朱富强：《改革与战略》（一）

按：此后的一段时期笔者将贴上自2009年来在 《改革与战略》上发表的系列文章，其源于3年前与巫主编的一次偶然碰面及对话，他因非常赞同我的经济学认知而热邀为该杂志开设类似专栏的栏目。而笔者在过去的10年间积累了大量的系统文稿，但一直没有发表；于是，就选择了其中两本书稿给 《改革与战略》，每期一篇文章逐渐发表出来。在一个杂志上集中发表主要就要两点考虑：一者，是应印一些同仁长期鼓动我将书稿付梓的呼吁，因为院校没有资助而无力出版，因而先以文章形式面世；二是，有助于同仁更全面地了解笔者10年来的探索，因为笔者 的研究思维具有整体性和系统性，如果一篇篇文章割裂开来并发表在不同刊物上往往会显得支离破碎了。 这里黏贴主要是根据书稿顺序，但发表稍少有出入。

本文发表于 《改革与战略》2010年

6.经济人假设的功利主义渊源：内在逻辑关系

内容提要： 尽管现代经济学的核心假设——经济人是一个追求个私利最大化的抽象个体，但这一概念却源于功利主义哲学；而且，功利主义的原初出发点是从社会角度追求“最大多数人的最大利益”，“自利”仅仅是实现“社会利益最大化”这一目标的手段。然而，随着“无形的手”的流行导致了功利主义的蜕化，结果，行为功利主义逐渐排斥了“社会利益最大化”这一目的而片面强调“自利”这一手段；最后，“自利”手段也蜕变为“目的”，从而导致了“自利人”也为“经济人”所代替。

一、前言

尽管现代经济学的核心假设——经济人是一个抽象的个体最大化者，但这一概念却源于功利主义哲学，是功利主义的内缩和形式主义的僵化，从而导致金钱理性勃兴的产物。当然，功利主义本质上只是一种检视社会制度和行为的标尺，而早期功利主义主要是基于“最大多数人的最大利益”的社会原则来进行衡量的。然而，基于“无形的手”的预定协调观却使西方经济学界相信，每个人采取冷淡的“自利”行为可以实现社会功利的目的，从而开始片面关注个体的经济自由以及更广的行动自由；结果，斯密等强调的包含伦理关系的“自利人”就逐渐蜕变“经济人”，并在价值中性的口号下，“经济人”抽象成为一种原子，成为一种理性行为的符号。与此同时，由于对集体公益的追求曾导致了社会的动荡和思想的禁锢，因而古典自由主义者也开始抛弃这一社会目的而专注于“利己”的手段；特别是，随着新古典经济学将其研究对象从原先的公共领域转向私人领域，关于个人自利行为的经济人就成为经济学的核心假设。以本文就经济人的功利主义渊源以及转换的逻辑作一分析。

二、经济人潜含的“为他利己”内涵

尽管现代主流经济学所崇尚的经济人是一个对他人利益漠不关心的自利人，他仅仅关注自身的利益最大化而不在乎自身行为对他人和社会带来的影响；但是，“经济人”概念本身却是起源于18世纪以后发展出来的功利主义，而早期功利主义观察问题的出发点是社会和集体，关心的是“最大多数人的最大利益”。事实上，功利主义本身就是脱胎于西方文明的两大思想传统：希腊文化和希伯莱文化；尽管这两个文化强调的都是个体行为，但关心的却都不是个体利益。一方面，希腊人的思想即使是在最抽象的地方也总是围绕人类生活的具体问题而展开的，这些生活问题主要集中体现在希腊城邦观念上，而城邦是文明生活的唯一可能的形式；相应地，当时的经济学也主要凸显为政治经济学的内涵，主要关心的是经济和组织的效率，重视的是个人如何作出合理决策以及使人类幸福最大化的自我管制能力。另一方面，基督教伦理学对公益的强调则更进了一步，它不仅从人的现实行为中提出善恶原则，更是基于上帝的命令而提出人的义务观；因此，基督教道德对人的要求更强调的是“克己”而不是“利己”，它对善的要求也不是古希腊哲学家从个体行为出发强调的个体的善，而是整体的善。正因如此，我们说，功利主义本质上是把整个社会的普遍幸福视为根本性目的，把普遍幸福视为“达到其他许多不同目的的重要手段，因此任何东西如果不反过来作为达到这一目的的手段，那么它就不具有占主导地位的价值”。 [1] 显然，尽管经济人源于功利主义，但在其发展过程中却发生了蜕变；那么，为什么会出现这种转变呢？这种转变又造成了怎样的后果呢？

事实上，基督教兴起于社会动荡之时，从而对世俗世界采取否定的态度，只是当基督教皇帝出现以后，基督教才逐渐认可了人的世俗生活；但即使如此，在基督教文化中，“原罪”的存在也促使人类担心上帝的惩罚，在人格深处萌生的敬畏意识与忏悔意识时刻警醒着人们要避恶从善。例如，基督教教义就隐含了这样的命题：一个人的行为不是由于他追逐个人私利的企图而产生的，而是由他对周遭的人和事的爱和宽恕决定的；显然，在漫长的历史中，这成为西方社会的道德规范，也是西方道德哲学的根源。而且，即使在中世纪末期因世俗化风潮的兴起而产生了实用主义哲学，但这种实用主义哲学也不是凭空产生的，而是在很大程度上承袭了当时的基督教道德哲学；例如，包尔生就认为，近现代人生观包含着许多基督教人生观的基本成分。 [2] 相应地，触发于资本主义的物质膨胀过程并由实用主义哲学转化而来的功利主义也深受传统道德哲学的影响，事实上，基督教思想在欧洲影响如此之深，以致无论是功利主义的最早先驱并成为斯密老师的哈奇森还是斯密本人都非常重视道德问题。正因如此，尽管自从斯密在经济学中将道德哲学和功利主义相结合来分析社会现象以后，经济理论就开始加速向功利主义方面发展；但是，受功利主义影响的早期古典经济学家们大都主张，最大多数人的幸福即使不是独立自主的经济选择的目的，也应该是其行为带来的必然结果。例如，斯密在提到人具有利己心，并把这种利己心视为构成社会自发合作秩序之万有引力的同时，也不忘告诫说，这种利己心是以一定的克己为前提的，这种克己往往表现对某种怜悯和同情之心；究其原因，斯密深受功利主义先驱哈其森的影响，以致功利主义也成了斯密道德哲学的基础。

显然，根据早期的功利主义原则，“最好的行为是实现最大多数人的最大幸福的行为，同样，最坏的行为是引起最大多数人的最大不幸的行为。” [3] 这种功利主义传承到边沁时达到了颠峰，边沁强调：如果一个人的行为带来的快乐大于痛苦，它就是善的行为；如果一种行为的结果是完全的快乐，那就是至善的行为，这就是从整个社会的角度上讲的；相应地，深受边沁功利主义熏陶的古典经济学集大成者穆勒在其《功利主义》一书中也认为，那些可以为最大多数人带来最大利益与快乐的行为必定反映了上帝的意志。而且，即使发展到19世纪末，功利主义关乎整个社会福利的内涵也依然得到普遍的认可，西季威克称之为“普遍快乐主义”；在他看来，功利主义是指这样一种伦理学理论：“在特定的环境下，客观地正当的行为是将能产生最大整体幸福的行为，即把其幸福将受到影响的所有存在物都考虑进来的行为。” [4] 正是在这种哲学观点的支配下，功利主义开始孕育了它的社会秩序原理：如果一个社会的主要制度被安排得能够达到总计所有属于它的个人而形成的满足的最大净余额，那么这个社会就是被正确地组织的，因而也就是正义的。 [5] 在经济学领域中有一个重要的社会福利函数，就是加合性的社会福利函数：W=U ₁ +U ₂ ；它基于这样两点：一是基于比率基准的效用的可计量性，二是在相同收入给予每个人相同效用的假设下，效用的人际具有可比较性；它实际上也就是来源于边沁的功利主义。因此，这种功利主义观念就经常被应用于立法工作：一个合乎道德的政治体制必然能够为其所有社会成员带来巨大的利益净值；一个政策如果能够产生利益净值，就是合理的政策，这种观点也预示了社会帕雷托有效境界。

因此，早期功利主义关注的是整个社会的福利，强调的是行为给所有人造成的结果；也即，功利主义体现了伦理普遍主义，而不能等同于仅考虑行为对本身后果的伦理利己主义。正因如此，原初的功利主义本身就具有较强的社会性，遵循这种哲学的行为也具有明显的利他性，本质上是一种社会的快乐主义；譬如，E.D.米勒在《本原问题》中就将这种社会快乐主义概括为：快乐主义＋仁慈原则，这种“仁慈”原则就是让最大多数的人获得快乐。事实上，受功利主义影响的古典经济学家所关注的根本上也不是个人利益；哈耶克就写到：“说亚当.斯密鼓吹私利至上是错误的：他的中心论点并没有谈及个人应当如何利用自己增加的产品；他十分赞成把增加的收入用于善行。他所关心的是，如何能够让人们为社会产品做出尽可能多的贡献；他认为这需要根据他们提供的服务在需要这眼中的价值向他们付费”。 [6] 也就是说，基于功利主义的这种哲学思维是将社会整体利益的视为个人和社会行为之根本目的，而对个体利益的追逐则成了达致这一目的的途径和手段；当时有影响的道德哲学家沙夫兹伯利就认为，对于人来说，没有什么幸福能比得上为他人幸福做出贡献所感到的幸福更伟大和更纯粹的了。正因如此，我们可以将这种源于功利主义的行为思想称为“为他利己”的：人之行为的根本目的是社会的整体利益，而利己行为仅仅是实现这一目的的手段。

其实，正是基于这种功利主义的态度，罗尔斯确立了正义对于效率和福利的优先性原则，因为正义首先是使社会总量最大化；同时，基于边际效用递减的考虑，罗尔斯强调公平原则优先于差别原则。而且，尽管基于启蒙运动以后西方社会对个人自由的重视，罗尔斯赋予了自由原则以最优先的地位，但是，这是结合原功利主义内涵而考虑一种道德的个人主义；道德个人主义认为，一个社会政治安排之所以是善的，就在于它构成或产生了某种内在于人的善的东西，一种在人看来是善的东西，一种是人的善的东西。但不幸的是，在启蒙运动以后的很长一段时期，由于对个人自由和权利的强调，道德个人主义逐渐演化为形而上学个人主义：一方面，它把单个行为者视为社会生活的主要推动者，而个体行为并不是向社会的任何规则或力量的妥协；另一方面，它认为单个人作为行为主体所具有的本质特征并不依赖于他们彼此之间的关系，而他们之间所形成的依赖性则或多或少地具有某种偶然性。显然，罗尔斯在物质之幕和相互冷淡的还原论基础上所构建的正义秩序也依赖于这种个人主义，它把个体从具体的社会伦理关系中抽象出来；为此，内格尔就批评说，原初状态包含着“一种强烈的个人主义偏见，而且为互无利益关涉的和毫不嫉妒的动机假设所进一步强化”，“原初状态所预设的似乎恰恰不是一种中立的善理论，而是一种自由主义的个人主义观念，根据这一观念，对一个人来说最好的希望莫过于毫无妨碍地走自己的路，只要不侵犯他人的权利”。 [7] 特别是，随着西方社会制度的逐渐改良和完善，越来越多的西方学者相信，私人利益和集体利益之间可以实现人为的或自然的和谐一致；于是，实现社会利益的最大化这一最终目的在西方社会开始变得越来越模糊，相反却日益偏好于对手段的选择和重视。特别是，在基于无形的手的市场主义支配下，西方社会认定引导私利和公益一致的根本动力就是个人对自由的追求；于是，“利己”手段得到片面的宣扬，并经过长期的演变，“利己”手段最后变成了行为的目的本身。

