本文将刊于《江汉论坛》2017年第8期。
杨国荣 华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系
提要：如何理解哲学？对这一问题往往存在不同理解。王路教授对拙作的异议，也涉及理解上的差异。就王路教授所质疑的智慧而言，作为哲学范畴的智慧不同于知识的基本之点，就在于以跨越界限的方式去理解这一世界。智慧不仅仅限于“是什么”或逻辑、语义层面真的追求，而是同时以善和美为关切的对象，对真善美的这种关切包含着价值内涵。就形而上学而言，王路教授强调形而上学研究“是”本身，但以“是”表述形而上学的问题，容易将哲学层面对形而上学问题的讨论引向语言和逻辑的视域。除了将形而上学的对象主要限于“是”本身之外，王路教授还一再将其与“先验性”联系起来，然而，哲学作为把握世界的理论形态，很难仅仅囿于先验之域。哲学在形式的层面涉及概念分析，分析哲学虽有见于概念分析的意义，但每每由强调概念的逻辑分析，而将概念的这种运作本身作为哲学的主要乃至全部工作，与之相应，如何达到真实的世界并赋予概念分析以智慧的内涵，往往处于其视野之外。
关键词：哲学 智慧 形而上学 分析哲学
近承王路教授美意，惠转其大作《形而上学的实质》2 。该文虽以“形而上学”为论题，但相当的篇幅关乎拙文《如何做哲学》3 ，其中包含若干与拙文不同的看法，这种不同主要体现在关于何为哲学等问题的理解。这里仅就王路教授文中的相关批评和质疑，作一简略回应。4
一
王路教授首先对我在《如何做哲学》一文中提出的“哲学以追求智慧为指向”提出质疑。在他看来，“‘智慧’并不是一个清楚的概念，借助这个概念来说明什么是哲学，注定是有问题的。”“‘追求智慧’也许描述了哲学的一些特征，但是却没有说明哲学的性质。”5 鉴此，对智慧及其与哲学的关系作进一步的解释，也许是必要的。
如同不少其他表示哲学概念的语词一样，“智慧”一词也既有日常语义，又被赋予哲学的内涵。在日常用法上，智慧往往与聪慧、明智等词具有相通之处，但作为与哲学相关的概念，智慧则首先相对于知识而言。如所周知，知识的特点主要是以分门别类的方式把握世界，其典型的形态即是科学。科学属分科之学，近代以汉语“科学”（分科之学）翻译“science”，无疑也体现了science的以上特征。知识之“分科”，意味着以分门别类的方式把握世界，如果具体地考察科学的不同分支，就可以注意到，其共同的特点在于从多样的角度去考察世界的某一领域或对象。自然科学领域中的物理学、化学、生物学、地理学、地质学，等等，便分别侧重于从特定的维度去理解和把握相关的自然对象。社会科学领域中的社会学、政治学、经济学、法学，等等，同样主要把握社会领域中的特定事物或现象。无论是自然科学，抑或社会科学，其研究领域、研究对象都界限分明。以上情形表明，在知识的层面，对世界的把握主要以区分、划界的方式展开。
然而，在知识从不同的角度对世界分而观之以前，世界首先以统一、整体的形态存在：具体、现实的世界本身是整体的、统一的存在。世界的这种统一性、整体性，并不仅仅是一个形而上学的思辨观念，而是不断为人的存在本身所确证的现实规定。与这一基本的事实相联系，要真实地把握这一世界本身，便不能仅仅限于知识的形态、以彼此相分的方式去考察，而是同时需要跨越知识的界限，从整体、统一的层面加以理解。智慧不同于知识的基本之点，就在于以跨越界限的方式去理解这一世界。可以看到，这一意义上的“智慧”主要与分门别类的理解世界方式相对。与之相联系，这里所说的把握世界的整体，主要指跨越知识（科学）的特定边界而言，非达到思辨形而上学意义上的所谓“大全”。以对人的理解而言，作为特定学科的生物人类学与哲学人类学，便在一定意义上体现了这种差异。
