我的日常阅读18 | 先刚：柏拉图、谢林和黑格尔构成我的洗脑循环书目

先  刚

四川泸州人，北京大学哲学学士、硕士，德国图宾根大学哲学博士，北京大学哲学系教授。主要研究领域为德国古典哲学和古希腊哲学，专著有《柏拉图的本原学说》《永恒与时间——谢林哲学研究》《哲学与宗教的永恒同盟》，译著有黑格尔《精神现象学》、谢林《近代哲学史》、谢林《哲学与宗教》、谢林《世界时代》、谢林《学术研究方法论》、特拉克尔《特拉克尔诗集》、荷尔德林《塔楼之诗》、弗兰克《理解的界限》、弗兰克《个体的不可消逝性》等。

最近在读的专业领域的新书，可否推荐一两种（近三年的书都算新书，我们想借此了解一下学科内的新消息）？

这段时间阅读的专业领域新书，一个是海德格尔的《谢林：论人类自由的本质》（王丁/李阳译，商务印书馆，2018），另一个是科维纲的《现实与理性——黑格尔与客观精神》（张大卫译，华夏出版社，2018）。

海德格尔这本书的旧译本（薛华译）我在硕士阶段就读过，现在有了新译本，正好借此温习一遍。谢林和黑格尔之后的大哲学家里，海德格尔是唯一精通哲学史并且深受其益的。 他对于前辈哲学家的诠释，有些时候极具洞见和启发性（比如其亚里士多德诠释和康德诠释），竟至于将自己的个人色彩覆盖了诠释对象，使他们反而成为他的注脚。但在诠释谢林的《自由论文》时，或许是震慑于谢林的压倒性天才，海德格尔“老实”了许多 ，他像普通学者一样，从哲学家的生平事迹和写作背景讲起，严格遵循原书的章节安排进行阐释，中间还时不时地给某些重要概念提供知识性介绍。正因如此，相比海德格尔的其他著作，本书具有一种难得的清晰性和系统性。严格说来，海德格尔的谢林诠释对谢林研究的意义远远大于对海德格尔研究的意义，因为 它是真正意义上的划时代的谢林研究著作，是20世纪上半叶至今的“谢林复兴”的源头。 如果没有海德格尔当初对于谢林的《自由论文》的推崇乃至近乎无原则的吹捧（我一直在想，假若他早点读到后来整理出版的谢林的《世界时代》原稿，又将发出怎样的惊叹之语？），谢林或许很难回到和黑格尔并驾齐驱、分庭抗礼的地位，甚至被后人誉为德国唯心论的真正的终结者和完成者等等。因此，即使在谢林研究已经得到蓬勃发展的今天，海德格尔的这部著作仍然是每一位谢林研究者的必读之书。

因为不懂法文，我对于法国的黑格尔研究的了解，除了早期的科耶夫和伊波利特，就是现在的科维纲的这部著作了。我拿到手之后才知道，本书其实是一部论文集，即诸多已发表的论文的汇编，但作者在将它们汇集成书的时候，处理得很巧妙，仍然打造出一种很强的整体性感觉，其前三部分近似于对《法哲学原理》的评注，第四部分（最后一部分）相当于一些专题论述。作者很对我的胃口的地方在于，他明确反对当代英美学界流行的把形而上学（即黑格尔的立足于逻辑学的科学体系）从黑格尔那里剥离出去，以庸俗化和矮化的方式解读黑格尔的方法，而是认真细致地把黑格尔法哲学的各种概念和思想还原到《逻辑学》和《哲学全书》的语境中，对其进行解释，当然这些解释并非单纯的“辩护”，毋宁主要是一种“澄清”，尤其是消弭某些长久以来就被扣在黑格尔头上的误解和恶名。 在这个过程中，作者自己的思想也有充分发挥，比如其关于黑格尔和托克维尔（《论美国的民主》的作者）的比较、关于“代表制”和民主的关系的分析，都颇为精到，令人耳目一新。 结合此书和另外一些法国哲学著作的阅读体验，我觉得当代的法国学者和法国“哲学家”简直是两种完全不同类型的存在，前者是何其地清晰和深刻，后者却是何其地混乱和虚妄。

