材质上与其他类傩面具的差异。张帆老师提及当地傩仪式如何因其所具有的仪式、娱乐等多个面向成为本地生活的聚合之处。
16:00 考察团伴着微雨继续前往铜仁中南门古城。铜仁古城街道仍沿袭旧有规格，八尺为街、五尺为巷。考察团沿青石板路行进百余米，经“父子进士坊”牌坊，向右进入陈家巷。该巷因景陵县县丞陈时谟后人“四世科甲蝉连”而闻名。陈氏易居后，老宅由清代赣商曾融轩购入，改为商号，名“曾益生”。中南门古城至今仍有许多如曾益生宅的商号旧址。有学者认为，改土归流后的移民初期因招垦政策以农户为主，随着乾隆年间人地关系趋于紧张，商业移民成为主要力量。这一段历史也影响了久为商贸中心的铜仁。清末民初，经锦江入铜仁贸易者甚多，湘、赣、蜀等地大商号均在铜仁设有分号，聚于中南门。
行至大江边，一座穿斗式封火山墙建筑映入眼帘。该建筑即明正德年间所建的飞山宫，为三进院落。飞山宫原主供唐末“飞山蛮”首领杨再思（又称飞山公），“飞山蛮”为历史上汉人对湘、黔交界处聚居的侗、苗等少数民族的称呼。五代割据时期，杨氏家族在沅江上游盘踞一方，杨再思为其后人，对杨再思的崇拜也广泛流传于上述区域。地方志叙事中，多将杨再思塑造为带领族人归顺宋朝、平定动乱的爱国将领。然有学者认为，飞山公信仰经历了从宗族祖先到受官方认可的跨区域地方神的“标准化”过程。（罗兆均《人神之间：湘黔桂界邻地区飞山公信仰研究》）
17:00 前往川主宫。川主宫坐落在铜仁两大主要河流大江和小江的交汇处，前身为明洪武年间铜仁大小两江长官李渊所建的川主祠，清光绪十一年由四川客民重建，更名为川主宫，纪念蜀太守李冰及其子。建筑构成包括牌楼式大门、两厢、抱厦、正殿及后院，为二进院落。内有两碑，因2007年大火烧毁，现为复刻，其间部分字迹已辨认不清。其中一碑原刻于同治二年十月二十，记载了川人与黔人的庙产之争。四川民众冉兴顺等人呈请，称川主庙由其先民于洪武年间建立，供奉川主神像，可见于《铜仁府志》。庙宇因年久失修，多次由川民集资修缮，也有黔人参与捐赠。然杨再全因碑上有黔人名而占用庙宇作为教读之地，引发纷争。最终，官员裁定川主庙属于川人，庙宇的修缮和供奉应由川人负责，禁止擅自砍伐庙产和在庙地私葬。另一碑文则关乎川主的传说与川主宫的修缮。碑称川主治水有功，修建都江堰，使蜀沃野千里。光绪十一年乙酉岁十月再修川主宫，捐赠者悉列于碑上。
18:00于铜仁市内用餐。餐后，考察团从市内前往沿河县宾馆入住。
8:30 从沿河县城前往鸾塘书院。沿河为乌江在今日贵州的最后一站，乌江经沿河向东北入酉阳，再从涪陵汇入长江，因而，沿河也是经水路由川入黔的第一站。考察团乘车顺流而下，不时便驶入山中，山和水蜿蜒缠绕，不分上下，如陆上行舟。一路苍翠间，铜仁前政协工委秘书长赵幼立向我们介绍起鸾塘书院，据他讲述，鸾塘书院始建于宋高宗绍兴年间（1131-1162），今日书院“遗址”位于白泥河的一处凸岸，白泥河（又名甘龙河，乌江支流）三面环绕书院。想必“鸾塘”二字应表述着书院的人文地理形貌。
又据沿河自治县党史研究室副主任张体珍介绍：“宋高宗时期，十大姓结盟并在大首领田祐恭的率领下内平叛乱，北上抗金，朝廷为表彰土著首领的守土之功，除了加封他们的官职外，还对居住地给予册封，敕赐官舟福常寺为‘土城忠胜院’，沿丰寺为‘集福胜院’，同时，还在鸾塘修建书院，赐名‘鸾塘胜院’”。