从智慧的层面理解世界，在康德的相关思考中已有所体现。康德在哲学上区分把握存在的不同形态，包括感性、知性、理性，这一论域中的理性有特定的含义，其研究的对象主要表现为理念。理念包括灵魂、世界、上帝，其中的“世界”，则被理解为现象的综合统一：在康德那里，现象的总体即构成了世界（world）。6 不难注意到，以“世界”为形式的理念，首先是在统一、整体的意义上使用的。对世界的这种理解，与感性和知性的层面上对现象的分别把握不同，在这一意义上，康德所说的理性，与“智慧”这种理解世界的方式处于同一序列，可以将其视为形上智慧。
对世界的以上理解，与从知识层面分门别类地把握对象，其进路显然有所不同。进而言之，从说明世界的层面看，知识（包括科学）的特点在于如其所是地把握对象及其规定和法则，智慧则进一步追问这种把握过程是否可能以及如何可能。从人对世界的作用看，知识追问的主要是“是什么”的问题，这一问题与事实相联系，与之相关的首先是“真”的问题；智慧则不仅仅限于事实层面或逻辑、语义层面真的追求，而是同时以善和美为关切的对象，这种关切包含价值内涵，并与“意味着什么”、“应当成为什么”等问题相涉。顺便提及，王路教授认为，“‘是什么’乃是哲学或形而上学的基本方式：既是提问的方式，也是回答的方式。”同时，传统哲学与分析哲学尽管存在差异，“但是有一点却是一致的，这就是关于真的讨论。这是因为，真乃是一个语义概念，它是现代逻辑的核心语义概念。”依此，则哲学似乎主要追问“是什么”，而后者又限于“真”的探索，这种“真”首先与逻辑与语义相联系。这一看法，主要乃是从知识和逻辑的层面理解哲学，而广义的价值关切则难以在上述意义的哲学中获得应有的定位。
与质疑以“智慧”界说哲学相关，王路教授对“道”与哲学的关联也持存疑立场。我在前述文章（《如何做哲学》）中，曾将智慧的探索与“向道而思”联系起来，王路教授对此评论到：“它的意思似乎是说，道与智慧相关，而智慧与哲学相关，因而道与哲学相关。但是，这种联系只是这一表达方式中字面上的，因而是不清楚的。”这里涉及道与智慧的关系，有必要稍作解说。
如所周知，“道”是中国古代思想中的重要概念，中国古代没有现代意义上的“哲学”和“智慧”等概念，相关的内涵往往通过“道”等概念得到表述。从实质的层面看，不管是西方的“philosophy”，还是中国以道为指向的思想，都表现为对“智慧”的追求。中国古代区分“为道”与“为学”，后者（“为学”）关乎知识的进路，前者（“为道”）则主要与智慧之思相联系。从先秦开始，中国的哲学家已开始对“道”和“技”以及“道”和“器”加以区分，道家（《庄子》）提出“技”进于“道”的论点，其前提便是区分“技”和“道”：技”是技术性的操作，涉及经验性的知识，“道”则超越于以上层面。与之相近，儒家也对道和具体的器物作了区分。儒家的经典《易传》进而从更普遍的层面谈“道”与“器”的关系，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，便表明了这一点。这里的“器”，主要指具体的器物，属经验、知识领域的对象，道”则跨越特定的经验之域，对道的追问相应地也不同于知识性、器物性的探求。可以看到，这一意义上的“道”（不同于“技”和“器”之“道”），与作为智慧之思的对象，具有实质上的一致性，相应于此的“为道”，则在于超越分门别类的知识、技术或器物之学，以智慧的方式把握世界。无论是从历史的层面看，还是由理论的角度考察，为道与智慧之思、道与哲学之间的以上关系，似乎并非如王路教授所言“不清楚”。
如后文将进一步提及的，较之从智慧的角度理解哲学，王路教授更趋向于以形而上学为界说哲学的视域。与以上基本立场相应，他对基于智慧的哲学进路提出质疑：“从形而上学的角度说，亚里士多德与柏拉图乃至苏格拉底是有区别的，柏拉图与苏格拉底也是有区别的。但是从追求智慧的角度说，他们之间还会有什么区别吗？”在逻辑上，这里蕴含如下前提：智慧仅仅涉及单一或单向的思维路向，因此，在智慧这一层面，无法将不同的哲学进路区分开来。这一看法似乎忽视了，智慧对世界的把握固然不同于知识，但智慧的探索同样具有多样化、个性化的特点，而非仅限一途。事实上，哲学本身在实质上便表现为对智慧的多样追寻。以王路教授提到的亚里士多德与柏拉图而言，作为哲学家，二者对世界的理解都跨越了知识的界限，表现为智慧之思，但另一方面，二者在智慧之思的层面又呈现注重共相与突出个体等不同向度。