涉猎所及的专业外的新书，可否也推荐一两种？

我平时读的非专业书籍以历史类和艺术类居多。最近在读朱良志先生的《南画十六观》（北京大学出版社，2013），这里权且当作“新书”推荐一下吧。

不同于那些按着编年顺序讲述风格演变的绘画史，也不同于那些给初学者普及美术知识的名画赏析，这本书通过对元明清十六位画家的专题阐释，给我们展示了“南画”（文人画）的十六个面貌。作者在序言中说，他写作此书的目的在于 “观照真实的思想” ，这就不是把画作当作物品，而是当作一种实存着的思想而加以直观。因此其中列出了十六个“真思想”，比如黄公望的“浑”、倪瓒的“幽”、文征明的“浅”、恽寿平的“乱”、石涛的“躁”等等，俨然有一张康德或黑格尔式的范畴表出现在我面前。但这本书绝不枯燥生硬，正相反，借助五百多幅印刷精美的代表性画作，作者从思想、历史、文学、技法等方面娓娓道来，处处围绕着那些“真思想”做文章，确实让我在欣赏这些画作时获得了不同于从前的全新体验。现在国内外关于国画的著作非常之多，但这本书绝对是一个独树一帜的存在。我唯一不满足的是，为什么元四家里面，作者独独不给王蒙面子，对其避而不谈？难道他那里没有一个重要的“真思想”，比如“繁”？

可有个人受益最大、常读常新的经典（一种或两种）？还请简短介绍介绍。

文学作品曾经给我很多人生启迪，但我现在更愿意直接从哲学经典中汲取思想精华。哲学史上有很多经典，基本上我都会不同程度地加以研读。像柏拉图《理想国》、笛卡尔《第一哲学沉思集》和康德《纯粹理性批判》这样的，属于基本功，你如果没精通它们，都不好意思和人打招呼。个人而言，柏拉图、谢林和黑格尔这三位哲学家的著作构成我的“洗脑循环”书目（当然，根据不同时期的科研或教学情况，在具体篇目上会有所侧重），所以很难说哪一本让我“受益最大”。 但如果一定要挑出一两本，我还是倾向于黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》（大逻辑），因为我从那里真正学会了如何以辩证的眼光理解一切现象。 诸如任何事情本身就包含着它的对立面、有对立就有统一（反之亦然）、斗争本身就是和谐、为自己就是为他者等道理，貌似非常晦涩，其实在现实生活中到处都有鲜活的体现。虽然柏拉图、费希特、谢林也讲辩证法，各有各的精彩，但还是黑格尔说得最具体，最透彻。

比较常读哪些纸质刊物（专业或非专业均可，应为纸质版）？

我现在不读纸质刊物，因为各种资讯和普通知识都很容易从互联网上获得。

可有纯为休闲的“读物”，比如小说、漫画、绘本、网络文学、微信公众号、电视剧或其他？请推荐一两位作者、或一两部作品（或公号），我们也试着拓宽阅读的疆界。

我的信条是：读书不休闲，休闲不读书。 不多的闲暇时间里，我喜欢看电影，最爱恐怖片、警匪片、喜剧片。电视剧也很诱人，只可惜耗不起这么多时间。此外我喜欢以自驾游的方式感受祖国各地的风土人情，和朋友品茶喝酒，或者在家陪陪家人，遛遛狗，伺候花鸟虫鱼，折腾点瓷器等等，和退休老干部的生活状态差不多。当然，有知识才能真正玩得开心，所以相关生活类书籍我还是看了不少，但比较庞杂，就不专门推荐了。

可以的话，还望介绍一下个人受益最大的读书方法或读书习惯。

我阅读一部经典著作，会首先囫囵吞枣通读一遍，同时在书上标出值得注意的、重要的或难解的地方。从第二遍阅读开始，做读书笔记，具体做法有概括、转述、重要字句的摘录（标注页码，以便将来直接引用）、自由联想及评论等等。如果还要读第三遍或更多遍，读书笔记也可以做相应的修改或增补。通常第二遍下来，我对这本书就有很好的把握了，而且这些读书笔记对于将来的讲课和写作都大有用处。柏拉图的全部著作，谢林和黑格尔的大部分著作，还有其他一些重要哲学家的代表著作，我都是采取这种方式处理的。

