惠施名辩之学的《墨经》渊源｜田宝祥

先秦思想形态之演变在战国中后期最为剧烈，名辩之学亦是如此。就内容而言，诸子百家对名实问题的讨论不再囿于政治、伦理领域；就形式而言，论辩成为诸子百家思想交锋的重要手段。战国中后期，但凡重视“辩乎言谈”者，其语言与文本内容中往往蕴含逻辑之自觉，这一点在墨家那里体现得尤为明显。先秦诸子大多善辩，然而他们对待辩论的态度却各有不同，其中墨家对于论辩最为热衷，《墨经》即在这一背景下应运而生。 墨家能在诸子百家中居于“显学”地位，一方面在于“十论”之政治、伦理思想的独特价值与丰富内涵，一方面则在于论辩层面之方法优势与逻辑层面之理论优势。

墨家由《墨子》 “ 十论 ” 发展到后期《墨经》，既对名辩概念与论辩方法加以归纳，又对名辩学、论辩术之语言与思维活动本身予以反思。后期墨家作为墨子学说的继承者，充分发挥集体之智慧，从逻辑的层面推进了墨学，这便有了中国逻辑史上第一部名辩学著作 —— 《墨经》（也称 “ 墨辩 ” ）。《墨经》以 “ 辩 ” 为本位确立了论辩活动的基本原则，提出了 “ 类 ”“ 故 ” 等名辩概念，总结了 “ 侔 ” （类比）、 “ 推 ” （类推）等论辩方法。到了战国中后期，随着兒说、田巴等稷下辩者与惠施、公孙龙等名家辩者纷纷崛起，名辩之学的发展迎来了真正的高峰。彼时名辩思潮的形成乃有两大影响因素：一是百家争鸣之时代气象与历史氛围，二是后期墨家在论辩、逻辑层面之运思与努力。本文的重点即在于考察《墨经》对惠施的直接影响，论证《墨经》乃是惠施名辩之学形成的主要来源，从思想史的角度讲，这将成为诠释墨家、名家乃至先秦名辩学、诸子学的重要线索。

比较战国中期之墨家、名家，可知墨家在名辩领域有成熟之作品而无顶尖之传人，名家在名辩领域有杰出之代表而无系统之作品，因此关于二者之比较研究只能借由《墨经》与惠施展开。惠施（前 370- 前 310 ），战国中期宋国人，曾在魏国为相，政治上的贡献在于主张齐、楚 “ 偃兵 ” 以及支持 “ 合纵 ” 抗秦。作为名家学派的代表人物，惠施的名辩之学主要见于《庄子 · 天下篇》之 “ 历物十事 ” ：

“历物十事 ” 第 1 条： “ 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 ” 李存山认为， “ 惠施的 ‘ 大一 ’ 与 ‘ 小一 ’ 不是两个相互独立的概念，而是宇宙的宏观无限大与微观无限小的统一。 ‘ 大一 ’ 是一， ‘ 小一 ’ 则是组成 ‘ 大一 ’ 的无限量的多，一与多统一在一起 ” 。此说可谓学界以 “ 庄惠之辩 ” 为背景、以自然辩证法为视角诠释惠施哲学的典范，近年来关于惠施及其名辩之学的研究也基本延续这一诠释方案。但客观而论，此说尚有追问、澄清之余地，毕竟有一关键问题始终悬而未决：惠施及其名辩之学究竟源自何处？学界以往研究惠施及其名辩之学多从 “ 庄惠之辩 ” 出发，判定惠施的名辩之学主要受到庄子哲学的影响。然而通过 “ 濠上观鱼 ” 等事例，可知庄子与惠施在思维方式、价值立场上差别极大。再者，同时代的两位哲人究竟是甲影响了乙还是乙影响了甲，在文献考证不充分的情况下往往很难得出确然之结论。