二
如前所述，相对于以智慧说哲学，王路教授更愿意从形而上学的角度论哲学，在强调“智慧”是一个“不清楚的用语”的同时，他一再肯定“形而上学”在界说哲学方面的清楚明白。
何为形而上学？王路教授主要借助“是”来说明：“一门具体学科的研究乃是有具体内容的。比如医学研究什么是健康，什么是疗效，数学研究什么是数，而形而上学研究是本身。这一研究与其他学科的研究无疑是不同的。”形而上学（metaphysics）本与being相关，近年以来，being作为系辞的涵义往往得到了较多的关注，与之相应的是以“是”释being或以“是”表示being，其甚者，更是一“是”到底。王路教授的以上立场表明，他在这方面大致属“是”派。关于形而上学及其意义，我在2004年所作《形而上学与哲学的内在视域》一文中，曾有所讨论，现引录如下：
历史地看，“形而上学”这一概念首先与亚里士多德相联系。尽管亚里士多德从未使用过“形而上学”一词，但其讨论一般存在问题的著作却被后人冠以“形而上学”（metaphysics）之名。在该著作中，亚里士多德将哲学的任务规定为“研究作为存在的存在（being as being）”，7 这方面的内容在亚里士多德之后进一步被规定为一般形态的形而上学，以区别于宇宙论、自然神学、理性心理学等特殊形态的形而上学。8
形而上学的一般形态与ontology大致相当。在概念的层面，ontology的内涵首先与希腊文on或尔后英语的being相联系。一般认为，on或being既是系动词（近于现代汉语的“是”），又表示存在，与此相应，在汉语世界中，ontology也有“是论”、“本体论”或“存在论”、“存有论”等译名。自上个世纪前半叶以来，主张以“是论”译ontology者便时有所见，而ontology亦每每被视为对 “on”或“being”以及与此相关的一般概念和概念之间逻辑关系的分析。在以上理解中，being所包含的“系词”义无疑构成了ontology主导的方面。
在词源学上，on 或being诚然一开始便与系动词相关，但就其本来意义而言，系词本身属语言学及逻辑学的论域；在系词的形式下，on 或being首先是语言学的范畴，与此相应，这一层面的研究也更直接地与语言学及逻辑学相关。从哲学的视域看，on 或being尽管与语言学意义上的系动词有着本源的联系，但作为ontology论域中的哲学范畴，它的深沉涵义却更多地关联着存在问题。事实上，在亚里士多德那里，on便与实体、本质等具有存在意义的对象难以分离，中世纪对being的讨论，也总是以存在（existence）本质（essence）等为其实质的内容，当代哲学对being的研究虽然呈现不同的趋向，但存在问题仍是其关注之点，奎因将何物存在（what is there）视为本体论的问题，海德格尔以此在为基础本体论的对象，都在不同意义上表现了being的存在之义。从理论上看，以“是”为being的主要涵义并将ontology理解为“是论”，不仅仅涉及是否合乎汉语表达习惯的问题，而且关乎语言学、逻辑学与哲学研究的不同进路：如果将being等同于“是”，或多或少容易以语言学、逻辑学层面的技术性分析，消解从哲学视域对存在本身的考察。