柏拉图的

经验论

文 | 先 刚

康德在其《纯粹理性批判》中有一个著名的关于柏拉图的论断，他说柏拉图像一只 “轻灵的鸽子” ，以为自己在没有空气阻力的空间里能够更加轻快地飞行：“同样，因为感官世界给知性设置了这样严格的限制，所以柏拉图抛弃了它，勇敢地鼓起理念的双翼飞到感官世界的彼岸，进入纯粹知性的真空。”（KdrV, B9）实际上，康德的这番话只不过是重复了一个广为流传的论调，即柏拉图根本不重视乃至蔑视经验，仅仅追求一个虚无缥缈的、彼岸的理念世界，因此与“脚踏实地的”亚里士多德相比，柏拉图更像是一个沉迷于空洞概念中的理想主义者，对于现实的经验世界一无所知。

人们在研究哲学史的时候，通常把柏拉图对于经验的蔑视归咎于巴门尼德的影响，因为在一则由柏拉图亲自提供的关于巴门尼德的报道里，后者严厉地告诫我们：“不要让多种经验的习俗迫使你沿着这条路，运用盲目的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头，而是运用理性来判断充满争执的否证……”（KRS 294）针对这个言论，青年尼采批评道：“他[巴门尼德]把感觉和抽象思维能力即理性断然分割开来，仿佛它们是两种截然分离的能力，结果，他就完全击碎了理智本身，促成了‘精神’与‘肉体’的完全错误的分离。特别是自柏拉图以来，这种分离就像一种灾难压在哲学头上。……通过经验认识到的那个世界的全部多样性和丰富性，它的质的变化，其上升与下降的秩序，都被作为单纯的假象和错觉无情地甩在了一边。从这个世界，人们学不到任何东西……现在，真理只能栖身于最苍白、最抽象的普遍性之中，栖息于由最不确定的言语筑就的空壳之中…… ” [1] 尼采的这个判断支配了整个后来的哲学史的意见，即从巴门尼德开始，思维与经验的斗争以及“思维至上”的论调成为了西方哲学史上的一个主旋律，而在古希腊哲学家里，柏拉图尤其继承了巴门尼德的这条路线。就此而言，尼采的上述批评与其说是针对巴门尼德，毋宁更多地是针对柏拉图而发。

需要承认的是，正是柏拉图本人的某些言论，给人造成了这样一些深刻的印象。在柏拉图的各种贬低感官和经验的言论中，《斐多》尤其占据着一个特别显要的位置。在这篇对话录里，柏拉图借苏格拉底之口反复强调，哲学家的任务是尽可能地让灵魂摆脱身体，因为身体经常阻止我们获得“真正的知识”。在进行认识的时候，“看”、“听”等感觉都是没有用的，借助于身体，灵魂很难获得真理，而是只能通过思想，把各种感觉丢到一边。（Phaid. 65a-c）他说，我们必须“仅仅借助于纯粹的思想，努力理解把握每个东西纯粹的自身，尽可能地脱离眼睛、耳朵乃至整个身体，因为身体只会添乱，不让灵魂获得真理和认识……”（Phaid. 66a）这是“真正的哲学家”——这个概念在该对话录的相关语境下多次出现，参阅Phaid. 63e, 64a, 64b, 64e, 66b, 67d, 67e, 68b, 69d, 80e, 82c, 83b——的共识：只要有身体在，我们就永远都不能得到我们所追求的东西；身体及其欲望是战争、骚乱、屠杀的元凶；身体让人们疲于奔命，没有闲暇去追求真理，如此等等。（Phaid. 66b-c）总之，“如果我们想要纯粹地认识某些东西，就必须摆脱身体，借助于灵魂本身来审视事物本身。”（Phaid. 66d）在随后的地方，苏格拉底继续重复道，“真正的哲学家”发现身体是一座囚禁着灵魂的监狱，为了使灵魂得到解脱，他们表明，“一切透过肉眼的观察都充满了欺骗，同样，一切透过耳朵及其他感官进行的观察也充满欺骗……他们鼓励人们返回到自身内，保持这种凝聚状态，除了自身之外不相信任何别的东西……那些可感知的和可见的东西是不真实的，真正真实的东西是可思想的和不可见的东西。”（Phaid. 83a-b） 这些言论的必然结果，就是要我们脱离身体，坦然接受死亡，因为这其实是一件大好事，它意味着“净化”和“解脱”。而这就是“哲学就是关于死亡的预备练习”的真正意思。