文献的确有载，清道光《思南府续志》（1844）较为惜字，笔墨寥寥：“鸾塘胜院，在沿河司，宋绍兴间建，今废。”民国《沿河县志》（1943）沿袭上述，但作按者给出一个模糊的方位：“鸾塘，在县东隘口乡，距城四十里，与官坝隔溪相望，前临绿水，后拥青山，为朱可熹、孝廉弟兄读书处。”尽管两处记载只提“胜院”未提“书院”，但前者将其放入“书院”一节，后者将其放入“学校”一节。
9:30 不过考察团并未先抵“鸾塘”，而是先来到了与之“隔溪相望”的岸东官坝。因为官坝的朱氏后人坚持认为，作为朱可熹弟兄的读书处，书院遗址应该在今日的官坝学堂堡（曾作私塾）；也认为朱氏后人作为明朝皇帝朱元璋的后裔，较本地人更注重文化教育。官坝村口的三块石碑记录了官坝朱氏的起源、迁居、置业、纠纷、教育与规约，一块为嘉庆十九年（1814）立、两块为光绪二十三年（1897）立，梗概如下：官坝朱氏肇源于江西，敕封来黔（推算应在嘉靖中晚期），置业于沿邑坨街，前几代均乏嗣，四世祖三位死于战争，仅余一位朱邦珍入赘到思城，为庠生，在思城置有五间铺户，朱邦珍生五子三女，五子三婿皆列科名，史府曾赠“建安遗风”四字，其中五世朱可熹为康熙癸酉（1693）进士，科中式十名；朱可颐，岁贡（民国《沿河县志》）。
光绪两碑主旨在于（1）厘清祖产中公与私的部分，告诫五房能够记住创业和守成的不易，勠力同心，以防被外人侵占家业；（2）希望子孙联芳科甲及第荣升，指出读书才能受益，农事百无一益，只会让后代蒙羞。
9:55 越过白泥河，考察团来到鸾塘书院遗址，遗址在村中，向居民打听，村寨原名“黑虎”，因书院得名“鸾”，不禁让人联想到潘光旦先生曾讲的“龙换虎”故事（《湘西北的“土家”与古代的巴人》）。王铭铭老师问起为何测绘软件与报道分别作“栾”与“銮”字，居民也语焉不详，解释为避帝王讳。居民以黎姓为主，皆为土家族。
鸾塘书院遗址为仿古建筑，村中向导介绍，书院遗址为近年仿修，其具体位置还有待考证。遗址目前只修复了大门，立于沙洲通往丘陵的上山缓道，缓道两侧的粉白长墙上题院历代建制水墨画与先贤像，左侧三幅画像分别为孔子、黎錞与苏轼。墙外便是乡村田畴景色。
与官坝朱氏相仿，鸾塘黎氏后人将其祖辈追溯至更古的北宋著名经学家黎錞，他们确信书院位于今天的鸾塘而非官坝，并展示了数块从屋宅和田边出土的大块青砖作为证据。在他们的记忆中，位于寨中心的书院规模宏大，可供三四十户人家居住，主体建筑底层为教学，二层为议事厅和兵器库，外人禁止随意入内。
离开之时，王铭铭老师特意察看了寨边环岛沿河的一棵古树，其主干已断，但从其根枝盘结程度仍可知已有非常久远的岁月，也许这是从前的风水树或护寨树，犹未可知，但是从山、水、树的人文方位或可对村落的空间/精神结构做一番考察分析。
10:30 考察结束后，考察团受沙子街道明星村委会之邀，与地方干部与文史人员一同探讨鸾塘书院的历史与未来。
王铭铭老师指出，目前记载书院确凿信息的文献材料有缺失，使书院更像传说而非信史，但传说也有真实的一面，反映着知识历来有其民间形式，民间也有知识分子、知识运动的传统，而且比我们所想象的要早得多。要细究这传统，一方面可以从朱可熹这类穿越朝野的文人的人生史着手，另一方面，要更着重区域民间文献的普查、搜集与汇编，此处的民间文献不局限于方志、碑文及族谱，更包含村事、谣谚、楹联、墓志等形式。