三、从功利主义到经济人的转换逻辑

上面的分析表明，经济人概念源于功利主义，早期功利主义的出发点是社会利益，但同时又认为自利行为可以在“无形的手”的指导下实现社会公益；于是，自斯密关注经济领域的物质动机以来，经济学就在自利原则下探究人的经济行为。同时，在漫长的演化过程中，自利人概念又逐渐发生了蜕变，人的行为也逐渐背离了原初功利主义的公式，而成为自由主义哲学的实践；这样，自利人概念就经济人概念所取代，现代主流经济学最终确立了经济人的分析范式，并进而将之推广到所有人类行为的研究。那么，功利主义是如何孕育出经济人这一假设的呢？这种转化的内在逻辑又如何？这里就此作一梳理。

首先，西方社会的主流观点将个体利益和社会利益视为和谐一致的。这可以从两方面加以理解：一方面，基于自然和谐的基本观点，西方社会把人类社会也视为既定的及和谐的，或者是霍布斯时代理性选择的结果；另一方面，根据基督教善的含义，善是具有包容性的，因而在有利于个人的同时，也有利于他人和社会。正因如此，西方社会强调，每个人在追逐功利的同时，全社会的功利也随之增加；同时，个人利益也是不能受到损害的，因为公共利益是个人利益组成的，个人利益是公共利益的基础，损害了个人利益也就损害了社会利益。事实上，这种观点一直为西方社会所宣扬。例如，亚里士多德就认为，德性的教育将使得作为个人的利益和那些在人类共同体中与此人有密切联系的人的利益是同一的，个体追求其自己的利益决不会与他人的利益必然相冲突。 [8] 特别是，这种观点在古典经济学中得到了充分的宣扬。例如，自斯密开始，其“无形的手”原理就强调，个人为了自己的利益而行为往往使他能够比为了社会利益更有效地促进社会利益。正是基于这种认知，西奇威克在其《伦理学方法》一书中认为，边沁在把大多数人的最大利益当作“正确与错误的真正标准”的同时，也把每一个人追求他自己的最大幸福视作“正当的和恰当的”；在西奇威克看来，利己主义和功利主义如此容易地和谐一致，似乎所有的人的利益就是每一个人的利益，以致与其说出于纯粹的博爱动机毋宁说出于其他动机能更令人满意地实现普遍幸福。 [9] 正因如此，边沁及其追随者逐渐将个人利益推到了至高无上的极端地位：惟有个人利益是现实的利益，不能为了他人的幸福而牺牲个人自己的幸福。正是基于这种解读，功利主义本身发生了歧化：一者，注重个人利益的功利主义最终演变为“行为功利主义”，它主张道德行为只受制于一个原则——功利原则，行为的正当与否完全在于它是否能够带来更多的功利或导致更少的反功利；二者，在早期强调社会集体利益的基础上则发展出了“规则功利主义”，它强调最高原则（功利原则）与个别的道德行为之间还需要有约定的道德和社会规则。

当然，在西方主流学者看来，“人不仅是一种追求目的的动物，而且在很大程度上也是一种遵循规则的动物”； [10] 而且，“功利”这一术语本身就是表达手段的属性，只是后来才被用于“指称手段为之服务的那些不同目的所具有的一种共同属性”，并“渐渐开始意指目的所具有的某种共同属性”，渗入了快乐等内涵。 [11] 正因如此，随着西方主流经济学家对社会制度的认同，功利被开始重新被视为一种手段；于是，边沁等赋予功利主义的社会利益最大化这一内涵在边沁之后就开始剥落了，马歇尔以后的经济学则基本离开了边沁所开创的功利主义纲要，而变成了主要是思考利己主义的个人福利。特别是，随着商业社会的推进和扩展，获取功利的利己手段越来越得到强调，以致功利主义者往往将个人利益推到了至高无上的极端地位：惟有个人利益是现实的利益，不能为了他人的幸福而牺牲个人自己的幸福。例如，孟德维尔极尽夸张之能事，认为人类所有的一切行动、一切美德都发端于利己心；而且，这种利己的本性是不变的，只有建立在这种自私的本性之上，人类社会的发展才能成为可能。显然，由孟德维尔始作俑，后经斯密“无形的手”理论的宣扬及后来者的错误理解，再加上后来流行的功能主义和实用主义思潮的渲染，西方社会逐渐形成这样的共识：人们难以就目的达成一致，而只能就手段达成一致。事实上，这也是杨朱“拔一毫而利天下，不为也”的哲学基础，其本根特点是对个人的强调，而对目的的忽视；正是基于这种思维转变，就为经济人假设奠定了哲学基础。

其次，西方社会的主流观点认为手段比目的更容易形成共识。尽管功利主义强调公益，但是，公益的实现途径却不是毫无争议的；特别是，现实社会中，一些掌权者往往借公意之名来损害众益。例如，哈耶克就强调，“只有在实现普遍利益或公益所必须的时候，才能允许对个人施以强制，此乃自由传统的一项基本原则”，但是，“共同利益或公益这两个术语直到今天仍是最难给出明确定义的概念，因此，由统治集团的利益所指向的几乎任何内容，都有可能被塞到这些观念当中。” [12] 正是对这种现实的反应，并为了保护个人权利不受到无辜的侵犯，西方社会逐渐产生了重手段而轻目的的倾向；同时，随着边际革命之后主流经济学逐渐将伦理内容撇开，对“自利”行为的强调就成了主旋律。关于这一点，我们从两个方面加以说明。一方面，由于未来的结果是不确定的，因而我们就无法从结果中来评价人的行为。哈耶克写道：“人之所以获得成功，并不是因为他知道他为什么应当遵循那些他实际上所遵守的规则，……而是因为他的思维和行为受着这样一些规则的调整”， [13] 并且，他还举例说，“一个准备动身外出履行的人随身带上一把小刀，显然不是为了某一特定且可见的用途而准备的，而只是对各种可能发生的意外情况做些准备而已，或者为了能够应付对各种可能发生的情况而做的准备。” [14] 另一方面，由于不同的人以及不同的时期所产生的需求往往是不同的，因而人们就难以就目的达成一致。例如，韦伯指出，“我们常常并不能完全、明确地理解，某个人行为所实际依据的一些最终‘目的’或‘价值’。在特定情况下，我们虽然可以理解地把握它们，但同时，这些最终价值与我们自己的最终价值差距越大，我们就越难通过自己设身处地的领会，来感受地理解它们”。 [15] 同样，哈耶克也指出，“人们远远不能就‘社会正义’所要求的东西达成共识，而且任何试图根据被认为是正义所要求的东西来确定报酬的做法都会使市场失灵。……那些经常使用‘社会正义这个说法的人，就连他们自己都不知道这个说法的意思是什么。” [16]

当然，尽管“人们（也）不可能就大多数特定目的达成共识……但是，人们却在很大程度上有可能因他们不知道某些手段久经会服务于那些特定目的而就这些手段达成共识”；事实上，“在大社会中，人们之所以有可能保有和平和达成共识，实是因为个人不必就目的达成共识，而只须就那些有助益于各种各样的目的之实现且能够有助益于每个人实现自己的目的的手段达成共识。” [17] 而且，随着享乐主义的盛行以及孟德维尔等人对人内在的个体快乐取向的揭示，此时，西方社会对行为目的已经逐渐偏离原先强调的公共利益这一目的，而是强调个体的幸福和快乐；譬如，唐纳森就公开宣称，“‘公共利益’这个词很难懂，易于被当成遁词，最好在分析时把它整个删去。” [18] 于是，不但在理论上而且在日常生活实践中，人们开始寻求手段上的共识，从而构建界定个人行为的规范；譬如，布伦南和布坎南就举例说，“道路规则在制定时并不以道路使用者的某种具体目的为准则。……道路规则的功能是，允许人们追求他们自己各自独立的行动路线。” [19] 事实上，正是基于手段共识基础上的工具理性的逐步发育，产生了资本主义的自发秩序；正如哈耶克所说，“人们之所以有可能将一种和平的秩序从那些能够就特定目的达成一致意见的小群体扩展至那些不可能就特定目的达成共识的大社会成员之中，就是因为他们发现了一种只要求他们就手段而非目的达成共识的合作方法”。显然，正因为社会公众的具体需求是相异的，而对普遍利益又达不成共识，因而哈耶克强调，“我们决不能把公众的主观关注点引向特定且已知的需求，而必须将其指向那些维护自生自发制度所需要的条件”； [20] 在这种情况下，主流经济学就逐渐偏重于关于手段的工具理性，正如福勒指出的，“经济学的首要关怀是手段－目标关系中的手段方面”。 [21]

再次，西方社会的主流观点把“利己”视为促进社会整体利益的根本性手段。由于社会中每个人的需求和效用都存在不同，从而很难就社会目的达成一致，于是，学术界便转到对手段的认知上来；如哈耶克所说，“我们所关注的只是这样一个问题，即那些有助益于普遍利益的个人行为规则，是应当旨在实现某些已知且特定的结果，还是只能够致力于创造一些有可能增进每个人追求自己目的的机会的条件。” [22] 那么，具有共识性的手段是什么呢？在西方社会的认知观中，这就是基于自愿交换的市场机制和基于抽象规则的法律机制；只要以此为基础，人们完全可以根据自己的偏好采取合乎逻辑的行动。事实上，尽管追逐私利首先是作为实现个体利益的手段，但是，经过孟德维尔以及亚当.斯密等对市场机制的“预定协调”能力的揭示以及对“无形的手”的广泛宣扬，追求私利逐渐被看成是能够自然而和谐地增进社会利益的根本途径。冯特原理指出，“开始作为达到Y的手段而被追求的X，常常出乎意料地促进了某个更高的目的Z；后来X就既可以作为达到Z的手段，也可以作为达到Y的手段而被追求”； [23] 显然，尽管“利己”开始是作为追求个人利益的具体手段，但现在却逐渐地被视为是达到社会功利的基本手段。事实上，孟德斯鸠等西方主流学者都强调，每个人只是考虑如何实现自身利益，就可以促进公共利益；在市场经济蓬勃发展的今天，这种论断也逐渐推行到整个人类社会，特别是在主流经济学界形成了注重对私利追求的一致态度。

当然，西方社会之所以会把“利己”手段视为实现社会整体利益的根本性工具，根本上还在于西方社会中根深蒂固的自然主义思维方式；根据这种思维，人类社会在原子主义个体的作用下能够达到和自然界一样的和谐状态。事实上，人们之所以会对基于抽象特征的社会秩序达成共识，也正是在于“这种共识所会产生的特定结果是无法预见的。正是（如此）……我们才能够假定它会平等地增进每个人的机会。……（从而）才使得人们有可能就那些作为实现多种目的之共同工具的规则达成共识”；而且，“自生自发的市场秩序的大优长恰恰在于它纯粹是与手段相关的，所以它不仅使不同的个人不必就具体的目的达成共识，而且还有可能使大相径庭的个人目的达致协调。” [24] 正因如此，随着西方社会对市场功能的开发和认识，交换机制越来越成为自斯密以后的主流经济学家所认同的并能够实现那些紧密相关目标的最好手段；经济学界也越来越相信，每个人对追逐自身利益手段的关注对社会利益间接产生的效果，要比直接关注社会利益这一目的所产生的效果更好。这样，“利己”行为就成为主流经济学推崇的根本性手段，也正是基于对“利己”手段这一点上形成了共识，西方社会逐渐将追逐私利视为人类的善，并逐步衍生出了具有权利取向的自由主义。