倘若将目光转向《墨经》与后期墨家时，则会欣喜地发现：较之庄子，后期墨家与惠施在名辩领域的关联更为直接、更为紧密。《墨子 · 经下》曰： “ 非半弗斫，则不动，说在端。 ” 《墨子 · 经说下》释曰： “ 非斫半，进前取也。前，则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。斫必半，毋与非半，不可斫也。 ” 吴毓江在《墨子校注》中已然指出： “ 《天下篇》曰 ‘ 至小无内，谓之小一 ’ ，义与此相类。 ” 那么不妨分析一下，《墨经》此语与惠施的 “ 小一 ” 概念、 “ 至小无内 ” 命题何以 “ 相类 ” 。《墨经》此语的大意在于：将一个物体一分为二（ 1/2 ），然后取其一半再一分为二（ 1/4 ），紧接着取其一半的一半继续一分为二（ 1/8 ），这样不断切分下去，最后逻辑上总会抵达一个不可再分的质点，这就是《墨经》所论之 “ 端 ” 。《墨子 · 经上》曰： “ 端，体之无序而最前者也。 ” 章士钊有云： “ 端为无序而不可分，此盖近人所谓原子、分子，佛家所谓极微。 ” 《墨经》所讨论的 “ 端 ” ，接近现代数学、物理学所言之原子、分子等提法，即物质实体不可再分的最小单元。更为关键的一点在于，借由 “ 端 ” 的讨论，《墨经》不仅直观地触及了 “ 极限 ” 思维，而且借由 “ 极限 ” 展开了对于有限、无限关系的讨论。《墨经》还探究了 “ 有穷 ”“ 无穷 ” 概念，亦关涉 “ 有限 ”“ 无限 ” 的极限问题，对此笔者将在 “ 历物十事 ” 第 6 条 “ 南方无穷而有穷 ” 处继续展开论述。

《墨经》将“极限”思维运用于时间、空间问题之讨论，这对惠施“大一”概念与“至大无外”命题之产生具有直接影响。 《墨子·经上》曰：“久，弥异时也；宇，弥异所也。”《墨子·经说上》释曰：“久，古今旦暮；宇，东西南北。”这是《墨经》关于“久”（时间）、“宇”（空间）的总体性理解。《墨经》认为，宇宙虽然无限大，但并不虚无缥缈，可以将它看作不同空间的集合，因为空间是可以把握的，它呈现为不同的场所、居于具体的方位，所以宇宙在某种程度上也是可以认识的。《墨子·经下》进一步说道：“宇或徙，说在长宇久。”孙诒让判定“或从土作域”。关于《墨经》这条文字，谭戒甫的诠释是：“若以域徙之弥异所，合之所需长徙之弥异时，即可形成一宇宙。”显然，在谭戒甫看来，《墨经》不仅认识到宇宙是无限大的，而且感知到时间、空间是连续的、绵延的。

通过以上分析，可以大致得出两点结论：第一，“宇”与“端”乃是《墨经》关于宏观世界无限大与微观世界无限小的朴素设定，这一设定背后其实蕴含着较为深刻的“极限”的思维观念与方法问题；第二，《墨经》关于空间的考察与认识基于现实经验而又高于现实经验，换而言之，《墨经》一方面认为“宇”是客观实在的、因具体空间的存在而存在，但另一方面，由于“异所”不是常量而是变量，《墨经》也对“宇”的开放性、广延性特征予以肯定。 从思想史的角度看，《墨经》所讨论的“宇”“端”以及所体现的“极限”思维，对惠施提出“大一”“小一”概念以及“至大无外”“至小无内”命题可谓具有重要的启发意义。惠施用“至大无外”定义无限大的“大一”，用“至小无内”定义无限小的“小一”，可说是在《墨经》“宇”“端”概念以及“极限”思维的基础上往抽象领域之纵深又迈进了一步。