从方法论上看，追溯概念的原始语言形态或原始语义无疑是重要的，它有助于理解有关概念的历史内涵。但如果仅仅以概念的原始词义界定概念本身，则似乎难以把握概念的复杂性和丰富性。就哲学概念或范畴而言，其起源常常与日常或具体知识层面的用法相联系，但日常的语词在成为哲学的概念或范畴以后，总是沉淀、凝结了更为深沉、丰富的涵义，而非其原始的形态所能限定。中国哲学中的“道”，其词源便涉及日常语境中的“道路”、“言说”等，但作为哲学概念，它的意义显然已非日常意义上的“道路”、“言说”等所能涵盖。同样，being在词源意义上固然与系动词相联系，但这一语言学归属并不能成为其哲学意义的唯一或全部依据。亚里士多德已强调，在being的诸种涵义中，“什么”是其本源的涵义之一，而“什么”又揭示了事物的实体或某物之为某物的根本规定（which indicates the substance of the thing），9 与实体或某物之为某物的根本规定相联系的上述涵义，显然已非系词（“是”）所能范围，而指向了更丰富意义上的存在。不难看到，哲学概念的澄明诚然需要联系其原始词义，但不能简单地走向词源学意义上的历史还原；哲学的阐释、诠绎也不应归结为技术层面的历史追溯。10
以上看法虽形成于10余年前，但对王路教授有关形而上学的论点，可能仍具有回应的意义。这里顺便就现代汉语语境中“是”与“存在”的概念略作申论。按王路教授的理解，“存在”与“智慧”一样，是“含糊不清的”的概念，而“是”作为形而上学的概念，则似乎无此问题。然而，这一看法亦需再思考。
在现代汉语中，“存在”既常被用作being的译名，也有自身的哲学意义。作为哲学范畴，“存在”在名词的意义上可以指涵盖一切之“有”的“大共名”（最普遍层面的概念），也可指个体之“在”，前一意义上的“存在”与世界具有相通性，后一意义的“存在”则可以指特定时空中的对象。在动词的意义上，“存在”则可表示世界或个体的延续、展开过程。以上视域中的“存在”之义，与作为西方形而上学核心概念关的being也具有相关性11 。在西方，哲学之外的生活领域，其运用的系词be也包含现代汉语“存在”之意，如所周知，莎士比亚的剧本《哈姆雷特》中便有如下名言：“to be or not to be”，其中的be便不能仅仅定位于语法层面的系词，而是包含“存在”之意。海德格尔在《形而上学导论》（An Introduction To Metaphysics）中，进一步将“究竟为何是存在者存在而不是无存在？（Why are there essents rather than nothing？）”作为形而上学的基本问题，其中的“存在”（essents/seiendes）与上述汉语之域的“存在”在内涵上具有相通之处。12 这种语义上的关涉，既体现了形而上学与“存在”概念的联系，也从一个方面表明以“存在”概念讨论形而上学问题的合宜性。反之，如前所述，“是”在现代汉语中首先表现为系辞，与之相联系，在现代汉语的语境中，以“是”表述形而上学的问题，容易将哲学层面对形而上学问题的讨论引向语言和逻辑的视域，从而在语法功能的形式层面也许“清楚明白”，但在哲学内涵的实质层面上却可能“含糊不清”。
进而言之，这里似乎需要对西方哲学传统中的being与现代汉语语境中或现代中国哲学论域中的“存在”作一区分。从理解亚里士多德以来的西方哲学的传统看，也许以“是”译to be或being更便于把握其内在的独特意义，但作为现代中国范畴的“存在”，已经在近百年的衍化过程中获得了其独特的意义，这一意义上的“存在”既有西方哲学being等涵义，又与中国以外哲学中的道器、体用、本末、有无等相联系，获得了其自身另一种独特的意义。当我们在当代哲学的视野中讨论哲学问题时，具有以上独特涵义的“存在”同样可以成为一个重要的概念：它的概念涵义已非being的简单翻译，而是更为丰富，它的理论意义也不限于现代中国哲学，而是可以具有更普遍的意义：也许，它可以在一定意义上成为现代中国哲学贡献给世界哲学的概念之一。
除了将形而上学的对象主要限于“是”本身之外，王路教授还一再将与之相关的研究与“先验性”联系起来：“经验学科研究是的一部分，而形而上学研究是本身，这是关于先验的东西的研究，所以是超出其他学科的。借助经验和先验的区别无疑可以获得关于一般学科和形而上学的区别和认识。”“其他学科是关于是的一部分的研究，哲学则是关于是本身的研究。假如从知识性考虑，则其他学科是经验的研究，而哲学是先验的研究。”基于以上看法，王路教授以不容置疑的口气强调：“从形而上学出发，我们可以非常明确地说，哲学是关于先验的东西的研究。”形而上学以及哲学与“先验性”的关联，在这里似乎被视为自明之理。然而，这一论点同样有待分疏。