杨念群老师就书院研究与重建给出几点建议，指出当务之急还是要通过历史以及考古方法确定书院的具体位置如地基的方位和范围，以及书院的确切创始人；其次，可以将其放进更广的书院研究脉络中，学习其他书院研究的方法。他也提出了一个问题，“胜院”往往带有佛教色彩，为何最初取名“胜院”，它是怎样一种空间，又是如何演变为“书院”的呢？
岳永逸老师指出，第一，书院不仅仅只有物质性的一面，更有精神性的一面，这种精神性浸透在地方历史、认同和风俗之中，直到今天鸾塘人常依然将本地人在外致仕经商就学的成功归功于书院。此处孔勇老师补充到，民间信仰往往比教化更深入人心。第二，要注意到，书院只是整体教化体系中一个单元，同时，作为一种社会空间，它必定与区域内外的其他社会空间有所联结，所以我们可以将视野放宽至搜寻同时期出现的庙宇、祠堂等空间。
张帆老师提问到，关于书院的历史叙述在今天被表现为朱黎两姓乃至两村的争论和对立，但是在争论之外，两个村之间是否有联姻或者其他形式的交换？在追溯书院的历史之外，也可以更多关注地方的社会结构和网络，在一定意义上这些可能反映了区域间、民族间持久的互惠与对立结构。
地方干部与文史人员对于这些建议与问题一一作了回应。其中，张体珍副主任深切希望朱黎两家能够“放弃争议”，一起为书院的复兴出言出力。
14:30 考察团抵达德江县稳坪镇傩文化陈列馆。陈列馆已扎好精致的傩坛，正对观众，傩坛正中是以彩纸与竹木所做“三清殿”，从左至右看去分别为“五岳宫”、“万圣临轩”与“华山殿”。“三清殿”前置一神案，供傩公傩母像。
考察团人员甫一落座，傩戏就开始了。掌坛师掐诀吹响牛角唤神，接着是正戏《关公斩蔡阳》。戏毕，掌坛师表演了吞香、“过刀桥”、“开红山”等傩技绝活。其中“开红山”尤令人印象深刻，其指的是由掌坛师用锋利尖刀钉入头顶，顶刀敬红山酒，再拔刀放血的仪式。接下来是丑角“歪嘴琴童”的“打闹台”，以傩技“过火海”与“叼犁头”结束表演。
虽然时间有限，略去了傩事必要的开坛、请戏等请神、祭神的傩仪，但这场表演已经展现出沟通人神及调适其关系的巫术色彩。
颜荻老师注意到的掌坛师的多重身份与道德属性，他们大部分仍要从事生产劳动，平日是社区中的一员，同时，掌坛师明确提到，他们只会将这套技艺传授给品行端正的人。岳永逸老师将掌坛师与端公比较，王铭铭老师补充到，这套复杂技艺并不独属某个教派、族群或地区所发明，而是文明互鉴的产物。
16:00 考察团参访德江傩堂戏博物馆，这是一座民间博物馆，除了傩戏藏品，馆内还展有诸多当地风物。
19:30 考察团离开黔东北，沿武陵山区西缘、贵州高原东缘，溯乌江而上向南前往镇远县镇远古镇。晚餐后，几位老师意兴盎然，或乘船、或步行，夜游古镇。
在前两天的行程中，考察团自铜仁市区出发，到访沿河，后赴德江，穿行于潘光旦先生、费孝通先生都曾调查过的 “武陵山区”。“武陵山区”处于湘、鄂、川、黔交界处，是云贵高原通向江汉平原的重要走廊，包含湖南湘西土家族苗族自治州和大庸市，湖北鄂西土家族苗族自治州，四川黔江地区，以及贵州铜仁地区等。该区域为中原文明与西南少数民族文明往来的重要区域。