最后，需要指出，与经济人相联系的自由主义也与功利主义有千丝万缕的关系。一方面，自由主义的早先倡导者霍布斯、斯密、李嘉图以及穆勒等在一定程度都信奉功利主义原则，特别是，穆勒努力将其自由主义信念于他父亲和边沁灌输给他的规律主义原则贯穿起来；显然，这就涉及到如何调和自由主义的自由原则和功利主义的幸福原则问题，在两者发生矛盾时何者优先的问题。在边沁看来，自由仅仅是作为实现幸福这一目的的手段而言才成为一种善，而当优良的政府或科学的行政管理成为达到幸福的更为有效之途径时，适当的立法和行政干预是可行的；同样，穆勒也把自由放任看作是一种人为的制度安排，认为它要受到社会有用性的检验。事实上，穆勒提出了自由的两条基本原则：一是如果一个人的行为只涉及自己的利益而不损及他人，这个人的行为完全自由；二是如果一个人行为损及别人利益时，这个人及其行为应受到社会和法律的惩罚。另一方面，功利主义的先驱们如哈其森、边沁也大都是自由主义者，如熊彼特所说的，“功利主义者从洛克和休谟类型的经验主义的传统中，就近取得了他们所需要的东西”；实际上，在熊彼特看来，功利主义“从技术的意义说，它根本不是哲学，作为一种‘人生哲学’又是无比肤浅的，但它同与自由主义或商人心理可能有联系的那种唯物主义的唯理论的气味却是十分相似的。” [25] 显然，尽管自由主义往往与个体权利联系在一起，体现了市场规律的要求；但是，正如米塞斯指出的，把自由主义视为仅仅代表社会上一部分人（财富的占有者、资本家和企业家）的利益是颠倒了事实，相反，“自由主义一贯注重全社会的福利，而从未为某一特殊阶层谋取利益。……从历史学的额角度看，自由主义是第一个为了大多数人的幸福，而不是为了特殊阶层服务的一种政治倾向。”当然，正如米塞斯指出的，“与宣称追求同样目标的社会主义截然不同的是：自由主义不是通过其追求的目的，而是通过它选择的方法达到这一目的的”；也就是说，自由主义接受了“私恶即公益”的命题，从而强调了基于个人主义的逐利手段。 [26]

当然，随着自由主义对个人权利的强调，早先基于社会利益的善的观念被放到了次要的方面，从而自由主义在某种程度上演变为行为功利主义的鼓吹者。例如，道义论的自由主义就强调，“社会由多元个人组成，每一个人都有他自己的目的、利益和善观念，当社会为那些本身不预设任何特殊善观念的原则所支配时，它就能得到最好的安排；证明这些规导性原则之正当合理性的，首先不是因为它们能使社会福利最大化，或者是能够促进善，相反，是因为它们符合权利（正当）概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。”事实上，正是基于这种自由主义的思想，古典经济学家往往对某些人利用权力来谋取私利的现象表现出异常的警惕，并极力要求政府的行为也必须遵守一般性的抽象规则，而不能依据特殊命令对特定个人的行为进行干涉；究其原因在于，在自由主义看来，政府对私人领域的侵犯不仅会损害私人利益，而且也会损害更高利益，而得益的往往只是那些掌握权力的人。因此，自由主义者强调，“当某个体权利发生正义问题时，即使是普遍福利也不能僭越这些权利”； [27] 相应地，古典经济学以降的经济学家大都也主张对政府权力的限制，并对政府干预经济事务方式做了种种的规定。事实上，正如哈耶克指出的，“重要的不在于追求什么目标，而是在于采取怎样的方法。如果这明明是人民的需要，那么，大概没有什么目标不可以被视为合情合理的；但是，这些作者们认为在一个自由社会中那些具体专门的命令和禁令从总的方面来说是不可接受的，因而要加以排除。惟有间接地通过剥夺政府某些它可以单单借此就能达到某些目的的手段，才能够通过这个原则做到剥夺政府去追求这些目标的权力。” [28]

四、简短结语

尽管目前经济人所展示的特点与强调权利优先于善的自由主义更为相似，但追溯其起源，我们就会发现，经济人假设根本上源于行为功利主义哲学；而行为功利主义是对源于早期基督教道德的功利主义的异化认识，原初功利主义所强调的善是社会利益，人类行为的目的是为了更好地增进社会利益。实际上，西方社会本身缺乏人本主义传统，自古希腊起就把城邦的利益看得高于个人的利益；例如，柏拉图就常常说，他的目标既不在于个人的幸福，也不在于国家中任何特定阶级的幸福，而在于整个国家的幸福。而基督教的兴起则进一步把这个国家利益转化为上帝（教会）利益，以上帝的名义可以对人进行任意剥夺；正因如此，西方社会不断地出现非常违反人道的事件，波普尔就指出“基督教会遵循柏拉图和亚里士多德的极权主义，并在宗教裁判中发展到了顶峰。特别是宗教裁判理论，可以被描述为纯粹柏拉图式的。” [29] 可见，尽管经济人在现在已经成为自私自利的符号，但其原初内涵却隐含了“为他利己”的行为机理：目的是为社会公益（他），而手段是追逐个人利益（即利己）。然而，正如阿尔波特的动机功能自律理论指出的，“开始作为达到Y的手段而被追求的X，后来可能成为目的”，斯蒂文森将之称为阿尔波特原理，并进一步强调，“赞成的习惯一旦形成，就会固定下来，而且比造成这种习惯的环境更持久。所以，当人们不论处于什么原因而习惯于追求某种东西时，他就会越来越倾向于把这些东西本身当作目的……最初被作为手段而喜欢的东西，会逐渐称为被作为目的而喜欢的东西”。 [30] 因此，随着对这一手段的强调越来越凸显，经济学中行为功利主义倾向也就逐渐排斥了早期基督哲学所强调的“为他”这一目的；结果，原先以“他”（公共利益）为目的的功利主义内涵被抹杀了，人性最后也演变为以赤裸裸自利为内涵的经济人假设，并成为当前自由主义的哲学基础。

7.“经济人假设”之贫困：行为机理特质及其问题

内容提要： 经济人假设源于功利主义，它实际上是功利主义的内缩和形式主义的僵化，从而导致金钱理性勃兴的产物。按照这种哲学思维，实际上是将社会整体利益的视为个人行为的目的，而对个体利益的追逐则是达致这一目的的途径、手段，因而可以将“经济人”内含的行为机理归结为：“为他利己”。这种行为机理实际上将人类行为的目的和手段颠倒了，也正是受这种思想的支配，造成了社会发展的困境。

一、前言

尽管现代主流经济学所崇尚的经济人是一个对他人利益漠不关心的自利人，他仅仅关注自身的利益最大化而不在乎自身行为对他人和社会带来的影响；但是，“经济人”概念本身却是起源于18世纪以后发展出来的功利主义，是功利主义的内缩和形式主义的僵化，从而导致金钱理性勃兴的产物。而且，尽管很多人也认识到经纪人假设与功利主义之间的这种渊源关系，从而将功利的最大化作为检视行为合理性的的标尺；但是，却往往有意无意地忽视了功利主义的原初内涵，忽视其最初主要是用来检视社会制度的。其实，早期功利主义是基于“最大多数人的最大利益”这一社会性目的，而“自利”行为仅仅是实现“社会利益最大化”这一目的的手段；基于这一思维，我们可以将功利主义称为“为他利己”主义，后来的斯密、李嘉图、穆勒等之所以崇尚自由竞争，只不过是认为“利己”的手段在“无形的手”的引导下可以有效地实现“为他”的（社会）目的。

然而，从个体的自由发展是根本这一人本主义视角看，功利主义内含的这种将群体或组织利益置于个体之上的“为他利己”主义，实质上颠倒了人类行为的目的和手段。事实上，正是受这种思想的支配，导致个体的基本权利长期遭到压制，乃至整个社会的经济危机也不断反复。但是，尽管面临现实的种种困境，本身低估的自然主义思维又是的西方主流社会不愿放弃“无形的手”这一信条，从而就转而在保持者以信条之上赋予功利主义以新的内涵，导致了功利主义逐渐蜕化为行为功利主义。行为功利主义从个体的每一次行为角度来看待功利，从而开始排斥“社会利益最大化”这一目的而片面强调“自利”这一手段；结果，“自利”手段也蜕变为“目的”，从而导致了“自利人”也为“经济人”所代替。显然，这又走上了另一极端：仅仅关注行为的最终目的而不重视手段的选择，结果，就把人类与动物等同起来，把人类的需求限制在本能层次，而忽视了社会性发展的现实性和必要性，这也正是现代经济学的危机所在。是以本文就经济人假设与功利主义之间的关系及其演变作一深入梳理，并由此挖掘经济人内涵上的反社会性。

二、早期功利主义对目的和手段的倒错

从经济人假设的渊源上看，它源于18世纪出现的用于检视社会发展的功利主义哲学；而且，受早期基督教伦理的影响，功利主义的原初出发点是把普遍幸福视为行为的目的，功利主义原则也强调人的行为规范必须基于“最大多数人的最大幸福”。显然，正是从追求社会利益的角度，无论是古希腊的先哲苏格拉底、柏拉图、亚里士多德还是基督教思想家阿奎那、莫尔、莎甫兹伯利、哈奇逊抑或古典经济学家休谟、斯密、李嘉图、穆勒乃至马克思等都可被视为功利主义者。当然，尽管早期功利主义关注整个社会的福利增进，但广义上的功利主义这一术语本质上仅仅是指手段意义上而言的，因为“功利”一词本身就表达了手段所可能具有的潜在意图的属性；正是作为一个手段和工具，它往往被用来指任何对这样的规则和制度在社会结构中的功能所做的批判性检视，它包括了对现行规则之妥适性问题所做的所有的理性检讨。不过， 18世纪末期以降，功利主义却逐渐在一种较为狭窄的意义上被使用，“被用来指称手段为之服务的那些不同目的所具有的一种共同属性——当然是一种被认为的共同属性。由于人们认为手段在某种程度上反映了目的的重要性，所以，‘功利’也就渐渐开始意指目的所具有的某种共同属性”。 [1] 譬如，在古典经济学先驱看来，个体追求私利的途径是实现社会功利最大化这一目的的最佳手段，即“私恶即公益”；显然，按照这种哲学思维，人之行为是基于“为他利己”机理的：“为他”（即为社会公益）是目的，而“利己”（即追逐私利）则是实现这一目的的手段。然而，这种“为他利己”行为机理本身却存在逻辑缺陷，特别是不具有经验可行性。

一方面，它把社会利益视为个体行动的根本目的并不可行，因为它必须建立在人们对“最大幸福”具有一致性理解的基础之上，或者偏好可以加总成一个公认的社会函数的基础之上。一者，社会中人们对幸福的理解往往相差天壤，如斯宾塞就写道：“流浪的吉普赛人认为一个固定的家是令人厌倦的，而一个瑞士人如果没有家园就感到非常不幸。希伯来人的天堂是‘一座由黄金和宝石建造的城市，有着异常丰富的五谷和美酒’；土耳其人的天堂是‘充斥妖艳美女的闺房’；美洲印度安人和天堂则是一个‘快乐的猎场’。在挪威人的乐园里，每天都有战争和对创伤的神奇治疗；而澳大利亚人所希望的是在死后‘一跃而起变成那个一个白种人，拥有许许多多的6便士硬币’。在往下看看个人的情况，我们发现路易十六把‘最大幸福’解释为‘建造水闸’的意思，而他的继承人却把他解释为‘建造帝国’。在吝啬鬼埃尔威斯那样的人看来，积聚金钱是社会中唯一的享受，而‘桑福德和默顿’的乐善好施的作者戴却认为把钱分给别人才是唯一的乐事”；实际上，不但“在各民族之间，意见悬殊是很明显的。……甚至在同一种族内，生活的最高理想也在变化”。 [2] 二者，不同的偏好难以加总成一个一致性的社会福利函数，如阿罗不可能性定理就认为，不存在同时满足完备性公理、传递性公理以及无限制域条件、帕累托原则、独立性条件、非独裁性条件四个公理性条件的阿罗社会福利函数。显然，按照阿罗不可能定理，我们对“社会需要什么”是不清楚的，那么，我们又如何对不同的社会行为进行评价呢？