王路教授之将形而上学以及哲学与“先验性”联系起来，首先在于依他的理解，“先验”一词比智慧“等用语意思更明确”，从而，“通过先验性与经验性的区别，可以获得关于哲学更好的说明和认识”。但是，遗憾的是，从实际的情形看，“先验”与其他概念相近，并非如王路教授理解的那么“明确”，对何为“先验”的确认，也往往“掺杂”历史等经验因素。以“天赋人权”、“人是目的”等观念而言，自近代以来，它们常常被赋予先验的形式，如把人视为目的，便被康德视为无条件的绝对命令，与绝对命令相联系，人是目的同时被理解为先验的概念。然而，从社会和思想的现实变迁看，在人类历史的早期，“天赋人权”这一类观念，显然并没有进入人的视野，这些观念在形式上所呈现的“先天性”、“普遍性”，实质上是在近代以来的历史变迁（包括启蒙运动的兴起）中逐渐获得的。这种现象似乎从一个侧面表明，“先验”在其实际的生成和运用中往往渗入了涉及经验的历史因素，从而并不如它在表面上看起来的那么“明确”。另一方面，被视为经验性的对象，又常常可能蕴含与“先验”观念相关的考察。以“社会正义”而言，我在前述文章（《如何做哲学》）中曾提及哲学需要考察这一类问题，而王路教授则认为，这“又回到经验层面”。事实上，作为伦理的问题，“社会正义”同样可以蕴含先验的观念。在《正义论》中，罗尔斯便基于康德先验哲学的立场，对正义问题作了具有先验意义的考察，不仅他所提出的“平等原则”与“差异原则”表现为先验的概念，而且其“无知之幕”的预设，也具有先验性。以上事实多少说明，以“先验”与否区分哲学与其他学科，在理论上未必行得通。
进而言之，作为哲学范畴，“先验”或“先验性”这一概念本身也许可以在相对和绝对的意义上分别加以理解。宽泛而言，个体认识活动发生之前已出现的概念、知识，对于该个体而言都具有先验性，因为这些概念、知识并非源于该个体自身的经验性活动。这一视域中的先验，可以视为相对意义上的先验。与之不同，绝对意义上的先验，则指先于一切经验活动，康德所说的先验，便属后者。当王路教授强调形而上学或哲学研究“先验的东西”时，其中的“先验”显然是就绝对意义上的先验而言，事实上，他在文中引康德为同道，也从一个方面体现了此立场。如康德哲学已表明的，绝对意义上的先验与先天、形式、纯粹等处于同一序列，这种先验形式既非源于经验活动，也非经验世界所能制约。这里可暂时悬置这一层面的“先验”是否能够成立的问题13 ，仅就其与哲学的关系而言，以此为哲学研究的主要对象，在逻辑上意味着哲学之思主要限于先验或先天形式，而与现实的世界及其内容无涉。这一视域中的哲学也许可以取得清楚而明白的形态，但却未免显得抽象、空洞、贫乏，无法使人达到现实的世界。事实上，哲学作为把握世界的理论形态，很难仅仅囿于先验的形式之域。即使注重先验形式的哲学家如康德，也难以如王路教授所言，只研究“先验的东西”，以理论理性或纯粹理性的考察而言，康德固然以先天的知性概念为普遍必然的知识所以可能的条件，但同时又给予感性以相当的关注，对康德而言，感性经验的形成本身虽然仍需先天的时空直观形式，但同时又关乎对象：时空直观形式本身是对象被给予的条件，与这种感性对象相关的质料，显然不同于纯粹的先天形式，但它们又构成了认识的内容（按康德的看法，无此，则认识将是空洞的）。康德哲学以注重先验、形式、纯粹为特点，但即便如此，也无法从哲学中净化一切非先验的因素。如果将视线转向以现实世界本身为指向的广义哲学，显然更难以仅仅将“先验的东西”视为其唯一合法的对象。