柏拉图的以上言论在思想史上非常出名，经常被拿来当作他极端反对经验论的证据。我在写作《柏拉图的本原学说》（2014）一书时，也过多地受到了这些言论的影响，在某种程度上太过于强调柏拉图对于思维的重视和对于经验的贬斥。但现在我认为，柏拉图的这些言论——它们在别的对话录里从未采取如此激烈的表达方式—— 更应该在《斐多》这篇特定的对话录的特殊语境中来对待 ，它们与其说是反对“感官和经验”，不如说是反对“身体”，尤其是反对人们对于身体的片面执着。确切地说，对话录中的苏格拉底在发表这些言论的时候，正面临着马上就要行刑赴死的重大危机，因此，很有可能主要是为了安抚他的学生和朋友，他一方面论证“灵魂不朽”，另一方面对身体采取了极端的贬斥态度，以表明他的（身体上的）死亡与他向来追求的智慧完全合拍。但是，正如我刚才指出的，我们最好是在这个特殊的语境里面看待这些言论，而不要匆忙地得出柏拉图完全反对感官和经验的结论。

另一个促使我在这个问题上重新反思的因素，源于我前一段时间对于陈康的博士论文的研究。我的这方面的阶段性研究成果是《柏拉图理念学说“分离”问题再考察》（刊于《哲学门》第十五卷第二册）。在这篇论文里，针对陈康在“分离”问题上与其论敌的争论，我提出了一个统摄性的解决方案，即在柏拉图那里，“理念既是与事物分离的，也不是与事物分离的”：所谓“分离的”，是指理念在本质上不同于事物——这是亚里士多德说到理念在事物“之外”（para, praeter, außer）时的真正意思——，在存在性上高于事物，二者必须严格区分开来，而所谓“不是分离的”，则是指任何事物都是本原混合的产物，而理念作为某种层次上的本原，因此必然是事物的构成要素之一，必然与事物结合在一起。也就是说，从一个方面来看，我捍卫了陈康的那个主张，即柏拉图和他的学生亚里士多德一样，也是主张 “理念在事物之内” ——借用黑格尔经常强调的一句话来说，真正的理念必然是那种把它的对立面（亦即事物）包含在自身内的理念。从这里出发，几乎可以立即得出一个推论：既然如此，那么为了认识到真正的理念，就必须也要认识到那些包含在理念之内的事物，随之关于理念的认识和关于事物的认识（即经验知识）必然具有一种根本重要的关系。

基于以上两点认识，我觉得有必要重新讨论柏拉图对于经验知识的态度。也就是说，通常的那种观点，即柏拉图是一个极端蔑视和贬低经验知识的人，在我看来并不符合柏拉图哲学的真相。在这里，我的任务不是仅仅满足于指出柏拉图其实对于经验世界有着丰富的知识等等（这本来就是一件显而易见的事情）；我真正的核心命题是：柏拉图的真正的“知识”（episteme, phronesis）——即关于理念以及本原的知识——必须开始于并且立足于经验，必须将经验包含在自身之内。在这个意义上，可以说柏拉图哲学是一种经验论。当然，为了避免我们把它和洛克以降的“英国经验论”混淆起来，我希望预先提出，柏拉图的“知识”并非完全和仅仅来自于经验， 毋宁说它是一种虽然开始于经验、但却超越了经验，并且反过来使得经验成为可能的东西 ；反之，“英国经验论”并不是真正意义上的“经验论”（这个名称是后来康德才给予他们的），严格说来，他们的哲学标签应该是“感觉主义”（Sensualismus）才对。