另一方面，它树立的“利他”价值观扭曲了社会关系，因为它将外在的社会关系置于人类内在的潜能之上。一者，它舍弃了自我，因为这种价值观考虑的不是自己如何真实地生活，而是牺牲自己的生活；二者，它缺乏对他人的尊敬，因为它又将社会上的他者置于乞讨者的地位，需要仰仗别人的帮助。而且，如果过分地强调社会利益或者公意，那么，个人的权力就会被某些人以这种借口所侵犯，一些具有权势的人就会以社会利益的名义做任何想做的事；正如爱因.兰德指出的，这种“‘善’是社会所选择的任何东西，并且仅仅因为选择了它。由于没有作为‘社会’的实体，因为社会仅仅是个体人的数目，这就意味着一些人（他们声称是代言人）在伦理学上赋予他们想要追求任何东西的权利，而另一些人则在伦理学上有义务为他们的欲望服务。” [3] 正因为社会本身并不是幸福和快乐享受的自然主体，实现社会的普遍幸福归根到底还是为自然人所享受，因而社会普遍幸福根本上还只是一种手段而已；正是基于这一点，启蒙运动以后西方思想就日益重视个人的权利，把个人视为社会的根本。在现代哲学界，诺齐克就强烈反对罗尔斯的道德个人主义和内含的功利主义倾向，认为功利主义犯了形而上学的错误：把社会本身设想为是“经历”快乐与痛苦的实体，以为一个人的愉快可以补偿另一个人的痛苦；相反，在自我所有权的命题之上，诺齐克认为，为了另外一个人而牺牲某个人都是错误的，一个人决不能被当作另一个人的工具。在这里，诺齐克显然接纳了康德的定言命令“你永远不能仅仅把人当作工具，而同时要当作目的”，并认为，“对行为的边际约束反映了康德人是目的而不仅仅是手段的基本原则”，从而从绝对所有权出发建立单一价值的政治哲学。 [4]

事实上，正是由于存在这种根深蒂固的功利主义，西方社会历来非常强调国家和社会利益：这不仅可以追溯到古希腊时期的学者对城邦利益高于个人利益的强调，也可以从中世纪的基督教哲学以及之上主义精神中以见一斑。譬如，西塞罗在《义务论》中也强调，人的最高义务就是对父母和祖国即我们作为其公民的城邦的义务，其次才是对孩子和其他近亲的义务，再次是对远亲的义务，最后是对那些值得我们善待的朋友的义务。正是由于这种功利主义过于强调社会普遍利益，从而间接地否认了个人利益以及家庭、朋友对个人的重要性。譬如，如果教堂失火而只能救出一个人时，那么，应该救助坎特伯雷大主教还是他的仆人呢？葛德文根据这种功利主义认为，应当救最能促进普遍功利的主教的性命；即使那个仆人是行为者的父亲，葛德文态度依然是应当救最能促进普遍功利的主教的性命。显然，把集体利益置于个人利益和亲人利益之上的价值观，是与人的本性相冲突的，从而不符合人性扩展的天然秩序。相反，在以儒家思想为代表的东方社会中则存在不同的人生哲学。在儒家看来，“君王”尽管在“尊卑”维度上属于“至尊”，但在“亲疏”维度上却落在疏远的一端；而“父亲”既在“亲疏”维度上属于“至亲”，又在“尊卑”维度上属于“尊长”。因此，儒家思想认为，“父子之伦”更为重要，正是在“父子有亲”的基础上发展了“仁”这一根本性伦理，而在政治上只能存在次一级的“君臣有义”；例如，孟子就说，“天下之本在国，国之本在家，而家之本在身”，这就是亲情的优先性。

因此，这种“为他利己”的行为机理不但在本质上颠倒了人类行为中目的和手段的关系，而且在现实生活中也是不可行的。西奇威克就强调，基于社会利益考虑的功利主义只有依靠宗教才能够得到维系，随着人类需求日益从宗教的禁锢中挣脱出来“为他利己”的功利主义原则就不再有效了。正是基于“利他”这一目的在理论逻辑中的缺陷，当世俗化思潮而引起学者们开始关注较低层次的物质需求之后，经济学也开始寻求从自利的原理通往功利主义的途径；显然，斯密倡导的“无形的手”为此提供了理论基础，从而开始为经济学所接受。特别是，随着西方社会对既有制度的肯定和维护，功利主义哲学在经济学逐渐发生了蜕化：从关注整个社会效用最大化的功利主义原则转变为注重每一行为最大化的行为功利主义原则；显然，这种行为功利主义在恢复其手段性的同时，却丧失了对社会规则的批判性。这样，人们的行为就逐渐演化为对“利己”手段的追求，而舍弃了“为他”的目的，并越来越将“利己”手段本身视为目的；也就是说，“为他利己”行为机理就逐渐异化为经济人的行为方式，并受到了学术界的认可和宣传。显然，正是由于对低层次的物质利益的关注，基于市场的交易行为就成为经济人的基本特征；而且，随着性恶论的传播，泛化了的自利和自私就变成了伦理无涉的词汇，甚至随着“私恶即公益”命题的成了社会的信条，自利开始被视为理想社会中经济人的首要美德。

可见，从起源学上看，目前体现为原子个体主义的经济人假设实际上源于具有浓厚集体主义色彩的功利主义。这种功利主义有两个特点：一方面，从本质上讲，功利主义蕴含了“为他利己”的内涵：“为他”（社会功利）是行为的目的，而“利己”则是达致这一目的的有效手段，而其逻辑在于“无形的手”可以实现但这显然颠倒了人类行为的目的和手段；另一方面，从演化上看，“为他利己”逐渐蜕化为“为己利己”：由功利主义脱胎的行为功利主义在实践中日益注重于过程和手段而偏离了人类行为的真正目的，正如默顿指出的，“随着无数的成就的取得，工具转变成了目标，手段变成了目的”。 [5] 同时，由于强调每个行为和环境的特殊性，行为功利主义衍生出了主观主义，从而在个体偏好的基础上古典主义的“自利人”又蜕变为“经济人”；特别是，功利主义的膨胀导致金钱理性的偏盛，进一步导致了形式主义的过度泛滥，从而“经济人”这一概念也被抽象为最大化自身效用的原子主义个体。因此，追踪溯源我们可以发现，源于功利主义的经济人假设完全扭曲了手段与目的之间的关系，并把“利己”的手段直接当成了目的。富勒写道：“人们通常认为功利主义的根本过错在于它的轻视目的的倾向。不过，在我看来，它的更加基本的缺陷在于它对手段与目的之间关系的歪曲——所谓的规则功利主义只是部分弥补了这一缺陷，但肯定没有根除之。功利主义哲学鼓励我们接受一种在智识上偷懒的观念，即：手段仅仅关乎便利，我们无法针对他们做出具有一般意义的分析”。 [6]

三、作为个体行为之约束的规则内含的合作性

正是由于经济人源于功利主义，因而基于经济人实践的一个重要后果就是工具理性的膨胀：这种工具理性或者是出于发展社会主体获取利益的手段，或者是出于其他成员获取利益的制约；结果，在异化了的“为他利己”教条的支配下，人类合作的困境开始越来越凸显，基于经济人模式分析经济理论也变得越来越机械化。例如，恩德勒就指出，“在西方，我们倾向于过分强调工具理性的重要性，而忽视了我们所希望达到的共同目标。用马克斯.韦伯的术语来讲，我们倾向于以牺牲‘价值理性’为代价来扩大‘目的’理性的适用性，结果，我们面临着独断的风险，而更为糟糕的是，把手段当场了目的。……具有讽刺意味的是，西方对工具理性的过分强调破坏了它的工具性，反之，亚洲经济体中明确的目标定位却提高了它的工具性。” [7] 因此，即使考虑“利己”已经成了经济人行为的直接目的，那么，我们也应该追问：这种追逐私利的手段是达到“利己”目的的有效手段吗？

我们知道，斯密、哈耶克以及布坎南等人都注重社会秩序的扩展，但又认为行动的未来结果是不确定的，从而转而重视追利这一手段；问题是，个人追逐私利的行为又是如何促进社会秩序的扩展呢？这里，哈耶克等人发现了市场中的抽象规则，认为对规则的遵守产生了无意识的合作；也就是说，尽管市场规则成为个体逐利时进行行为选择的手段集，但这种手段约束本质上是对个体行为的约束，对规则的遵守也就是把行为建立在“克己”的基础上，从而使得逐利手段具有一定的“利他”特性。事实上，市场交易根本上建立在有序的分工和合理的交换之上，这个过程本质上是合作性的，而社会规则本身就是为缓和各种私利之间的冲突并促进人类的合作而创设的；例如，布伦南和布坎南就强调，规则的社会功能就在于“为所有使用设施的人达到目的提供方便”，“基本功能是防止个人妨碍别人的行动”。 [8] 正因为规则的设立本身是以促进合作而达到各自目的为目的的，因而斯密、布坎南以及哈耶克等强调个体有效的逐利行为实际上都具有互惠合作性，而这种合作也正是“利他”的内涵；这意味着，即使我们难以就“为己”达成共识（尽管它确实符合人的本能），但是，对提倡“合作”这一“利他”手段也是可以达成普遍共识的。

其实，有利于合作的规则本身包含了工具理性和价值理性两方面的内容：如果每一个人都相信通过利他的行为是可以更好地促进自己目的的手段，那么这种利他的行为就是善的。显然，这种通过利他的合作手段来实现自己的目的也就是“为己利他”行为机理的内涵和意义。但问题是，正如前面指出的，每个人的利益和幸福观是不同，那么，如何才能知道自己的行为是有利于他人的？又如何能够通过“利他”来实现自己的目的？一般来说，处于社会关系之中并具有理性的人是可以大致做到这一点的：一方面，一些需求是社会中所有人所共同具有的，这类利益就不能受到侵犯；另一方面，不同个体之间不同层次的需求也正是我们在日常生活中需要考虑的，促使个体在自己和他人以及社会利益之间寻求平衡和和谐才是人类社会的真正理性。究其原因在于，人之理性的根本特点不在于了解和满足自身的偏好，因为这种意识是一般动物所具有的；相反，人之所以高于动物的地方正在于，人能够通过其他信息了解对方的利益所在。事实上，在实际生活中，如果我们不去尝试了解对方的偏好又如何实现自己的利益呢？譬如，商人必须了解顾客对商品的偏好才能卖出好价格。

而且，大凡一个理性程度越高的人，就越能了解他人和社会的偏好，从而就越会采取“利他”的行为，并从“利他”行为中实现自我需求；正因如此，笔者以为，基于“克己”的“利他”行为的繁盛和扩展也正是人类文明发展的体现。斯宾塞写道：“由野蛮人的冲动的性格，变到使文明人能够为未来更大的满足而牺牲眼前满足的性格，就包含很多痛苦；但是社会生活的需要要求这样一种改变，而且不断使缺乏自我克制能力受到惩罚，以确保一切人进行经常的、虽然有些令人厌烦的努力，来获得这种能力——一种必然很缓慢但却肯定会成功的努力。相反，如果一种对食物的过分欲望占了上风，由于它将如实际发生的情况那样，产生不愉快的结果，就会导致必须加以节制的企图，并通过经常那个抑制它，最终使它减弱到正常的程度”。 [9] 从经济人假设的形成史我们可以知道，经济人假设之所以在理论和实践中被接受，其重要历史条件就是物质欲望的膨胀和金钱理性的盛行；这不仅把人的行为及其理性仅仅限制在自身范围内，而且仅仅考虑较低层次的物质需求。但显然，这种理性不仅抹杀了人具有超越自我去追求生命永恒性的能力，也不能实现自身和社会的长期利益，相反，必然会造成社会发展的困境；事实上，随着人类需求层次的上升，人们需求之间的互补性越强，人类行为的理性化程度也逐渐提高，从而“利他”的行为越来越成为实现“为己”目的的基本手段。