20世纪50年代，潘先生前往鄂西南、川东南等地进行关于“土家”的历史与文化研究，留下 “分”与“合”这对有待解决的民族研究经典问题。王铭铭老师认为，1990年费先生的“武陵行”考察延续了这一问题，他试图在农村研究与民族研究的交汇之处，探索“分”作为“合”的手段的可能性。如今，考察团走访“武陵山区”中的铜仁地区，王铭铭老师与杨念群老师在途中讨论起各自所持的“中间圈”和“大一统”理论，个中思考，也触及“分”与“合”的辩证关系。
8:30 考察团在镇远县政协文化文史与学习委员会主任段向东陪同下，拜访了镇远博物馆。镇远博物馆建于光绪十七年（1891），原为清廷为平定张秀眉起义而战死的邹泗钟所建的纪念祠堂，屋宅中梁上仍可见光绪帝的题字。这座祠堂已隐约向我们揭示了镇远作为帝国边疆府卫的铁血一面。博物馆内特设“军事重镇”展区。
思南土司所辖地区毗连湖广，早在明朝之前，历代王朝就已对这片土地进行了开发。除了思州和思南，更“边缘”地区的基层行政单位的记载较为稀缺。洪武年间（1368-1398），为了加强对这一中原与“生苗”的中间地带的控制与管理，明廷在此设立了多个卫所，包括镇远卫。永乐十一年思州、思南土司制度被废后，中央政权开始对该地区直接统治和管理，彼时的镇远卫，因其“九山抱一城”的险要地形，形成了相对封闭且易于防守的环境，在中原的边疆拉锯中发挥了重要军事作用。
我们如今所见镇远古镇包括被㵲阳河二分的北府城和南卫城，当地人谓之“一水分府卫”，“一文一武”，又因水道自西向东蜿蜒贯城，整座城又称“太极城”。总体地势北高于南，楼、阁、殿、宇、寺、庙、祠、馆集中于府城。镇远地处湘黔驿道与沅江水路的交汇处，是腹地与西南以及安南、缅甸、暹罗、印度等文明礼物献赠和信使往来的捷径和必经之地。
杨念群老师指出，镇远作为交通要道，这一特征与明代军民有别的卫所制度密不可分，今天来看镇远，北岸为旧府城，南岸为旧卫城；有一部分是明代军屯的，有一部分是当地居民的。
迅速的“地方军事化”带来的诸种变动以及人流、物流、资金的骤然聚集会导致城市内社会关系的调适、变动与融合，而在清代实行改土归流后，这种融合体现得则更为深入。
在祝圣桥上，画面中央为魁星阁，右侧为石屏山及观景亭
11:00 考察团继续探索镇远古镇，参访天后宫。天后宫始建于明朝末期至清朝初期，最初由福建籍官民修建，敬奉妈祖。镇远的居民不仅延续了妈祖平息风浪、保护航行的传统角色，还将观音菩萨、临水夫人、文昌帝君等众多神祗的职能融合于妈祖一身，使她成为了这片山区的守护女神。
14:00 午后，考察团抵达青龙洞。青龙洞建筑群依山而立，贴壁凌空，集佛寺、道观、学堂与同乡会馆于一体。
韩笑老师与张帆老师对位于青龙洞对面海拔更高的石坪山上的四官殿与府城垣很有兴趣，想从高处一窥镇远的地势和全貌，可惜山高路远，时间仓促，半途而返。
15:30 离别镇远，前往凯里。
8:40 小雨连绵。早餐后，考察团前往凯里学院，与学院的干部和教师进行座谈会。副院长李斌向考察团介绍起学院校史、生源民族构成情况、在非物质文化遗产方面所做的工作，以及对于清水江契约文书等民间文献的研究与相关学术机构的建设。随后，凯里学院教师代表与考察团展开交流。