“ 历物十事 ” 第 2 条 “ 无厚，不可积也，其大千里 ” 在思想内容上与《墨经》 “ 厚，有所大也 ” 一语直接呼应。《墨经》认为，凡客观之实物，必占据一定之空间，进一步讲，占据多大空间，即意味着有多大体积。在几何学中，体积是一空间概念，如长方体的体积等于其长度、宽度以及高度之相乘，因此，只要是客观之物，则其必然有体积之 “ 厚 ” 可言。显然，《墨经》言 “ 厚，有所大也 ” 乃基于常识与经验而言。与《墨经》不同，惠施讲 “ 无厚不可积也 ” 乃是基于抽象之观念，用现代汉语表述之，即没有厚度的只能是二维之平面，既然无厚度可言，便不可计算其体积，亦无法构成三维之空间，但没有厚度，长度和宽度在平面上仍可无限延展。相较之下，可知惠施此条文字其实是深化了《墨经》关于物质与空间的讨论。从 “ 厚 ” 到 “ 无厚 ” ，从经验到抽象，可见惠施对于《墨经》及其名辩学说的接续与推进。

“ 历物十事 ” 第 3 条 “ 天与地卑，山与泽平 ” ，是对《墨经》 “ 平，同高也 ” 一语的回应与反驳。《墨经》论 “ 平 ” 更似科学，按照王讃源的解释， “ 距离水平面都是同样的高度 ” 即谓之 “ 平 ” ，此乃后期墨家从工匠的劳动经验中归纳出的结论，无论从技术上还是学理上皆具有一定的效力。惠施讲 “ 天与地卑，山与泽平 ” 更似形而上学，其从概念的相对性出发，进而判定事物的属性也是相对的，这便抹杀了天、地、山、泽的客观差别，在这个意义上，可说惠施此条文字具有一定的诡辩色彩。当然， “ 天与地卑，山与泽平 ” 这条文字及其背后所蕴含的相对主义观念在认识论层面亦有其积极之意义，不同于《墨经》 “ 平，同高也 ” 的实证观念，惠施为人们认识世界提供了新的视角，为人们转换思维提供了新的可能。

“ 历物十事 ” 第 4 条： “ 日方中方睨，物方生方死。 ” 前半句 “ 日方中方睨 ” 是对《墨经》 “ 日中，正南也 ” 的反驳，后半句 “ 物方生方死 ” 则与庄子《齐物论》之 “ 方生方死，方死方生 ” 相系。《墨经》所谓 “ 日中，正南也 ” 是基于常识与经验维度得出的判断，正如孙诒让所释： “ 中国处赤道北，故日中为正南。 ” 《淮南子 · 天文训》亦曰： “ （日）至于昆吾，是谓正中。 ” 也就是说，日至正南，即谓正中。而惠施论 “ 日方中方睨 ” ，其要义在于否定时间的断裂性而肯定时间的连续性，与 “ 历物十事 ” 前几条一样，乃是就抽象之观念而言。 “ 在惠施看来，时间并不是一段一段拼合起来的，而是不息不断的流动。中和睨之间，不存在也不应该有界限。因而正当中午也就是正当倾斜，将要中午也正是将要倾斜。否则，如果分得清清楚楚，中就是中，睨就是睨，那就势必要想象中和睨之间有一条界线，势必将承认时间是一段段拼起来的。 ” 惠施之 “ 日方中方睨 ” 与 “ 物方生方死 ” 看似论证形式相近，但意旨可说有所不同： “ 日方中方睨 ” 是对《墨经》的回应，其义理中尚有探究物之理的科学思维与追问形而上的思辨意味，可说具有名理之特征； “ 物方生方死 ” 则与《齐物论》 “ 方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是 ” 之说相关，庄子认为万事万物皆处于不断变化之中且是与非、生与死可相互转化，惠施此说亦在于强调世间万物并无绝对之生死，在哲学上呈现出相对主义的思想倾向。

如果说惠施“历物十事”第4条“日方中方睨，物方生方死”是在探索时间性问题，则可说第8条“连环可解也”是在探索空间性问题。正如庞朴所论：“一副连环，纵或天生地成，无隙可乘，也可说是解开的，因为空间本是构成的。”此条之重点不在于给出破解连环的具体方案，而在于指明连环终究可解这一义理，这无异于将一“How”（如何做）的方法问题转化为“What”（是什么）的认识问题。惠施此说大约也是受到《墨经》的直接影响，在先秦诸子百家中，后期墨家最早以名辩与理性的方式讨论“环”“端”“体”“宇”等空间概念。