从哲学之思看，这里在更内在的层面涉及知识与智慧的关系。前面提及，哲学主要以智慧的方式把握世界，这种形态不同于仅仅以特定对象或领域指向的知识。然而，这既不表明哲学应离开现实的世界，也并不意味着智慧的探索可以与知识完全无涉。王路教授认为，“世界这一概念是清楚的”，这多少意味着以“世界”这一概念讨论哲学问题或哲学对象是允许的。然而，就世界本身而言，道与器、理与事、体与用、本与末，等等，并非彼此分离，而是呈现相互交融的形态，世界的以上形态，同时规定了把握世界的方式。具体而言，为了达到真实的世界，哲学一方面需要跨越知识的界限、由“器”进“道”、由用达体，另一方面又需要避免离器言道、体用相分。停留于经验之域，固然难以达到哲学意义上的智慧之境，完全无视经验世界，亦很容易陷入思辨的幻觉。
王路教授虽然肯定“世界这一概念是清楚的”，但从强调哲学研究的先验性出发，他对把握真实世界的以上方面似乎未能给予充分关注，在他看来，哲学如果“追问人和世界中那些具有本源性的问题”、追问人的实际“生活过程的意义以及如何达到理想的人生”，便“又回到思考经验的东西上去了”，后者意味着悖离“只研究先验东西”的哲学旨趣。然而，在其现实性上，以真实的世界为指向，哲学在从知识走向智慧的同时，又总是不断地向知识经验与现实人生回归，在此意义上，哲学之思同时展开为一个知识与智慧的互动过程。完全疏离于生活过程和知识经验，往往难以避免哲学的思辨化、抽象化。以人的存在而言，“活着”，是人存在的第一个前提，但活着可以主要表现为生物学意义上生命的延续，在“活着”的这一层面，人与动物并没有根本区别。如果仅仅在着眼于人存在的这一前提，则既未能将人与动物区分开来，也没有超越经验的视域。然而，人不同于动物之处，在于动物则始终只能以原初的方式生活，而人则希望“活”的更好，并努力实现这种更好的生活理想。对“何为更好的生活”，“如何达到更好的生活”的这种追问和思考，不仅使人区别于动物，也体现了源于经验（“活着”），又升华于经验（在追求“活得更好”的同时展现真善美的价值取向）。
当然，王路教授也许会认为，这里所运用的道与器、理与事、体与用、本与末等概念以及真善美的价值追求依然“不清楚”，然而，这些概念在今天固然需要辨析、诠释，但却不能因之将其简单地逐出哲学的王国，事实上，二千多年来的中国哲学，正是在运用以上概念的过程中演进并留下了深沉、丰富的思想资源。而在更普遍的意义上，人类从“活着”出发，通过真善美的价值追求以“活得更好”，其间始终蕴含着生活经验与形上智慧之间的互动。哲学领域的概念，本身难以真正做到疏离生活、纯而又纯，如上所论，即使是王路教授特别青睐的“先验”，也似乎未能例外。
顺沿以上思路，这里或可对我在《如何做哲学》中的一个提法作一简略解释。在该文中，我借用了庄子“以道观之”的命题，并在引申的意义上指出：“以道观之意味着非停留于经验的层面，而是源于经验又升华于经验”。王路教授对此也提出批评，认为“‘升华’是一种比喻说明，是不清楚的。由此我们无法获得关于哲学的清楚认识。”在前述论文中，由于没有对此作具体阐释，确可能引发歧义。就其内在哲学涵义而言，以上所说的“源于经验又升华于经验”，与现代中国哲学家冯友兰、冯契等所说的“转识成智”具有相通性，它一方面意味着从真实的对象出发，后者不同于完全脱离经验而仅悬于抽象的形式，另一方面又非限于特定的经验规定，而是从现实对象所具有的所有相关方面去把握。以人的理解而言，仅仅将其视为生物学意义上具有新陈代谢功能的存在，体现的是经验性或知识性的视域；从天（自然）与人（社会）、身与心、理性与情意、群（社会性）与己（个体性）等等的统一去把握人，则意味着将人理解为具有多方面规定的真实存在，后者从一个方面体现了“源于经验又升华于经验”的哲学进路。 王路教授在评论我的以上论点时，曾有如下追问：“在杨文看来，生活中有经验的东西，也有升华于经验的东西，后者是智慧之思的东西。问题在于，这种东西是什么？”基于以上分析，也许可以对此作如下简要回复：智慧之思指向的“这种东西”，即具体、真实存在14 ，对这种真实存在的把握，则构成了智慧之思本身的内容。