赵广升教授就本地明代理学家孙应鳌之学说及其研究做了介绍。陈来老师回应道，地域化的阳明研究不宜局限于阳明在黔三年的思想及其活动，而应以此为基础扩展至阳明的一生。孙应鳌的思想可以归属于黔学与阳明学互动的一部分，实际上，孙的一些思想已经突破了阳明的学说。另外，从习总书记“建设共产党人的心学”这一指导出发，我们也需要看到阳明学作为一种“修心之学”（道德意识和道德情感的修炼）的性质，秉持着共产党人要培养道德情感的修炼体系的目标，研究黔中理学的修心实践。
杨立华老师随后在学科建设方面进行了补充，提及学术定位、铸牢共同体意识以及研究与教学的布局等等。谈及赵老师的讲演，杨老师认为孙应鳌对阳明思想中易的部分有非常重要的阐发。
随后发言的是凯里学院的谢景连老师，他介绍了学院民族学学科建设和培养方案，重点强调对周边地方村落田野调查的经验积累。王铭铭老师提及，田野调查是人类学家的成人礼，做好调查研究对国情和民情以及铸牢中华民族共同体意识有重要作用。中国民族学史对于田野调查在民族学的位置存在三个看法：燕京大学所开创的以村寨为单位进行调查的观点；中央研究院历史语言研究所认为社区研究具有西方化色彩，因而提倡以民族为单位的观点；历史人类学所秉持的结合区域研究和民族调查的方法。北大社会学系社会学人类学研究所则是在费孝通的影响下进行研究。解放前，费与王同惠一同在广西大瑶山进行调查，留下《花篮瑶社会组织》一文；解放后，随着民族识别的工作展开，他将更多的精力投入民族研究，50年代于贵州考察后，写下《贵州少数民族情况及民族工作》，又有一本文册《兄弟民族在贵州》，影响了我们对贵州情况的理解。费关于贵州的民族学研究给我们提供了一种涉及“分”和“合”的辩证关系的理论，在讨论超地方的文明智慧这一点上，贵州有初始性的启发价值。这种思想后来也发展成费关于中华民族多元一体格局的论述。
卢云峰老师随后与凯里学院各位人员就学科建设进行了交流，包括寻求部门合作以及学者、学生访学等方面。
杨念群老师认为，清水江文书不仅涉及木材贸易，应将之放在明清整体时代转移的位置脉络，把它们和相关脉络经济政治情况以及其他清史研究融合。另外，从理论方法转型的角度来看，清水江文书研究应关注生态史和环境史的研究趋势。
座谈会结束后，考察团参观了凯里学院博物馆。凯里属黔东南苗族侗族自治州，为多民族杂居之地，少数民族人口占全市人口超过50%。因而凯里学院博物馆也以苗侗文化展示为特色。进入博物馆大厅，即可看见苗族公鼓支系在鼓藏节使用的蜡染鼓藏幡。除一楼复制品外，三、层的苗侗文化馆展区中还有多幅鼓藏幡藏品。鼓藏节为苗族每六年、十二年或三十年、六十年举行一次的祭祖仪式。早期苗族研究者陈国钧在《苗族吃牯脏的风俗》中曾对此略有介绍，他关注该风俗所体现的祖先崇拜，以及所具有的耗费特征。后有学者对鼓藏幡进行图像分析，认为其中体现了苗族古歌《十二个蛋》的图像叙事，在仪式中起誓招魂，所招魂灵除祖先外，还有“龙型”动物以及生殖力量（吴泽霖、陈国钧《贵州苗夷社会研究》）。
考察团详细考察了一层校史馆展区、二层生态观展区以及苗侗文化馆展区（三层、四层）。苗侗文化馆展区陈列了大量苗绣绣片以及苗侗服饰，如雷山桃江型服饰、从江高增型侗族女盛装、贞丰型黑苗背带。无论是鼓藏幡还是背带，其中均体现了不同物种的不同身体部位进行拼接的图像特点，如鱼龙复合、蝶鸟复合等。