“ 历物十事 ” 第 5 条： “ 大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异 ” ，可谓惠施 “ 合同异 ” 思想之集中体现。从思想史的角度讲，惠施关于 “ 同异 ” 问题的论证与《墨经》的逻辑命题、论辩方法直接相关。关于惠施此条文字，唐代陆德明释曰： “ 同体异分，故曰小同异。死生祸福，寒暑昼夜，动静变化，众辨莫同，异之至也。众异同于一物，同之至也，则万物之同异一矣。若坚白，无不合，无不离也。若火含阴，水含阳，火中之阴异于水，水中之阳异于火。然则水异于水，火异于火。至异异所同，至同同所异，故曰大同异。 ” 胡适《中国哲学史大纲》的解读亦十分精妙： “ 怎么说 ‘ 万物毕异 ’ 呢？原来万物各有一个 ‘ 自相 ’ ，例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄；一根树上生不出两朵完全一样的花；一朵花上找不出两个完全同样的花瓣；一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的 ‘ 自相 ’” ， “ 有自相所以 ‘ 万物毕异 ’ 。万物虽各有 ‘ 自相 ’ ，却又都有一些 ‘ 共相 ’ 。例如男女虽有别，却同是人；人与禽兽虽有别，却同是动物；动物与植物虽有别，却同是生物，这便是万物的 ‘ 共相 ’ 。有共相，故万物可说 ‘ 毕同 ’ 。毕同毕异，此之谓大同异 ” 。笔者认为，较之第 1 条，第 5 条之内容其语言之逻辑更为清晰，观念之表述更为明确。若就整个 “ 历物十事 ” 的意旨而言，可说第 1 条、第 5 条皆是就观念层面而言，皆导向 “ 合同异 ” 之思想立场，这也就意味着惠施的结论乃在于：从具象看，万事万物皆不同，从本质讲，万事万物又皆同，换而言之，论具象乃基于现实与经验义，论本质则指向抽象与形上义。

接下来，不妨回到《墨经》的文本当中，看看此前的后期墨家是如何讨论 “ 同异 ” 问题的，其在 “ 同异 ” 问题上对惠施的影响何在。《小取》曰： “ 夫物有以同而不率遂同。 ” 凡二物，必有相同之处，但只要不是全同，便不可互相取代。《大取》举例说道： “ 长人之与短人之同，其貌同者也，故同。指之人也与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。 ” 这里主要讨论了同与异的辩证关系：在《墨经》看来，大同之中往往蕴含着小异，大异之中也总是存在着小同。一物与他物再相异，也遮蔽不了二者之间存在某种共性之普遍事实；一物与他物只要不全同，就必然隐含着某种差异性。《墨经》在《小取》中将其总结为： “ 其然也同，其所以然不必同；其取之也同，其所以取之不必同。 ” 相较之下，就会发现：《墨经》的 “ 其取之也同 ”“ 其所以取之不必同 ” 与惠施的 “ 万物毕同毕异，此之谓大同异 ”“ 大同而与小同异，此之谓小同异 ” 在思想内涵上颇为相近。在冯契看来， “ 惠施强调 ‘ 大同异 ’ ，按共性说，万物都是 ‘ 物 ’ ，故 ‘ 毕同 ’ ；按个性说，每一物各具特性，故 ‘ 毕异 ’ 。他揭示出事物同异关系的相对性，有其合理因素 ” ，但惠施的问题在于 “ 他夸大了这种相对性，抹杀了事物的质的差别，将抽象的 ‘ 毕同 ’ 说成是实在的一体，就混淆了 ‘ 类同 ’ 和 ‘ 体同 ’” 。