在前述文章（《如何做哲学》）中，我曾提及，“治哲学需要有大的关怀”，王路教授对此也不以为然，认为“‘大’这一用语又是比喻”，其意似乎是：这一类表述意味着远离先天或先验。且不说“大”是否仅为比喻性的表述，即以它涉及比喻而言，也似乎为哲学的讨论所难以免。事实上，正如哲学的论域无法根绝经验一样，在讨论形式或修辞运用上，它也不能彻底拒斥比喻等讨论方式。即使汉语之外的哲学领域，也不能完全避免运用这一类表述方式，如本世纪初Blackwell出版的一部哲学概论性著作，便以《哲学：大的问题》（Philosophy：The Big Questions）为题。15 这里重要的不是“大”这一类表述能否在哲学中运用，在表述方式的分异之后，实质上蕴含着有关先验与经验、形式与内容之哲学意义的不同看法，后者又进一步涉及对哲学及如何做哲学的不同理解。
三
哲学一方面在实质意义上呈现以智慧追求为指向的特点，另一方面在形式层面上表现为运用概念而展开的理论思维活动。这是《如何做哲学》一文提出的另一看法。在考察当代哲学时，该文进一步指出：如果说，现象学从实质的层面上强化了哲学作为智慧之思这一规定，那么，分析哲学则通过将语言的逻辑分析作为“做哲学”的主要方式而突出了哲学作为概念活动这一形式层面的规定。以此为前提，文中同时提到：“分析哲学由强化形式层面的概念活动而导向了实质层面智慧之思的弱化。”王路教授对后一看法提出了质疑，认为它“给人一种感觉，似乎增强概念运作的工作与智慧追求是矛盾的”。这里既关乎特定论点的辨析，也在更广的意义上涉及如何理解分析哲学的问题。16
首先需要说明的是，前文提及的“分析哲学由强化形式层面的概念活动而导向了实质层面智慧之思的弱化”，乃是就分析哲学自身的发展趋向而言，其着眼之点并非“概念运作”与“智慧追求”的关系。如我在上述文章及其他文著中一再提及的，智慧之思与概念分析无法分离。一方面，智慧的之思应经过概念分析的洗礼，另一方面，概念分析不能仅仅停留在形式的层面，而是需要有智慧的内涵。这里的智慧，包括对世界现实形态的把握以及价值层面真善美的追求。相对于此，分析哲学往往由强调概念的逻辑分析，进而将概念的这种运作本身作为哲学的主要乃至全部工作，与之相应，如何赋予概念分析以智慧的内涵，往往处于其视野之外。所谓“由强化形式层面的概念活动而导向了实质层面智慧之思的弱化”，主要便是就此而言。
基于以上前提，我在前述文章（《如何做哲学》）中指出：“以语言的逻辑分析为主要取向，分析哲学在关注语言的同时，往往又趋向于限定在语言的界限之中，不越语言的雷池一步。这一意义上的概念的分析，常常流于形式化的语言游戏。分析哲学习惯于运用各种思想实验，这种思想实验常常并非从现实生活的实际考察出发，而是基于任意的逻辑设定（to suppose），作各种抽象的推论，从而在相当程度上表现为远离现实存在的语言构造。当哲学停留在上述形态的语言场域时，便很难达到真实的世界。”对以上看法，王路教授同样提出异议。
在王路教授看来，“分析哲学家们有一个共同的信念：人们关于世界的认识都是通过语言表达的，因而可以通过对语言的分析而达到关于世界的认识。”作为分析哲学的辩护者，王路教授本人也持同样的信念。然而，以上信念无疑需要分疏。对世界的系统认识，确乎常常与语言相联系17 ，但语言形式与世界本身仍需加以区分：语言固然可以成为把握世界的手段，但达到对象的手段不能等同于对象本身，对把握世界的手段的分析，也无法取代对世界本身的把握，正如科学研究可以借助某种实验手段来认识特定对象，但单纯地分析这些实验手段本身，并不足以理解这些实验手段所指向的对象。分析哲学在语言这一层面谈论存在，一方面表明它并未完全撇开存在，而是希望通过语言分析这一方式来把握存在；另一方面它试图把握的，又主要是语言中的存在，后者显然不能完全等同于现实的世界。诚然，在分析哲学的后期，也有不少关于世界或存在问题的讨论，分析哲学中的一些人物，甚至提出各种形态的本体论或形而上学的观念。然而，需要注意的是，当分析哲学讨论世界或存在、并试图建立某种形而上学时，它所关注的重心往往不是世界或存在本身，而是人们在谈论和表达世界或存在时所运用的语言以及这种语言所具有的含义。