12:00 离开博物馆，于凯里市内用餐。
14:00 午餐后，考察团乘雨前往绣里淘非遗市集与欧东花非遗苗绣博物馆。
在集市与博物馆，考察团遇见了两位非遗传承人：潘玉珍与欧东花。潘玉珍出生于黔东南苗族侗族自治州台江县革东镇。台江位于雷公山南，清水江中游，地势较为崎岖，受到“文字入边”的影响也较晚，有深远的民间口头传统。现在成为苗族神话典范叙事的《苗族古歌》，部分即收集于此地。潘玉珍幼时随家人学绣，熟悉破线绣、平绣、贴花绣、绞绣等众多苗绣技法。跟随潘玉珍的手指，考察团再一次听到了流传甚广的蝴蝶妈妈的故事，体验到人面蝶身、十二兄弟、鶺宇鸟等图像如何诉说一个包含创世、迁移与人祖诞生等过程等的集体叙事，以及如何与作为语言的苗族古歌相连，成为神话与历史记忆的交汇点。
聊天时，潘玉珍言说苗绣的熟练程度令人印象深刻。在小小的店铺里来回走动，拨开绣片，动辄长达数小时的介绍，仿佛已成为她身体中的记忆，悠远却又鲜活。
另一位传承人欧东花同样来自台江县，自幼学绣，很早便熟悉大量绣法。她所创立的博物馆可追溯至对苗族文化影响深远的80年代。彼时中国开始逐渐接入全球旅游市场，西南地区在地方政府、外来游客与本地族群的互动下，成为民族特色旅游产业的重要地区。凯里的苗绣市场也在那时形成，使苗绣从凯里走向全球市场。有的学者认为，以苗绣为代表的苗侗文化走火，是因为它们为游客们提供了寻找 “本真性”的目的地，也有学者认为这是一种“内部东方化”，使苗侗文化成为汉文化或现代性的对立面。
然而，在欧东花的叙述中，买卖绣品不仅是她的生计手段，也是她展现自身文化的媒介，她为此建立一个自己的博物馆，四处搜集珍稀绣品，在她的收藏中我们还看到来自贵州、湖南、四川、海南等地的服饰与绣品，甚至还有诸多傩面具，这使苗绣和苗侗文化与更广泛的区域和文明关联起来，不再简单是本真性的体现或者东方化的产物。
几位绣娘坐在工作室一针一线地劳作，针在底布上迂回复挑，紫橙交叠的图案已经初具雏形。她们是欧东花所创合作社的成员，这些女性的生命故事在物与商品、苗与非苗、自主与挪用、东方与西方这些似乎很宏大的词间徐徐流淌，尚未终结。
16:00 考察团向西驱车约二十公里，抵达下司古镇。
萦绕古镇的一片翠绿就是清水江。明洪武年间于麻江宣威设立平定长官司，古镇位于平定长官司下游，下司因此得名。清以前此地水路不甚通畅，乾隆时期“开辟苗疆”，因转运屯军粮草所需，开浚清水江与都柳江。坐落在清水江上游的下司因此得利，融入沟通南北、水路与驿路交错的清水江流域交通网络，“是皆川、粤、江、楚各省之人趋黔如鹜，并非土著民苗”（贵州民族研究所《清实录·贵州资料辑录》）。
下司的建筑在某种程度上成为了这座古镇文化的空间表达。因历史上商帮云集、舟楫往来，考察团们所到之处可见各式会馆、码头的痕迹。徽派建筑与吊脚楼主体相结合；侗族鼓楼与苗族寨门并立；一座民国时期的西洋建筑与鼓楼相对。
顺清水江的方向前进，便能看见禹王宫。禹王宫旧时为清所建两湖会馆，祀治水之神大禹。各地会馆常祀乡神，而湖广会馆却喜供奉大禹，这一“蜀神楚化”的现象，后人多有论及。丰都县《重修禹王宫碑记》曾载：“禹之明德远也……惟吾楚宦游贸易于外省者，自京师及各直省州县，其会馆皆立禹庙，亦莫考其由来……奉禹也，矧岷山水发源之地，为云贵楚蜀舟楫往来所必经。每当夏秋水涨，滩凶石恶……崇德报功之中，兼寓御灾捍患之请”（ 民国《重修丰都县志》卷11）。