事实上，《墨经》早就从“名”（概念）的角度出发，对“同”做了“重同”“体同”“合同”“类同”之四种区分 。“重同”是甲、乙两个事物在结构上完全相同，例如“狗”“犬”之“二名一实”。“体同”指的是甲、乙两个事物在组织结构上同属于高一级的丙，例如眼睛和鼻子，同属于人的五官系统。“合同”指向空间性，比如天和地以看似上下对应的关系处于宇宙之中。“类同”则是指两个整体上不同之事物在某一特征上具有相同性，例如“白马”和“白牛”共同具有“白”这一颜色属性。关于“同异”问题，《墨经》还有更为高明之说法，这也是惠施及整个辩者群体所未曾注意到的。《墨子·经上》曰：“同，异而俱于之一也。”又曰：“同异交得，放有无。”《墨经》认为，“同”与“异”即事物之同一性与差异性常以彼此交互之方式存在于万事万物之中。“同，异而俱于之一”是说同与异作为对立之二性可转化亦可共存，“同异交得”则是说同、异之交互乃推进事物发展之内在动力，此二说可谓蕴含辩证逻辑之色彩。由于后来的兒说、田巴等稷下辩者以及惠施、公孙龙等名家辩者未能对“同异交得”思想做进一步论析，先秦时代的辩证思维与辩证逻辑基本止步于此而未有新的发展。

“ 历物十事 ” 第 6 条 “ 南方无穷而有穷 ” 所涉之 “ 无穷 ”“ 有穷 ” 概念，最早出自《墨经》。《墨子 · 经上》曰： “ 穷，或有前，不容尺也。 ”“ 有前 ” 即 “ 有端 ” 。《墨子 · 经说上》释曰： “ 穷，或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。 ” 《墨经》所论之 “ 穷 ” 与现代汉语所谓 “ 穷尽 ” 二者之意涵颇为接近， “ 有穷 ” 即有限之空间、区域， “ 无穷 ” 即无限之空间、区域。《墨子 · 经下》又曰： “ 无穷不害兼，说在盈否。 ” 《墨子 · 经说下》释曰： “ 南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可知，则可尽不可尽未可知。人之盈之否未可知，而必之人可尽。不可尽亦未可知，而必人之可尽爱也，悖。人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也，尽有穷无难。 ” 惠施 “ 南方无穷而有穷 ” 之学说即源于此，针对此，孙诒让亦认为 “ 名家有持此义者 ” 。《墨经》所论 “ 南者有穷则可尽，无穷则不可尽 ” 一语，谭戒甫《墨辩发微》解作： “ 盖南者无穷，人若不能充满，则人有穷也。 ” 如果人没有充满南方，则人是有穷的；如果人已充满南方，则说明南方是有穷的。《墨经》认为，地域与空间之大并不妨碍 “ 兼爱 ” 的推广与落实，原因之一在于并非每一寸土地都有人居之，这即意味着人是可穷尽的，而人之 “ 有穷 ” 即意味着 “ 兼爱 ” 之可能。在《墨经》看来，即便将人与地域之关系推向极致，即判定每一寸土地与每一处空间都有人居之，此逻辑依旧成立，因为人充满整个空间，不仅表明空间之有穷，而且表明人之有穷，如此一来， “ 兼爱 ” 之推广与落实亦成为可能。《墨经》还指出，地域与空间本质上是有穷大而非无穷大，譬如南方之地虽远且广，然总有边陲与界线可言，此乃 “ 兼爱 ” 得以推广并落实的另一原因。可见，《墨经》最初讨论的是 “ 人 ” 与 “ 南方 ” 即主体之人与客体之地域的关系，其内在之逻辑十分清晰。

再看惠施“南方无穷而有穷”这条内容，其内涵或有两层：其一，有北就有南，有方位就说明有两极，有两极就表示有尽头，有尽头即有穷；其二，无论所处之空间是无限大还是有限大，该空间内的任意一点总是在方位上居于除它以外任意一点的南方或北方，由于原点的选择是无穷的，所以原点的南方也是无穷的。 与《墨经》不同，在惠施这里，“人”的立场从话题之内转到了话题之外，其所讨论的空间对象已非地域意义上的“无穷而有穷”之南方，而是观念意义上的“无穷而有穷”之南方。“历物十事”第7条“今日适越而昔来”与第9条“我知天下之中央，燕之北越之南是也”可谓“南方无穷而有穷”这一观念的延伸与化用，此三者在思想内容上乃有异曲同工之妙。