首先，我对前面所说的那个“显而易见的”事情略作澄清，即柏拉图事实上对于经验世界有着深入的了解，拥有丰富的经验知识。我们看到，无论是在一系列“探究性的”（即没有把最终答案明确书写下来的）对话录中，还是在那些明确的“宣教性的”对话录中，柏拉图都展示出了他对于经验世界的深入而丰富的了解。在他的笔下，面对“学富五车的”诗人和智术师，苏格拉底能够和他们就一件具体的事情和一个具体的事物展开精细的辩论，丝毫不落下风；面对社会阅历丰富的贤达人士，苏格拉底不但能够和他们侃侃而谈，更是引导他们反思经验中熟知的事情，获得新的深入的认识；而当面对那些涉世未深或各方面尚未完全成熟的有为青年，苏格拉底更是在经验和思想中引领他们，完美地诠释了“导师”的角色。 尤其在《法律》这部鸿篇巨制中，柏拉图展示出他对于经验世界的了解甚至到了连鸡毛蒜皮都不放过的地步，比如他可以指导一位母亲应当用怎样的姿势抱着她的失眠的婴儿，让其尽快入睡等等 （Leg. 790d-e）。

当然，柏拉图之所以成为柏拉图，最重要的关键在于，他在经验知识的基础上走向了真正的知识，这也是柏拉图哲学与近代经验论的根本不同之处。但是，如果没有以这些经验知识为基础，柏拉图如何能够获得真正的知识呢？我们当然不能想象，柏拉图就像黑格尔挖苦的那些人一样，无需付出任何努力，“上帝就在睡梦中把智慧赏赐给他们了。” [2]

这里我们进入一些具体的例子，来看看柏拉图如何从经验知识出发上升到真正的知识。众所周知，柏拉图在《斐多》里通过所谓的“第二次航行”获得了真正的知识亦即对于理念的知识。关于那个与“第二次航行”相对立的“第一次航行”究竟意味着什么，是指“最佳”意义上的“第一”呢，还是指时间顺序意义上的“第一次”，学术界有着许多争论。我在这里采纳意大利学者雷亚利（Giovanni Reale）的主张，即“第二次航行”代表着西方哲学的第一次“形而上之旅”，柏拉图以此找到了超越经验的“理念”。不过雷亚利在论述这个问题的时候，重心放在“超越经验的形而上之旅”的伟大意义上面。过去我也是主要依据柏拉图在这里的论断，强调柏拉图对于经验论的拒斥。不过随着认识的深入，我在这里却是注意到了这样一个事实，即如果没有“第一次航行”（从知觉和经验出发的探索），那么也不会有后来的“第二次航行”。也就是说，“第二次航行”虽然超越了“第一次航行”，但它不是横空出世，毋宁必须以作为经验知识的“第一次航行”为基础，并在这个意义上包含着经验知识在自身之内。因此，只是在充分经历了各种经验和思考之后，苏格拉底才作出决断：“放弃直观‘存在者’（ta onta）……我意识到那种危险，很怕用眼睛盯着事物或者用其他官能掌握事物会使灵魂变瞎。因此我认为必须求助于思想，在思想中考察‘存在者’的真相。 也许我的比方不大精确，因为我绝没有意思说，一个通过思想研究‘存在者’的人从影子看实物，会比从生活实际看它们更清楚。 ”（Phaid. 99e-100a）试想，柏拉图如果脱离经验，随随便便就例举出各种“xx自身”或“理念”，这种连小孩子都会做的事情未免太过于轻巧，而柏拉图竟然以此成为一名伟大的哲学家，这就太令人匪夷所思了。

接下来我们以“美”的理念为例子，来证明柏拉图对它的认识同样也是立足于经验知识。

在《大希比亚》里，苏格拉底追问“美本身”是什么。虽然与之对话的希比亚并没有达到对于“美本身”的认识，但他们的讨论显然已经涉及到了经验中的许多具体的“美的东西”，而这些东西显然也是柏拉图所熟悉的。我们要注意，苏格拉底虽然批评希比亚不知道“美本身”是什么，但他并没有从原则上否认希比亚提到的美食、美酒、美女等等确实是“美的东西”。也就是说，他并没有否认希比亚的经验知识，而只是指出希比亚的这些认识是不充分的、未达根本的。