因此，要缓和经济人内在的功利性和手段“目的化”的倾向，关键在于人类理性的提高，从孤立的个体理性转向互动的社会理性，从短期的近视理性转向长期的全面理性。显然，这不仅符合人性的特点，因为人与其他社会生物的根本区别就在于能够考虑长远利益；而且，也符合人类的需求变化，随着社会的发展人类的需求也正逐渐从孤立的物质需求向互动的精神需求转变。正是考虑到这一点，尽管穆勒支持边沁的一般主张，同意边沁的中心思想：行动的正确程度与其趋于促进的幸福成比例，而其错误程度与其趋于产生幸福的反面成比例；但是，穆勒也批评边沁功利主义中强烈的享乐主义倾向以及对物质追求的突出强调，认为边沁的功利主义“没有试图帮助个人培养品格”以及忽视了人类所拥有的一般精神感觉的存在。实际上，在穆勒看来，人生的目的本质上并不是追求金钱、权力本身，而是快乐，金钱和权力只是达到快乐的工具和手段；例如，他强调，“人类健康所必需的主要条件之一”是“个人的内在修养，这不仅包括他的知识和道德的修养，还包括审美的修养”，而这个目标主要是通过大规模的教育来实现。所以，一位观察家就指出，“在穆勒看来，无论是个人还是群体，利他主义的培养和自我的正确导引都可以通过教育实现，因为这就是教育的一个功能”。 [10]

最后，需要指出的是，除了对“利他”这一手段可以形成共识外，源于功利主义而体现“为他利己”内涵的经济人假设还存在着另一个重大缺陷：没有考虑善的普遍性（绝对性）和差序性（相对性）。一方面，一味强调“利己”的手段实际上就把与“己”相对的对象“他”静态化和外在化了，但在现实生活中“己”和“他”往往千丝万缕地交织在一起；另一方面，基于抽象的经济人来分析人类的一切行为时总是以不变的统一视角着手，但这往往难以说明同一人在不同环境下的行为差异。例如，孟宗为了满足老母的需要而偷挖了邻家的嫩笋，以致不惜以违反自身的道德准则和入狱为代价，这是否是善的行为？面对父母、孩子、邻居乃至陌生人时，我们的行为为什么往往会存在明显的不同？其实，从根本上说，由于人们之间互动的紧密程度、发散性以及人类追求、欲望的层级性，人类的行为实际上是以“己”的需要为出发点的，作为个体的“小我”就是“己”的核心；当然，“己”会圈层扩展，从而形成不断膨胀的“大我”。从这点上讲，人性具有利己和利他两个方面；而互惠的利他主义实际上能够更好地达到“己”的目的。因此，利他就是有效地“为己”的手段，而“为己利他”也就是人类合理的行为方式。

事实上，尽管抽象化是理论研究的一个基本方法和前提，但这并不意味着抽象是可以随意的；一个真正合理的理论应该是尽可能体现现实的抽象，不反映现实的所谓抽象要么是“象牙塔式”的，要么是一种特殊的理论。显然，“象牙塔式”的抽象分析根本就不能直接用于社会实践，这也是为什么经济学在西方往往只被看成一门所谓的艺术（arts）而不是一门科学的原因。我们现在主流的经济学常常自诩为社会科学的皇后，是最科学的社会科学；科学性的根本特点在于它的可证伪性和可预测性，但是，目前主流经济学连其最基本的假定都与社会现实相距那么遥远，这不是对主流经济学所宣扬的努力方向的极大嘲讽吗？那么，为什么会出现这种非现实的抽象呢？一方面，这主要与西方社会的自然主义思维有关：这种思维起源于对自然世界的探究，然后把获得的认知由外及内、由宇宙及人类、由社会及个体低投射到人类社会和行为方式的理解中。另一方面，与经济人形成的社会背景有关：经济人假设是启蒙运动时期物质膨胀的产物，是功利主义的畸形化发展的结果，这导致了经济人假设偏离了功利主义原初的道德规则，并产生了这一无道德的概念。

可见，尽管理性往往被视为经济人概念的基石，但它内含的这种理性并不是真正体现人性的全面理性，相反是受到极端扭曲的并仅仅停留在非常低层次需求之上；究其原因，目前的经济人概念是功利主义异化发展的结果，它舍弃了功利主义的内涵而强化了其形式。事实上，麦金太尔就指出，18世纪启蒙运动谋划的道德规则本身就存在研究的缺陷：一方面，它试图借助理性来设计人性概念，并为道德、尤其是为道德戒律或规则提供合理性的论证；另一方面，它所论证的那套道德规则，甚至是其论证本身又与它所确认的那种人性概念存在深刻的不相容性。而且，一种完全缺乏社会历史情景解释的、自然化的或“未经教化的人性”是难以认识自身的真实目的的，一个只享有此种人性而又不认识其真实目的的个人更无法去认同、接受和实践非人格性的客观道德规则。因此，麦金太尔在《德性之后》中宣告：自洛克、斯密以来直到罗尔斯的整个现代启蒙运动的现代性思想谋划已经彻底破产了。正因如此，自“经济人”概念诞生的那一天起，它在经济学界就引起了广泛的争论，其中最有影响的争论有三次：19世纪晚期历史学派与奥地利学派围绕“利己”与“利他”的争论、20世纪40年代的“利润最大化”之争以及70年代以心理学实验为基础的“理性行为”争论。

显然，这些争论引起了两方面的后果：一方面，相互的争论导致了主流的“理性经济人”内涵的扩大，例如，以西蒙为代表从信息不完全的角度对理性最大化展开批判，这些批判并且得到了行为经济学和实验经济学的印证，从而迫使主流经济学将完全理性放松为有限理性；另一方面，由于主流经济学依旧继承了孤立理性的思维，因而也引发了更多的质疑和否定，例如，历史学派和旧制度主义从社群角度分析发动了从人的社会性角度对单维经济人的持久声讨，而莱宾斯坦因开创的X效率理论分析则掀起了从管理学方面对企业最大化行为的批驳。其实，尽管西方学说基本上都是建立在经济人和功利主义的基础之上，但在实践中却往往是另一回事：无论是抽象规则的制订还是行为手段的选择都渗入了丰富的伦理道德；也就是说，西方的理论和实践本身就是脱节的。例如，连埃几沃斯就承认，自利原则并不是一个现实的东西，因为对自身利益的追求仅仅是人类许多动机中的一个；同样，马歇尔也指出，“无疑地，即使现在，人们也能做出利人的贡献，比他们通常所做的大得多，经济学家的最高目标就是要发现这种潜在的社会资产如何才能更快地得到发展，如何才能最明智地加以利用”。 [11] 因此，我们应该重新探究人类社会的伦理，也必须重新认识人的行为机理以及人类的目的。

四、简短结语

功利主义内在的“为他利己”行为机理本身存在严重的逻辑缺陷，而由此脱胎而来的经济人假设更是与现实相脱节。事实上，单向度的经济人分析根本不能说明纷繁芜杂的社会现象，人类行为也不能简单地划分为“利己主义”和“利他主义”；例如，森就强调，排除了为“整体利益”的功利主义并非就只剩下自利主义，相反，诸如家庭责任、商业伦理、阶级觉醒等种种观念都在发生着作用。 [12] 然而，尽管森等强调，“理性的人类对别人的事情不管不顾是没有道理的”， [13] 但主流经济学仍坚守经济人的固则；这些固守经济人假设的学者给出的一个基本理由是：经济理论的研究需要抽象化，而且，他们总是以各种理由来说明抛弃经济人假设可能带来的混乱和无助。显然，这种理由与正统马克思主义经济学者坚持传统劳动价值理论并无二致：在正统马克思主义者看来，离开了马克思设定的价值以及社会必要劳动时间等概念，就连基本的经济学术语也没有了，更不用说在此基础上进行发展了。既然主流经济学如此批判马克思主义经济学的这种封闭性和僵化性，为什么自己也沉迷于这种我向思考的游戏逻辑呢？其实，笔者在《有效劳动价值论》一书中就强调，只有对传统劳动价值论的前提作根本的反思，劳动价值论才可以发展，才有新的前途； [14] 同样地，对现代西方主流经济学也是如此，只有不断修正和完善它的核心假设，经济学才可以获得真正的新生。康德的实践理论教导我们，要经常认识人类个体是目标，不要把它们作为实现你的目标的工具来使用； [15] 为此，我们有必要再次反思人类行为的目的和手段的关系。当然，对个人目标的追求并不等同于利己主义，相反，更有效的手段是采取合作的方式，这种手段也就是“利他主义”的，这也就是人类行为中的互利性，它是人类社会不断进化的基础。

8.功利主义抑或互利主义：日常生活中的行为

内容提要： 经济人源于功利主义哲学，功利主义目的是追求社会利益的最大化；但是，最大限度地扩大社会功利并不一定是互利的，基于行为功利主义的自利行为并不一定会和谐地实现。其实，现实世界的人具有不同于动物的社会性，其行为也与特定的环境有关，因而具有这样两个重要特点：一者，绝大多数人类行为是基于“为己利他”行为机理的互利主义而非个人利益最大化的行为功利主义；二者，现实社会中的人类行为具有圈层扩展的差序性特质而非经济人所假设的平面和机械的等序结构。

一、前言

弗里德曼等实证主义者极力主张，理论研究的假设是否真实是无关紧要的，重要的是据此得出的结论是否可靠；也就是说，只要我们根据经济人可以理解、解释乃至预测人类行为，那么我们就不需关心经济人这一假设是否正确？问题是，基于经济人假设的分析能够对社会现象提供真正的解释乃至预测吗？事实上，西方经济学中的核心假设——经济人——本身就是启蒙运动的产物，当启蒙运动抛弃了传统的道德规则之后，个人的行为处于无约束的失范状态；在这种情况下，功利主义通过设计一种新的目的为人类行为提供了新的道德范畴。因此，这种应然人性本质上是那些精英人士“谋划”的结果，而无法从人类行为的“是”中推导出来；正因为功利主义本身就缺乏经验的基础，那么一旦遇到其他的激励，就会产生出赤裸裸的经济人行为。特别是，随着经济人内涵的泛化，现代主流经济学把一切行为都看成是符合经济人假设的自利行为；显然，正是经济人的泛化和合理化，造成了目前西方道德生活的无序和错乱状况。是以本文就此作一分析。

二、 行为功利主义抑或互利主义

基于泛化的经济人假设，现代主流经济学把人类所表现出来的行为差异视为仅仅反映了所受的社会制约的不同，而其本质都是在追求一个最大化的效用。问题在于，正是这种社会制约的性质和强度不同，却使得不同行为所产生的结果发生了很大的差异，从而体现出了人类不同情感的性质。事实上，人类之所以不同于动物，除了在生产力上体现为工具的利用外，更主要是体现在目的实现的迂回方法上；迂回程度的不同，体现了动物和人的本质性区别，也反映了不同人类行为的性质，这就是人类理性。一般而言，人类行为首先源于一种动物性本能自利的反应，如果采用直接的手段，那么就几乎与动物没有区别，这也是主流经济学所宣扬的经济人的行为方式；相反，在一个具有社会制约的环境中，经过长期的互动使得人类行为具有更强烈的社会性，这种社会性要求考虑他人的利益，采取迂回的方式实现自己的利益。