“ 历物十事 ” 第 10 条： “ 泛爱万物，天地一体也。 ” 胡适判定 “ 前九条是九种辩证，后一条是全篇的断案 ” ，换而言之，其以 “ 泛爱万物，天地一体 ” 为惠施 “ 历物十事 ” 之归旨。钱穆亦言 “ 历物要旨，在明天地一体，以树泛爱之义 ” ，与此同时，其又认为 “ 主兼爱，因及非攻寝兵，墨、惠之所同 ” 。显然在钱穆看来，惠施所谓 “ 泛爱万物，天地一体 ” 在价值诉求上受到墨家 “ 兼爱 ” 思想之影响。在笔者看来，此条文字作为 “ 历物十事 ” 的最后一条，在思想观念上具有总结性、收束性与部分超越性，这是可以确信的，但在何种意义上与墨子的 “ 兼爱 ” 思想趋同，则是值得商榷的。对于钱穆的说法，杨俊光就曾有过质疑，其认为 “‘ 泛爱万物 ’ 就是普遍地爱好万物即对万物的研究有广泛兴趣的意思，根本不是什么墨子的 ‘ 兼爱 ’ 甚至 ‘ 极端的兼爱 ’ ，不是惠施的人生观或伦理思想，而只是一种属于认识论范畴的思想。其宇宙观的根据，就是 ‘ 万物毕异 ’ 。因为万物各有自性，相互不可替代，都为不可或缺，所以才须 ‘ 泛爱 ’” 。客观而论，若孤立地看待 “ 泛爱万物，天地一体也 ” 这条文字，或许会得出惠施之 “ 泛爱 ” 与墨家之 “ 兼爱 ” 在价值追求上相一致的结论，而若纵观整个 “ 历物十事 ” ，就会发现此条同前 9 条一样，依然受到《墨经》的直接影响，因而具有极强的逻辑内涵。

惠施“天地一体”与《墨经》“区物一体”意义相关。《墨子·经下》曰：“区物一体也，说在俱一、惟是。”“俱一”乃指每一孤立的部分，“惟是”则指合一的整体，而“区物一体”旨在将各个孤立之部分统合为一个整体。《墨子·经说下》释曰：“俱一，若牛马、四足。惟是，当牛马。数牛、数马，则牛马二；数牛马，则牛马一。若数指，指五而五一。”此处《墨经》举了两例，一例为“数牛马”，一例为“数指”。“牛”“马”合在一起，即构成“牛马”之集合，或曰由牛、马两种动物所构成的集合，该集合里有牛，有马，但没有除牛、马之外的第三种动物。就数而言，一牛、一马总数为二，然作为集合的“牛马”，其数却为一。又如“数指”，手有五指，可说总数为五，然五指之合的“指五”乃一集合概念，故其数为一。 相较而言，《墨经》以“类”为原则进行逻辑组合，多个元素可统合为一个整体，一个整体亦可分解为多个元素，可说其观念路径是双向的；惠施以“天地一体”为归旨，即意味着其观念路径是单向的，是由杂多到统一、由元素到集合、由特殊到普遍、由个体到整体。这便表明：惠施以“泛爱万物，天地一体”作为“历物十事”之收束，仍受《墨经》及其名辩概念、论辩方法的直接影响，而与墨子本人“兼爱”思想及其价值诉求无关。

通过上文的命题比较与文本分析，基本可以证明《墨经》乃是惠施名辩之学的主要来源。在时空问题上，《墨经》主张无限小之“端”与无限大之“宇”，强调物之实体性，总体上是一种近于实证与科学的思维；而惠施所谓“大一”与“无穷”，总体上是一种超验的、抽象的思维，强调“一个连续不断的、无限可分的、经常变化的时间和空间”。在“同异”问题上，《墨经》最先系统地讨论同、异关系，之后惠施又从自身之立场出发对同、异关系加以展开并予以论证。不同之处在于，《墨经》力求实现学说与实践的具体统一，而惠施的“合同异”旨在追求某种形而上层面的抽象同一。墨家关于同异问题的论述被惠施加以拓展并提炼出“大同异”“小同异”的哲学观念，但惠施在揭示事物同、异之相对性时又过分夸大了这一相对性，从而遮蔽了事物之间的差异性。正如沈有鼎所言，“认为一切差异都可以看成是等同的，因此也就成为相对主义的诡辩家了”。由此可见，要想客观、准确地理解惠施“历物十事”，明晰《墨经》对惠施及其名辩之学的直接影响可谓至关重要。