Rubens， Symposium Sketch，1601

而在《会饮》里，通过对“爱”尤其是“对美的爱”的阐述，柏拉图已经明确勾勒出了一个从经验出发并上升到理念的过程（Symp. 210b-211b）。从人的自然天性来说，人们（尤其是年轻人）首先会被一个“美的肉体”吸引，仅仅爱这个东西，而随着年龄和见识的增长，他们会发现“美”是普遍的，不是限定在某个特定的肉体上面，因此只爱一个特定的肉体是非常不明智的事情，毋宁说一个真正爱“美”的人必须爱“所有美的肉体”。这话听起来好像是在为人们的滥情和泛爱寻找哲学理由，但这其实是真正的知识之路必然提出的要求。如果没有“阅人无数”，在这方面有无比丰富的经验，一个人怎么会认识到真正的“美”呢。正是以对“美的肉体”的爱为基础，人们才会上升到对“美的灵魂”的爱，认识到灵魂是一个比肉体更美的东西。也只有在这个基础上，人们最终才会认识到“美本身”或“美”的理念，把最大的爱奉献给它。有些学者认为，这种“柏拉图式爱情”实际上根本就不爱任何一个人，因为他真正所爱的是寓居在某个人身上的具有普遍意义的“美”，而不是爱这个人本身。这个观点其实是没有弄懂柏拉图的辩证法精神，因为柏拉图真正的主张是，既要爱“美”的理念，也要爱“美的灵魂”、“美的肉体”乃至一切具体的“美的东西”，而且前面那种爱是以后面这种（在经验世界中发生的）爱为前提，以之为基础的。柏拉图也从来没有宣称，一个爱“美”的理念的人就不应当、或者不能够爱经验世界中的“美的东西”， 毋宁说正相反，那个认识到“美”的人比始终陷身经验世界中的任何别的人都更懂得如何去“爱”。 因此柏拉图笔下的苏格拉底完全有理由宣称自己是一位“精通爱情的大师”（Symp. 177e）。关于“柏拉图式爱情”，网上流传着一个不知道什么人杜撰的段子，搜集了柏拉图关于爱情的言论。其中第一句话是：“如果爱，请深爱。”这句话虽然压根就是杜撰，但也不算太离谱， 当然，柏拉图真正的意思是：“如果爱，请全爱。”

对于这个问题，《理想国》有着更为明确的阐述。柏拉图指出，如果真正爱一个东西，就一定是爱它的全部，而不是仅仅爱其中的一部分而不爱其余部分。（Resp. 474c）比如，如果一个人爱“美”，那么除了爱美少年、美女、美酒、美食、美的风景、美的声调、美的色彩、美的形状等等之外，他还应当爱一切“美的东西”，而发展下来，自然不应当遗漏最重要的那个东西，即“美本身”或“美的理念”。诚然，有些人只知道各种“美的东西”，但不能认识“美本身”，只有极少的人能够认识“美本身”，即“美”的理念。但反过来，那认识到“美”的理念的人，却必须做到这一点，即“能够分辨‘美本身’和包括‘美本身’在内的许多具体东西，同时又不把‘美本身’与含有‘美’的许多个别东西，彼此混淆。”（Resp. 476c-d）很显然，柏拉图从来没有说，那认识到“美”的理念人，却不知道什么是“美的东西”，不具有这方面的经验知识，正如他在《巴门尼德斯》里面明确反驳那种说法，即认识到理念的诸神却不能认识人间的事物（Parm. 134e）。柏拉图更没有在任何地方指出，一个对于经验世界和现实事物茫然无知的人，居然能够认识到理念！由此可见，一个能够认识到理念的人，一定是一个对于现实事物有丰富经验的人（这时可以说他具有“知识”，Resp. 476d），虽然反过来就不能这么说（这样的人充其量仅仅具有“意见”）。