其实，经济学的基本理论也强调，迂回生产可以带来更高的生产力，这同样体现人类目的实现的迂回方式上，正如老子所言，“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（《老子.三十六章》）。显然，正是这种基于社会性的迂回手段，使得人类的行为不同于基于本能的动物性行为，而且所带来的后果也完全不同，也即，社会性的发展使得人类的行为呈现出与经济人假设的自利行为完全不同的特点。而且，现代主流经济学对自利和利他的通行划分野不能有效地考察人类行为：一者，要把“自利的”满足同由于他人的体验而产生的心理感受区分开来是困难的；二者，把追求自己的效用与其对他人的身心影响结合的行为和那种纯粹追求个人效用而不计对他人影响的行为产生的后果显然是不同的。实际上，尽管动机是个人效用或偏好函数的一个方面，但仅仅考虑动机是不够的，重要的是把动机与行为区别开来；只有通过对行为过程的分析，我们才能更好地剖析人类的行为机理，预测人类行为的结果。

一般地，要探讨人类的行为规律，我们首先要考察是基于社会性的互利主义还是基于个体福祉考虑的行为功利主义，这种行为功利主义实质上也就是上面所讲的纯粹自利主义。为此，我们可以来看美国《科学》杂志第84期所做的一个试验，该试验鼓动读者给该杂志寄一张索要20美元或100美元的明信片，但是有一个规定，如果20%以上的读者索要100美元，所有的读者将一无所获。结果在33511个明信片的读者中，有35%的人索要100美元，结果就是读者一无所获。 [1] 显然，这个试验反映了两点内容。一是反映了个人的功利主义特征，并且是展示了个人私利阻止了集体合作这一现象；事实上18世纪的哲学家孔多塞，19世纪的数学家道奇森，20世纪的福利经济学家阿罗和森，计量经济学家布莱克，信息经济学家维克瑞等都证明了一个不争的事实：集体中每个人都追求一致的目标并不一定意味着集体就会有一个一致的目标。 [2] 二是又反映了人类具有社会性的互利主义行为，因为绝大多数的响应者（65%）确实采取了具有集体行动心理的行动，只索要20美元。

上面的实验表明，即使是在一次性的博弈中，合作也不是完全没有希望的；这显然是与主流经济学的经济人假设相背的，如何解释呢？再如，典型的“经济人”不会参加诸如总统选举的投票，在饭店用餐之后也不给服务小费；但是，成百上千万人却会定期投票，大多数人也会在饭店用餐后给服务小费。所以，针对奥尔森的集体行动的逻辑悖论，更多的学者对合作的可能性持乐观态度。例如，心理学家丹尼尔.卡莱曼就评论说，“这里存在每个人都总是存在搭便车的假设，但事实并非总是如此”；而罗宾.道斯则指出，“只有在摆脱私利时人们才是改正的观点，没有真实地描述他们的行为。当人们处于一个集体中时，价值观点也在变化”。 [3] 特别是，史蒂文斯列举了三条主要理由：1.奥尔森的分析是静态的或瞬时的，但许多集体行动问题都是动态的，重复博弈有助于消除一次性博弈中存在的强机会主义；2.在潜在集团中可能形成联盟，只要这些联盟超出某个最低规模，并且成本/收益比具有吸引力，合作解就会出现；3.人类还具有利他主义的倾向，当他人从改进的后果中得到效用时，自己也会得到收益，也就是说，到动态、多次的互动中，以互惠为基础，长期的合作均衡就容易达到。 [4]

实际上，人是社会性的动物，在一个互动的社会中理性的行为人应该遵循这样的行为思维：要想增进自己的收益，必须要考虑到对方的利益；否则，就可能引起报复，反而得不偿失。这就是“为己利他”的行为机理，它是建立在互惠基础之上的；这种机理为近年来大量的实验所证实：人们更关注行为公正和互惠，甚至为此而承担个人损失，同时奖励那些以合作态度的人，惩罚那些不合作的人。而且，如果这种“为己利他”机理如果扩展到全社会并形成社会的共识，那么整个社会也将形成互惠的潜规范，从而促使市场更为健全，市场伦理更为成熟；正因如此，市场一体化程度越高，对合作的支付越高，实验博弈中的合作水平也越高。 [5] 例如，《读者文摘》就在世界不同城市的大街上放置了钱包，以检验完整无损（相当于50美元）回收的情况；结果总回收率为56％，其中挪威的回收率为100％，而墨西哥的回收率为21％。 [6]

一般地，人类行为特别是市场交往行为的合理性可以从两方面来说明，一是功利主义，一是互利主义。不过，最大限度地扩大社会功利并不一定是互利的，因为存在这样的社会仍然能最大限度地扩大总功利：其中少数人享受着较大利益，而其他人则陷于贫困与奴役。正因为西方社会过于信奉“无形的手”而忽视这两者的差别，导致了功利主义的退化。其实，功利主义是一种旨在支配个人行为和社会制度的综合性道德理论，它有两方面的表现，一是行为功利主义，一是规则功利主义。行为功利主义用具体行为来规定正当性，当且仅当一个行为最大限度地扩大全社会的功利净余额时，它是正当的；而规则功利主义则用行为的规则来规定正当性，认为具体行为的正当中取决于它们依循的规则，当且仅当普遍服从一条规则（或包含它在内的一组规则）能最大限度地扩大社会功利净余额时，这个行为是正当的。显然，经济人的假设就是源于行为功利主义，行为正确性的评价标准是每个具体的行为而不是一类总体行为；但是，由于行为功利主义着眼于个体福祉的考虑而忽视整体福祉，最终往往也是损害个体的福祉，因而行为功利主义受到了越来越广泛的批评。

一般认为，行为功利主义至少存在这样两方面的缺陷：一是在技术上要求不可能做出的人际功利比较，二是在道德上忽略了人的差异性和人的意义；正是在道德上和技术上的内在缺陷，使得功利主义在试图评价市场体系时至少不能排他地依赖最大限度地扩大社会功利这一论据。 [7] 正因如此，埃尔斯特（J.Elster）在其《社会的纽带》一书中强调，以寻找个人的和理性的利益为中心的理性选择理论是有片面性的；他还从不同行动者之间的稳定的期待之配合以及合作形式的存在这两方面来探讨社会秩序的可能性问题，并指出，社会规范提供了一类重要的行动动机，不能被还原为理性或其他任何一种最优化机制。 [8] 事实上，正如社群主义者泰勒所强调，个人的义务是无条件的，他拥有家庭、社会等各项义务；同时，个人的自由则是有限的，只有承认个人的义务才能真正证实个人的自由。 [9] 因此，包尔丁强调，公众需要一定的组织，组织包含了共同的利益，而一个共同利益体则包含了多种形式的仁爱功能，这实际上否定了功利的独立性假设。 [10] 显然，即使是市场的一些最著名的倡导者如洛克、斯密等，他们也主要是从互利主义而不是行为功利主义原则为市场作论证的；森就指出，尽管自利是人行为的一个基本动机，但人们日常生活的很多行为都反映了具有社会成分的价值观，而这些价值观使我们远远超出纯粹自私行为的狭隘界限：人们不仅关切自身利益，也能够想到家庭成员、邻居、同胞以及世界上其他人们，而这正是斯密所揭示的。 [11]

其实，西方的自利人假设着眼于人基于生理反应的对物质利益的追求，它本质上是把人当作一般动物看待；但是，正如埃尔斯特尔指出的，人和动物具有本质的区别，就在于人能够实现广泛的最大值，而动物只能达到局部的最大值。 [12] 因此，如早期美国经济学家凯里就认为，经济学“讨论人性的最低级的本性，却把人的最高尚利益看作纯属干扰其理论体系的东西”，并指责古典经济学的“政治－经济人”亵渎了大写的“人”字。 [13] 在某种意义上讲，在以自私人假设为基础的现代主流经济学理论之指导下，人类至多只能实现短期局部的最大化，从而浪费大量能够改进人类生活的机会和方法；这也意味着，人的行为更大程度上不是基于原子行为功利主义而是有更长远的眼光。而且，随着社会的进步和人类社会性的增强，我们有理由相信在日常生活中将遇到越来越多的与经济学假设相冲突的利他主义行为；例如，D.米勒就举例说，在人们被要求完成的任务不是平等地产生的试验中，可以观察到这样一种倾向，那就是表现较好的人宁愿平等地分配酬劳，而那些表现较差的人则希望根据应得进行分配，为他们自己获得较小的份额。 [14]

因此，程恩富就指出，“如果我们摆脱单向度思维定义，超出私产商人的眼光去考察社会，便可轻而易举地看到三种情形的利他主义：（1）愿意花费自己的时间、精力和金钱来换取现实的或即刻可见利他利益；（2）愿意花费时间、精力和金钱来换取某种未来的他人利益；（3）愿意花费时间、精力和金钱来换取某种时间无效的他人利益，即愿意为他人利益而不讲究实际效果”。 [15] 相反，如果极端地鼓吹和传播人的自利心，那么，“以利益为导向的自由社会必然倾向于摧毁其自己的基石”，因为这会产生如此的恶性循环：“倡导个人主义的实利伦理、失控的快速增长以及‘不加限制’的社会与地域流动性都加剧了已经成熟的社群和社会联结的毁灭。这些共同社会方式及其传统的崩溃与解体反过来又加强了个人孤独化的进程并主张‘功利主义’个人主义的倾向”。 [16] 正因如此，森把经济理论中理性的利己主义者称为常常事与愿违的“理性的傻瓜”，认为那些坚持“利己”的传统模式只能给各方带来次优，而传统模式下的纯粹“经济人”则近似于“低能儿”； [17] 而如H.史卓顿和L.奥查德指出的，奥尔森集体行动逻辑中搭便车的理性最大化者是森“理性傻瓜”的极端例子。 [18]

可见，尽管现代主流经济学在功利主义尤其是行为功利主义之上发展出了以经济人假设为基石的一整套理论体系，把这套理论体系是为个人（乃是社会）发财致富的重要行为指导。但显然，这种行为存在明显的缺陷：一者，人们在日常生活中的行为往往不是功利主义的而是互利主义的，当代法国经济心理学学会创始人阿尔布在批判“经济人的神话”时说，各门人文科学的进步，尤其是心理学、社会学和社会心理学的进步，使我们不难证明有关经济人的这些论点是不够的或不确切的； [19] 二者，在功利主义指导下也无法真正增进个人或社会福利的提高，柯武刚和史漫飞就指出，人类为了自己的私利而行动是人类行动的一个基本前提，但是与人们真诚合作相比，一个盗贼社会只能达到较低的满足水平。 [20] 事实上，福山就指出，“最高的经济效率（也）不一定由理性的利己行为来达成，反而由个体所组成的群体共同努力才容易达成，原因是这些社会成员之间存在着共同的道德观，使他们合作起来更见成效”。 [21] 而且，梅奥还把那种所谓“社会由一群无组织的个人组成而依据私利而行动”的学说称为“群氓假设”，并强调这种假设忽视了人的社会和交往的需求。凯恩斯曾指出，“经济学理论是方法而不是教条，是一种思考的工具，能帮助人们得出正确的结论”。 [22]

三、社会关系蕴含的行为差序性

现代经济学基于经济人的模型化分析是以原子论个体主义为前提假设，并以人的动物性本能为行为出发点，从而没有考虑人的社会性以及环境的影响；特别是，它把经济选择中的偏好都视为外生的，而没有揭示社会环境对行为的内生性影响，没有把伦理内化于人的行为和偏好之中。正是基于动物性本能，个体在行为时仅仅考虑其个人目的而不关心手段选取，不关心自己行为对他人造成的影响，特别是可能的危害；其一切行为都是基于机会主义的谋算，最终的目的也只是实现自己效用的最大化。但是，这与真实世界中的情形却相差很大。一方面，现实生活中的每个人都置于某种特殊的社群关系之中，仅仅是作为一个儿子、父亲、邻居、同事、朋友以及公民而需要履行人际间的责任和义务，而这些都严格地限制了我们的选择；因此，人的行为不是基于成本－收益自由选择的，而是内化了一定的社会关系。譬如，大量的最后通谍实验表明，一定金额在两人之间的分配往往是均等的，尽管出价者可以利用出价优势实行机会主义以获取更高的收益，而回应者基于最大化的考量而不应回绝任何高于零的份额。 [23] 另一方面，大量社会现象也无法用经济人行为来解释，如匿名的慈善捐献、自杀性报复、一些知识分子一辈子默默无闻地探究学问，等等；同样，一些犯罪活动的受害人常常花费巨大的时间和精力来确保犯罪者被逮捕并判以重刑，被抛弃的情人往往支付巨大的个人代价进行报复，等等。