墨家自墨子开始，就善于从实践中积累知识，从论辩中总结技巧，到了后期墨家那里，日常的知识、经验、技术被进一步地整合、归纳、提炼，从而产生了以逻辑学与论辩术为基础的《墨经》体系。庞朴指出： “ 《墨经》上下篇，近二百条，虽说包含有多种自然科学以及伦理学、逻辑学和哲学的问题，但其基本内容，仍然是明确的。大家都认为，它是一部以特有形式研究逻辑学和认识论的书。所谓 ‘ 特有形式 ’ ，是指它以简单定义和略加例解的办法，来辩说非常复杂的哲学问题。一条与一条之间，似乎没有太多的联系；而通观全书，它却有一个中心，那就是：逻辑学和认识论的问题；用当时的话来说，就是名辩问题。 ” 《庄子 · 天下篇》载曰：

可见，后期墨家内部早就针对 “ 坚白同异 ” 等逻辑辩题进行了深入且激烈之讨论。由 “ 俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨 ” 一句，亦可知关于《墨经》之思想解读与义理阐发在苦获、已齿、邓陵子时期已呈现出巨大之分歧。此情形载于《庄子 · 天下篇》，这既表明《墨经》从产生到流传、从形成到演绎已然在墨家内部经历了若干个发展阶段，又表明《墨经》早在庄子后学作《天下篇》之前已然成为诸子后学论述之焦点。显然，《墨经》之产生与形成早于相里勤、邓陵子等所谓 “ 墨离为三 ” 之时代，也早于庄子后学之时代，加之《墨经》作为墨家逻辑、论辩思想之集结收录于《墨子》一书，便知《墨经》之成书或在战国早期，或不晚于战国中期。这也就意味着《墨经》作为先秦名辩学之开端以及战国中后期名辩思潮之源头，或早于兒说、田巴等稷下辩者以及惠施、公孙龙等名家辩者，换言之，《墨经》之内容或不晚于 “ 辩者二十一事 ”“ 历物十事 ” 与《公孙龙子》。

再者，《墨经》之命题多为正面的经验归纳与逻辑推论，而稷下辩者以及惠施、公孙龙之辩题多以反题的形式呈现。就思想产生与演变的一般规律而言，正题在前而反题在后，这亦印证了笔者的判断：《墨经》在前而稷下辩者与名家辩者在后。在名辩思潮的背景下，稷下辩者、名家辩者一方面化用《墨经》的论辩方法参与百家争鸣，另一方面又对《墨经》的学说体系发起挑战，对其名辩概念、逻辑命题予以回应或反驳。笔者仍以《墨经》、惠施为例，对此予以说明：

本文从思想史之视域出发、通过文本细读之方式考察《墨经》对惠施之学的影响即充分验证了这一点。 笔者认为，“惠施及其‘相与乐之’的战国中期一大批辩者，以其众多的命题将名辩思潮推向高峰”，其思想之原动力即在于《墨经》及其思想学说。对比《墨经》文本与“历物十事”，可知惠施所论之“同异”“大小”“高低”以及“有穷”“无穷”等名辩概念、逻辑命题，是对《墨经》的接续或推进、回应或反驳，与此同时，惠施在学术争鸣过程中所采用的论辩方法亦直接得益于《墨经》。 如果说基于“庄惠之辩”的维度来考察惠施等名家辩者可谓当代诸子学研究之常规方案，那么，透过《墨经》与名辩思潮的视域去诠释惠施“历物十事”及其名辩之学便是一条新开的思想小路，虽然它暂时幽暗未明，但可以确信的是，只要沿着文本和历史所提供的思想线索一路穿行下去，先秦的论辩之术与逻辑之学必将以更为生动而清晰的面貌呈现于人们眼前。

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