在斯特劳森的Individuals一书中，这一点便表现得很明显。斯特劳森在该书中区分了“修正的形而上学”和“描述的形而上学”，在他看来，真正合理的进路是对形而上学作描述的研究。所谓“描述的形而上学”，顾名思义，其特点不是研究世界或存在本身，而是讨论我们在研究世界或存在时所使用的概念之意义。这一辨析活动体现了对世界认识的形式化趋向。分析哲学中固然也有所谓 “整体论”（holism），但此所谓“整体论”并不关心如何把握作为整体的世界或现实存在这一类问题，其注意之点主要指向在语言之域如何理解语言的相关方面，例如怎样将某个词的意义放在前后相关的语境之中，而不是孤立地就单个语词来理解，这种考察方式在总体上并未跳出语言的论域。王路教授在为分析哲学辩护时，曾认为“分析哲学既然是关于世界的认识，也就不会是局限于语言的”，但从分析哲学的以上进路看，它确确实实表现出“局限于语言的”的趋向。
与分析哲学相关的是概念的运用和分析，我在《如何做哲学》中，曾对哲学研究还原为哲学史、思想史、学术史的的趋向提出异议，并对与之相关的哲学研究叙事化进路表示不赞同。王路教授首先对此表示疑惑：“不知道这种批评针对的是什么？”继而进一步就此提出质疑：“问题在于，无论什么史，不管什么化，难道不是以概念运作的方式进行的吗？由此也就看出，概念性思考并不是哲学独家的方式。用它大体描述一下哲学的方式也许没有什么，但是以它做论证依据则是会出问题的。”对于王路教授的疑惑，首先或可说明，哲学的叙事化并非无的放矢的忧虑，事实上，从历史上看，这早已不是一种新的现象。黑格尔便曾对他那个时代的类似情形作了如下评论：“现在有一种自然的的哲学思维，自认为不屑于使用概念，而由于缺乏概念，就自称是一种直观的和诗意的思维，” 由此形成的是“既不是诗又不是哲学的虚构”。18 如我已指出的，对概念性思考的这种疏离，在逻辑上往往可能导向哲学的叙事化：哲学本身成为一种思想的叙事，而非对现实世界和观念世界的理论把握。
进一步看，概念的运用在某种意义上涉及不同领域和学科，在此意义上，王路教授认为“概念性思考并不是哲学独家的方式”，这并非没有根据。不过，尽管不同学科都可能涉及广义的概念，但概念运用的方式却并不完全相同。大致而言，可以区分以智慧为指向的概念分析与基于知识立场的概念分析。在以上提及的还原趋向中，作为归宿的思想史、学术史研究既以历史领域中思想现象与学术现象为考察对象，又主要从历史传承中的文献出发，并以文本语义的诠释为把握相关学术思想的前提，这种考察固然有其学术的意义，但从认识的形态看，它更多地可归属于特定的知识之域，与之相关的概念运用，也首先侧重于历史的内涵。相对于此，在哲学领域，概念的运用不限于历史中某种特定的思想现象或学术现象，而是以现实世界中的具体存在或真善美的价值之境为指向，这一意义上的概念，同时包含智慧的内涵。
如我前此一再提到的，哲学研究的还原趋向背后蕴含的更内在的问题，是哲学限于特定对象，并使自身专门化、知识化。与之相关的是“道”流而为“技”、哲学家成为专家。分析哲学中的一些有识之士，事实上也在某种意义上注意到了后一问题。以其中的重要代表人物塞拉斯（Wilefrid Sellars）而言，在谈到哲学与其他学科的不同之点时，他便曾指出：“哲学在重要的意义上没有特定的对象，如果哲学家有这种特定的对象，他们就会转而成为一批新的专家。”19 与特定的知识不同，“哲学活动的特点，就是注目于整体。”由此，塞拉斯对仅仅将哲学理解为对已有思想进行分析的观念提出了批评，认为与综合相对的单纯的分析，将导致“琐碎（a triviality）”。20 如果说，对哲学与特定对象、哲学家与专家的区分以反对哲学的知识化为前提，那么，对哲学琐碎化的批评，则似乎涉及哲学还原可能引发的消极后果。
（此处省略参考文献，如有需要请查阅原文）
来源：如何才是好
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