显然，尽管现代主流经济学热衷于基于个人效用最大化来为理性分析进行辩护，但由于理性概念本身具有强烈的先验性，理性分析显然太抽象了，以致将所有的行为抽象为统一模式，从而无法真正辨识人类社会中各种差异性的现实行为。例如，D.弗里德曼就指出，“理性并不意味着一个人入室行窃者在决定是否洗劫你的住处之前要详细罗列成本和收益。一个持械抢劫者也不会精心分析如何射击目标将怎样影响到被抓获的几率，如是否会降低10％或20％的几率。但是，如果它很清楚某种情形将减少被捕的风险而且不必增加刑罚，那么他在这种情况下非常有可能扣动扳机”。 [24] 显然，这种分析太武断了，是基于新古典经济学教条的产物，我们只要在深入思考一下就会发现其中有很多缺陷。首先，就被抢劫的对象来说，如果抢劫者是戴着面具去抢劫他有钱的老爸，难道他也会毫不犹豫扣动扳机吗？譬如，早期报道的绑架、勒索和撕票的团伙杀死了所有人质，但是，由于绑票者与被邦人质——新东方学校的校长俞洪敏认识而使俞洪敏成为惟一的幸存者。其次，就社会环境而言，目前在欧洲的许多国家已经废除了死刑，但是，这并没有促使谋杀率大幅度上升；相反，在美国没有废除死刑，但近来犯罪现象乃至谋杀事件似乎有增无减。最后，这种例子根本无法解释那些因自己的误杀（为逃避追捕而试图将被抢劫者打伤却打死）而受良心谴责一辈子的抢劫犯，人类历史上甚至有不少因自己的错误而自杀谢罪的例子；譬如，最近刚看到一篇报道说，一个18岁叫小海年轻人与另外两个男青年一起抢劫黑出租车并杀人焚尸，但作案后，小海一直被极度的恐惧笼罩着，后他终于向父母说明了一切，并在父母的劝说下小海投案自首。

事实上，尽管一时的本能冲动可能引发人的极端行为，但决定人之行为差异的关键因素是文化伦理：在不同的社会文化下，抢劫者所采取的行为往往也不会是完全相同的；而且，即使在那些非常个人主义的环境中，抢劫者一般也不会把自己不确定性的被捕看得比对象确定性的生命死亡更重要。这就是人，因为人具有社会性，更不要说，抢劫者和被抢劫者本身可能还存在密切的联系；正因为人具有社会性，而社会性则建立在由互动而形成的密切关系之上，因而发生在不同人之间的行为是不同的。从经济学的角度上讲，人之行为本身就是信息的函数，关系更为密切的两个人在互动时更容易降低内生交易费用，从而便于合作行为的产生，而信任关系的不同导致的合作倾向也不同。显然，这一现象在中国社会中表现得非常明显，中国人的行为迄今还呈现出当年费孝通在考察乡下居民时发现的那种“差序格局”。而且，这种行为机制具有普遍意义，即使在强调个人主义的西方社会实际行为也是如此，彭泗清就指出，“虽然基督教文化中提倡博爱，鼓励对广泛的他人的信任，但在具体的人际交往中，西方人同样是对不同的人给予不同程度的信任”。 [25] 例如，张建新和Bond对北京、香港和美国的大学生对于具体对象的信任程度进行的跨文化比较研究就发现，三地大学生对他人的信任程度都随着与他人关系的亲密度的增加而增加； [26] 再如，1996年对费城的一次调查也反映了这种差序格局：对家人的信任度高达97.8%，对同事为89.3%，对邻居为73.9%，对陌生人为57%。 [27]

而且，尽管根基于源于古希腊的自然主义理性思维，西方社会的主流理论试图破除家庭等自然社会组织，从而把人作为独立的个体加以研究；但显然，现实生活中，人们依旧存在不同的共同体归属问题，从而呈现出明显的行为差异。譬如，经济人假设源于早期的功利主义，但功利主义哲学大家西季威克却指出，功利主义并“不是要求我们同等地爱每个人，而是要求我们以普遍幸福为我们的终极目标，因而要求我们把任何一个人的幸福视为与任何一个其他人的幸福同等重要，视为这个普遍幸福中的一个成分。功利主义还要求我们在分配我们的友善时尽可能加大这个总幸福……以这一观点作为基础，人的友善的这种分配也将是不平等的。因为，每个人最能提高普遍幸福的方法显然是向有限的人提供服务，而且只是向某些人而不向其他人提供这种服务”；基于这一理由，“我们都会同意，每个人都应当对他的父母、配偶、子女和其他亲戚，对那些曾帮助过他的人和承认与他关系密切并称之朋友的其他人，对邻人和同乡而不是其他人，对——也许可以这么说——那些与我们同种族的人们而不是黑种人或黄种人，以及广而言之对人类——根据他们与我们自身的亲密程度——表现出一定的友善”。 [28]

显然，正是由于人类社会关系存在明显的差序性，当我们考察不同的文化和社会背景以及处于特定角色的个人行为时，往往会发现他们的行为相差天壤。究其原因，发生社会互动的单位往往不是不同的，可能是自然个体，也可能是家庭、家族、公司、民族、国家等，互动时的具体单位就构成了被观察的行为主体，基于主体性出发，这一行为主体也就是“己”。同时，当个体置于不同单位而与其它单位发生互动时，个体就会按照其所在单位的利益而行动；此时，这个单位也就成了由个体发展而来的“大己”，成为个体行为所关注的对象。从这个角度上说，“己”本身就是相对的，而且由于个体所在的单位本身具有自然的、社会的关联，因而“己”往往呈现出圈层发展的特性；显然，根据“大己”于个体关联的紧密程度，个体行为也表现出不同的特点。譬如，一般来说，家庭是个体的天然的首属群体，也是其利益密切所在，因而人们首先对家庭成员具有特殊感情；相应地，人们对家庭内成员和家庭外成员的行为往往就是不同的，在处理家庭内外的关系时也可能更加偏重自己家庭人的利益而不是其他家庭。而且，这种特殊感情也是扩展的，随着个体将“己”界定的群体不同而不同：例如，“由于邻里关系本身包含的联系和相互交往加强着共同人性的纽带，邻人之间似乎自然而然地比生人之间更容易产生共鸣”。 [29] 正因为个体间的联系本身就存在这种差序性结构，因而其现实行为也就表现出某种差序性特点。

事实上，正是由于我是中国人，中国的利益得失也就比美国的利益得失与我更相关；因此，在利他行为的付出时，我必然首先选择有利于中国利益的行为。同样，我目前属于中山大学岭南学院，中山大学岭南学院的学术声望与我的利益更相关；因此，我发表文章时会署名中山大学岭南学院，而不是其他高校。在某种意义上讲，中东之所以有很多充当人体炸弹，就是因为在伊斯兰教义的感召下，他们已经把其民族当成了“己”；显然，这些都体现了我们日常行为的差序性，斯密就写道：“对自己国家的热爱似乎并不来自人类之爱。前一种感情完全不受后一种感情的支配，有时甚至似乎使我们的行动同后一种感情大相径庭。或许法国的居民数等于大不列颠居民数的近三倍。因此，在这个人类大家庭中，法国的繁荣同英国的繁荣相比好像应当是一个更重要的目标。然而，大不列颠的国民因此在一切场合看重法国的繁荣而不是看重英国的繁荣，不能认为是大不列颠的好公民。我们热爱自己的国家并不只是由于它是人类大家庭的一部分；我们热爱它是因为它是我们的祖国，而且这种热爱同前面的理由完全无关”。 [30]

显然，行为的差序性更加符合真实人类社会的特点，这种对动态“己”的界定也比抽象的经济人更加贴近现实；因此，基于人的社会性和行为的差序性，由此发展出的“为己利他”行为机理的圈层分析框架就为分析现实世界的人类行为提供了一个更有效而合理的基本范式，“为己利他”行为机理是比经济人更为合理的人性抽象。而且，正是借助于“为己利他”行为机理的分析框架，我们把社会学中的角色分析纳入经济学的统一分析框架，而避免了传统经济学基于经济人的模型化分析和传统社会学基于社会人的案例分析之间的分裂。

当然，当现代主流经济学家树立起远大志向，试图通过引入偏好扩张或者效用权数来对利他行为进行基于经济人的模型化分析时，在表面上似乎也可以表达这种人之效用的差序扩展；但是，由于经济人本质上的功能主义抽象分析特性，使得基于这种范式的分析不可能去考察人的情感差序问题。而且，从偏好扩展来印证经济人假设的有效性和强大生命活力，只不过是传统上的一种护卫措施，最终是泛化经济人的含义并使得它不具有可证伪性和空洞性；格林和沙皮罗说，“我们将注意力集中于经验型理性选择文献，并且逐渐地得到我们的观点，即我们几乎没有从理性选择理论那里学到什么”。其实，当前基于经济人模型分析而得出的绝大多数命题都没有经历过验证，因而也就没有经历过证伪的过程；例如，格林和沙皮罗写道：“目前，理性选择理论家的大部分猜测还没有被经验所检验。那些已经做过的检验不是归于失败就是为那些被认为平庸的命题积累理论上的支持，这些检验几乎只是在重复陈述理性选择词汇中已有的认识”。而且，经济学家们不但没有这样去做过检验，他们甚至拒绝严格的经验检验；格林和沙皮罗就写道：“部分的困难出自于其经验型应用的绝对贫乏；理性选择理论的支持者最有型的似乎只是进行理论的推敲，而把经验性检验的烦琐工作留给了将来或者其他什么人”。 [31]

正因如此，基于抽象经济人的理性选择模型来分析其他社会现象往往会空洞乏味，有的学者就认为，贝克尔等人的“著作全部简易得很容易被人当作漫画讽刺的对象，因为为了得到有时不说是平庸的、也是浅显的内容，他们使用了相当复杂的工具”。 [32] 究其原因在于，理论研究的方法应该与其研究对象相适应，但“唯科学主义”却试图在抽象的象牙塔里分析、解释和处理丰富多样的社会现象和社会问题；因此，格林和沙皮罗指出，“理性选择理论所期望的经验性研究的主体一直存在着方法论上的许多缺陷”，“大多数理性选择理论的许多缺陷来源于这些理论所具有的封闭和内向的特征，理性选择理论太多地依靠其内行之间的争论来推动，太少地依赖于社会科学传统上试图理解的政治现象”。 [33] 显然，随着跨学科研究的推进，作为经济学和新假设的经济人更应该受到审视；森写道：“经济分析中使用的行为假设最近几年已经遭到了严格的审查。特别是，‘理性经济人’框架的（或明或暗的）使用受到了许多批判性审察。作为非常‘私人性’的个人——不关心世界其余部分——的个体观念可以被视为不仅在经验上是不现实的，在理论上也是有误导性的”。 [34]