9:30 考察团从凯里城区出发，前往雷山县乌东苗寨。乌东，在苗语里是“水中之寨”之意。村寨坐落在雷公山半山腰，海拔约1300米，从雷公山中流出的乌小河、乌九河、小乌东河穿寨而过，向西北流去，共同汇聚成巴拉河源头。传说乌小河与小乌东河一条为母一条为公，公母交媾生下仰阿莎，“仰阿莎”意即在冷水潭中出生的姑娘。
在雨雾中参访了寨中鼓藏场、酒坊与书店之后，王铭铭老师说，城市居民短暂的出游与“归隐山水”其实可以理解为对回归到广义人文关系之中的渴望，因为在城市中，人与人、人与物、人与神的关系总不如这里的强烈而整体。张帆老师则想到，酒坊、书店、民宿等在苗族村寨的出现常常使人想到现代性对“原始”的破坏，但是新与旧、传统与变革始终辩证展开，千百年间苗族村寨可能一直在与外界的交流中借鉴和拒斥，才形成了今天的独特样貌。
15:00 前往大利侗寨。大利侗寨的新寨门与村落有一段距离，弯弯绕绕的308 县道的支路是进入村寨的唯一入口，树与山一同庇佑着这方土地，如今侗族人自称Gaeml，用作族名有“森林遮盖的人”、“隐匿的人”之意。“隐匿”并不代表居住在此处的人没有一的处理人与人关系的礼仪，在村落入口的花桥，考察团就遭遇了热情的“拦路歌”与“拦路酒”。
随后考察团前往侗寨鼓楼，聆听侗族大歌。年龄各异的女性歌手围绕火塘站成两排，清唱《蝉之歌》，歌声回荡于鼓楼间。考察团无不被悠扬的歌声所感染，同时也感叹多声部唱法（symphony）的和谐（harmony）特质，这展现出歌与社会的复杂关系。
侗族大歌的演唱以歌班为单位。在侗语中，歌班被称为“高伴”[gaos banl］，其中“banl”指同龄/同辈的朋友，“gaos”指歌，大歌流行区域的侗人，其一生的大部分时光都同时属于某个家庭和某个歌班，家庭是其亲缘关系的基础，歌班则是其融入地缘社群交往并确立社会身份的依托。歌班内部成员根据声部结构被分为起嘎［qit al］（起歌的人）、 赛嘎［seit al］（唱高音的人 ）和为枚［weexmeix］（唱低音的人）三种不同的角色。起嘎负责领唱和选歌，是歌班中最熟悉歌词的人，一般也负责为其他成员提词，甚至传授歌词，多数起嘎的父母即为起嘎或歌师；赛嘎演唱高音部分，需要具备“好声音”；为枚则负责低声部的齐唱，是歌班的基础（参考刘晓《侗族大歌》）。
王铭铭老师说道，多声部配置反映出音乐的“礼乐”特征，“礼”意味着区分化、等级化的社会机制，度量与框定诸群体、诸个体的义务与权利，而“乐”则可以横贯这种纵向的机制，从情感上将群体与个体抟成一个有节律变换、环节丛生的又统一和谐的社会整体，礼言其别，乐言其合，乐者为同，礼者为异。此外，王铭铭老师还专门询问了一位研究民族音乐的侗族学生《蝉之歌》中人模仿蝉发声的意味，大歌不仅在反映人与人之间的关系，也是在处理人与自然之间的关系。这恰好体现了 “山水间的文明智慧”，这类的维持分与合、多与一、自我与他者的和谐的机制还可以从许多现象中见到，并且不局限于单一村落内，村落间的斗牛、“村超”、“村BA”活动都带有文明的智慧。