可见，尽管现代主流经济学基于经济人的模型化分析将人的偏好以及相应的文化伦理都看成是外生给定的，并且，个体的行为是自涉的，只追求个体在社会中的收益最大化；但实际上，人的偏好本身受环境的影响，并且社会伦理也内化在人的行为中，从而改变人的行为目标。正因如此，主流经济学的分析并没有为现实行为和社会现象提供合理的解释。例如，经济学帝国主义者往往用成本-收益分析来说明宗教信仰的选择，但正如桑德尔指出的，“若将所有宗教信仰都解释为人们选择的产物，就无法理解宗教在这些人的生活中所起的作用，对他们来说，遵守宗教义务乃是一种构成性目的”； [35] 同样，经济学帝国主义者偏好于用成本-收益分析来说明阶级斗争或革命，但正如施密特指出的，马克思关于信仰的阶级起源的观点就似乎暗示，“无论人类的理性如何坚实、缜密，他们的阶级背景或其他社会因素将决定他们思考的结果，而不是由理性的有效性或被考虑的问题的可靠性来决定”。 [36] 事实上，对人性及其行为机理的探索可以借鉴古典经济学尤其是马克思经济学的分析思路，因为古典经济学没有将伦理学与工程学截然分离开来，而马克思经济学则基于历史唯物主义把人性与具体社会环境联系起来，力图通过环境的分析来说明什么时候、什么地方和为什么会产生利己主义和利他主义的动机。

四、简短结语

尽管现代经济学极力宣扬基于行为功利主义的经济人假说，但是，经济人行为并不一定会和谐地实现社会的最大利益，现实生活中的大多数行为也不是功利主义的。在很大程度上，功利主义只不过是商业主义膨胀下犬儒主义的新形态，它并不有利于社会的健康发展，反而会窒息社会合作的活力。例如，马克思很早就对这种廉价的犬儒主义进行谴责：“这种犬儒主义否认理想的行为的真诚性，不论它是为了自己的事业而做出的牺牲、宗教虔诚、爱国热情或对真和美的无私爱慕。这是一种掩盖在下面这种诡辩学说下的犬儒主义，这种学说诡称支配着人们大的利益都是由小的利益所构成的”。 [37] 正因如此，我们不应该想当然地接受经济人的教条，而是要对经济人行为的假设进行反思，重新构造更为合理的分析框架，从而不断推进经济学理论的成熟。基于这种反思，爱因.兰德提出了她的客观主义伦理学，其原则是：每一个生命体的存在是他目的本身，而不是其他目的或他人利益的手段，正如生命是以其自身为目的的一样；所以，人必须为了自己的缘故而生存下去，既不能为了他人而牺牲自己，也不能为了自己而牺牲他人。 [38] 显然，兰德的伦理学揭示了人们行为目的，但她并没有剖析实现这一目的的手段，没有体现了人类在时空上的互惠关系；相反，人类的根本特点就是能够长远考虑，可以通过牺牲自己以利于他人而实现成员的利益。在某种意义上，人类共同的道德实际上就是建立在基于“为己利他”行为机理的互利主义，因为“为己利他”的伦理学应该比兰德的客观主义伦理学更为可行，更为合理，也更为客观。

事实上，只要抱着一颗真诚求学问的心，我们就会发现，现实社会中所有人的行为和偏好都与其特定的环境有关，而不会是经济人所假设的那种平面而机械的行为结构。举个最简单的例子，在美国北方和南方的一些白人被问及这样两个问题：（1）人生来是平等的吗？（2）黑人和白人是平等的吗？在南方对这两个问题给予肯定回答的比例分别是61％和4％，在北方为79％和21％。 [39] 显然，对第一个问题的肯定率之所以大大高于第二个问题，原因就在于课堂上一直在灌输这种理念，但这与人的真正情感却毫无关系；相反，在实践中，他的行为却直接受环境的影响，这从南北方对第二个问题的明显差异上看出。相应地，我们这里可以对经济学专业的学生和其他人士提出两个类似的问题：（1）人生来就是追求自己的利益最大化吗？（2）父亲和儿子之间是追求自己的利益最大化吗？笔者相信，对两个问题的回答是不一致的，而且，不同类型的人的答案也会存在差异。波普尔曾指出，“一个理论告诉我们的越多，就越好；也就是说，理论包含的经验信息或内容的含量越大；在逻辑上就越强有力；越是具有更大的解释能力和预测能力；由此也就可能通过对所预测的事实和观察内容进行比较，而使理论经受更严格的检验；它也就越是有益和可取。一句话，我宁要一种有趣、大胆和高信息量的理论，而不要一种价值不大的理论”。 [40] 显然，现代主流经济学基于经济人假说的模型化分析无法提供足够的信息，尽管如此，现代主流经济学却宣称其基于抽象逻辑的理论是一般性的，而现实世界之是一般案例，从而不值得理论的考虑。 [41] 可见，要对人类行为机理有真正的认识，就必须跳出旧有的思维框架，避免简单地套用既定模式，真正地梳理人类行为的发生动机、背景和条件，特别地不要陷入本本主义。

9.利他主义行为的经济人模型化分析及其问题

内容提要 ：为了解释越来越多的利他行为和合作现象，现代经济学试图通过放宽经济人的外延来将之纳入传统的经济人分析框架。但是，现代主流经济学的扩大化偏好依然是外生的、不变的，它依然把丰富多样的人类行为抽象为平面单一结构，从而依然没有克服经济人分析的内在缺陷。经济人模式化分析的主要表现为：1.忽视人类行为的历史性，而仅以现在和将来考量行为方式；2．仅仅是一个理性计算问题，忽视了日常生活中的习惯行为和下意识反应；3.基于近视的行为功利主义，仅仅反映本能反应的动物性一面；4.基于原子论个人主义，行为动机是着眼于效用最大化的个人；5.无法解释团体行为与个体行为的差异，也无法解释不同团体之间的利他主义差异；6.无法解释个人面临不同环境下的行为，也难以揭示不同人面临相同环境下的行为差异；等等。

一、前言

现代经济学所抽象出的经济人是一个理性的原子人，它源于行为功利主义哲学；但是，这真实世界中的人性及其行为并不一致：不仅人性是丰富多彩的，而且人类行为的基本特点是互利主义而非功利主义。斯宾塞在其《伦理学素材》中比较伦理利己主义和利他主义之间的复杂关系时就说，“大众共通的快乐，只有在个人对于自己的快乐能有充分的追求时，才能得以达致；反过来，个人的快乐有部分是通过对大众供求的快乐的追求而达到的”。 [1] 然而，这种复杂的关系经过埃几沃斯等经济分析的严密表述，却转变成了一种表达两类谋求私利的个体之间的合约关系；正因如此，现代经济学构建了基于利己主义的核心模型，并以此来对复杂多样的人类行为和社会现象进行分析。当然，随着经济学的研究领域日益拓宽到生活领域，基于理性追求自身利益最大化的经济人假设分析与人们的日常经验之间所存在的脱节就日益明显：它不仅无法解释大量的社会合作现象，也无法正确预测同一人的不同行为。尽管如此，深受自然主义影响的主流经济学依然不愿放弃经济人假设以及相应的分析框架，只不过出于缓和越来越强的诘难，一些主流经济学家开始各为所需地在其模型中添加某种“免疫条款”，试图通过放宽经济人的外延来将更多的利他行为纳入经济人的分析框架。

正是基于这一思路，经济人模型得到了不断的修改，从而出现了各种变体。例如，基于信息不完全所提出了“有限理性”概念，一些学者就设计了各自在不同现实条件下都适用的经济行为模型的变体；也有人设计一种“相互交错”或者“多层次”的决定，将理性效用最大化模型视为仅仅适用于某人的一个特征“部分”或者决策过程的某一“阶段”。 [2] 不过，尽管经济人概念的演化以及相应变体的出现拓展了经济人分析模式的适用范围，并给人一种启发性思维；但是，这种发展是指标而不治本的，因而扩大经济人外延的模式化分析依旧存在着严重的局限。一方面，它的出现并不是为了更好地接受经验材料的检验，也不是为了更准确地预测现象，而主要是为了借鉴理性选择理论的变体或为之辩护；另一方面，概念的演化使其内涵和外延都更为空泛，从而给人一种似是而非又琢磨不透的感觉。例如，罗森伯格就指出，经济学的理性选择的基石是一种“通俗心理学”，它以信仰、愿望等不能被独立衡量的关于我们想要的预测的实际选择的变量来解释人们的行为，以至于这种解释根本就不是真正的解释。为此，本文进一步就现代主流经济学基于经济人假设的拓展而对利他主义行为所作的分析中的内在缺陷作进一步剖析。

二、利他主义行为的两种主流研究范式

我们知道，新古典经济学的研究对象主要是稀缺性的自然资源，关注的是人与物之间的关系，分析的是商品生产、消费等方面的内容；因此，它提出具有理性的经济人主要是界定在对物质利益理性追求的层次上，理性主要体现在对物的合理使用和配置上。然而，随着人类活动的范围越来越广泛，经济活动与其他活动开始越来越纠缠在一起；并且，社会发展导致人类的需求层次不断上升，而物质需求的重要性却在日益下降。正因为人类行为不再局限于物质领域，经济学家也越来越无法对那些传统的非经济行为保持熟视无睹的态度，从而导致经济学的研究内容大大拓宽；但是，主流经济学不是寻求研究方法上的调整来适应新的研究内容之要求，而是尝试将现代主流经济学中的理性经济人研究思维拓展到传统的非经济领域上，只不过赋予经济人以更宽泛的内涵和外延。例如，贝克尔认为，“经济分析显然不限于物质产品与欲望，甚至也不限于市场领域”，相反，“经济理论很能相容于非理性行为”，而“经济学之所以有别于其他社会科学而成为一门学科，关键所在不是它的研究对象，而是它的分析方法；……经济分析是最有说服力的工具，这是因为它能对各种各样的人类行为作出一种统一的解释”；为此，他积极“将经济分析应用于生育、教育、时间使用、犯罪、婚姻、社会相互作用及其他社会的、法律的及政治的问题的研究”。 [3]

正是由于现代主流经济学无所不包地把所有可以想象的一切行为和一切对象都纳入了统一的分析框架，从而形成了庞大的经济学帝国主义；基于这种经济学帝国主义的解释，现代主流经济学把那些传统上对美德的追求等利他主义行为也视为一种自爱的扩展，是一种被称为“开明的自利”。波斯纳就强调，“自利不应与自私相混淆，其他人的幸福（或痛苦）可能是某人的满足的一个部分”。 [4] 例如，作为一个雇主，如果他付给他的雇员高于市场出清的工资，传统上就认为这个雇主是利他的；但是，根据现在流行的效率工资理论，这个高于市场出清的工资与自利假设并不矛盾，相反雇主可以得到更高的利润。显然，根据这种思路，不管你的行为过程如何，只要你最终获得了好处，你的行为就是利己主义的；即使我开始无法判断你有关利己目的的内涵，但根据这种思路，我也可能努力为你设想可能的目的效用，再不然就是根据你的行为作事后的解释。例如，某人救助了一个即将被淹死的小孩而获得了奖励，那么，我可以推测他的目的是获得被救助的经济酬谢；但如果他谢绝了物质利益，那么，我又可以设想他的目的是为了获得某种荣誉；再或者，如果救人英雄默默离开了，那么，我们则直接设想此人本身就是一个以助人为乐者，不管如何，他行为的最终目的还是为了获得他个人的效用满足。

正因如此，现代主流经济学处理利他行为的一个基本思路就是：通过将人的偏好的扩大化而将利他主义行为纳入经济人的模型化分析框架；其中，倡导这种分析的代表人物就是贝克尔，他开拓性的工作以及社会生物学的研究开启了经济学界对利他主义新的主流分析。当然，尽管几乎所有的现代主流经济学家都试图将利他主义行为纳入经济人的统一分析框架之下，但是，在具体的模型化方面还是存在某些细小差异；一般地，现代主流经济学对利他主义的分析主要有两条途径：作为偏好扩展的利他主义和作为合作倾向的利他主义。下面分别加以简要说明。