正是在这里，柏拉图以一种极为明确的方式强调指出，经验知识是真正的知识的一个绝对不可或缺的组成部分。他多次提到， 一位哲学家应该具有“两个方面的优点”或“两种品质”（Resp. 485a），能够从“两个方向”（Resp. 501b）看问题，能够参加“两种生活”（Resp. 520c） 等等，这些都是指哲学家不但应当具有关于理念的知识，而且也应当具有丰富的经验知识（甚至在这方面不应当逊色于任何普通人）。为此柏拉图甚至区分了“器量狭小的”哲学家和真正“眼界开阔的”哲学家（Resp. 485a）， 后者无论在神的事情还是人的事情上都追求“完整和完全”，因此他必然不能在经验知识方面有所欠缺。 为了更直观地证明这一点，我引用柏拉图的如下几条原文作为佐证：

这些证据可以充分表明，柏拉图所谓的真正的知识绝不排斥经验知识，相反却是必然把后者包含在自身之内。更重要的是，柏拉图在这里以一种非常明确的方式指出了两种知识的结合途径。这就是我们耳熟能详的 “线喻” 。在这里，柏拉图划分出“可见世界”和“可知世界”两个世界，并在这两个世界内部进而划分出“影像”—“实物”—“数学对象”—“理念”四个层次（前两者为经验世界），对应以“想象”—“意见”—“理智”—“理性”这四种知识（前两者为经验知识）。通常我们总是强调这四个层次的高低贵贱，强调柏拉图对于“可知世界”和“理性知识”的推崇，但却忽视了柏拉图在这里提出的四个层次之间的 延续性 （也就是我们屡次强调的“完整性”）。柏拉图指出， “逻各斯本身凭着辩证的力量达到的那种知识……是从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对本原，并且在达到绝对本原之后，又回过头来把握那些以绝对本原为根据提出来的东西，最后下降到结论。” （Resp. 511b-c）这里面明明白白地有一个自下而上，然后又自上而下的过渡和延续，因此这里实际上只有一种完整的知识，而单纯的理性知识无论如何高超，都必须是从那个起点（即经验）上升而来。就对于理念的认识而言，如果一个人没有事先认识到想象、实物、数学对象等等，那么他也不可能认识到理念，不可能如柏拉图反复强调的那样，把理念和前面那些东西区分开来。换言之，一个人必须先具有“意见”，然后才能获得“知识”，同时知道“知识”和“意见”的区别。虽然只有“意见”或经验知识的人不知道什么是“知识”，但是，具有“知识”的人一定知道什么是“意见”或经验知识。

正因如此，在走向真正的知识的过程中，“意见”，尤其是“正确的意见”（he alethes doxa），也扮演着不可取代的重要角色。在《泰阿泰德》里，苏格拉底虽然猛烈抨击“知识即感觉”这一命题，但他并没有绝对地排斥感觉。比如，我们总是首先通过感觉接触到一些最具体的方面，比如红的东西，黑的东西，刺耳的东西，悦耳的东西，然后才能想到“红”、“黑”（乃至更普遍的“颜色”）、“声音”等概念。（Tht. 185b）当然，苏格拉底并不认为这些概念是来自于感觉，而是认为必须借助于灵魂或思维才能把握到它们。但无论如何，苏格拉底也承认，为了把握那些概念，必须一方面借助于灵魂，另一方面借助于身体的各种官能和感觉，二者缺一不可。（Tht. 185e）当然，如果人们仅仅局限于感觉和经验，那么他们得到的仅仅是“意见”，但即便是“错误的意见”，也不是一种子虚乌有的东西，它不等于“无知”，而毕竟是一种知识，只不过是把经验中的东西错误地混淆在一起（Tht. 189b-c）。而如果人们把概念和对象正确地放在一起，就形成“正确的意见”（Tht. 198d），虽然它不是真正的知识，但毕竟是后者的必经阶段，而且“正确的意见”的确可以在现实生活中给予我们重要的指导（Tht. 201a）。当然，苏格拉底同时强调指出，无论是“错误的意见”还是“正确的意见”都不等于是真正的知识（而绝大多数普通人，包括职业智者，却把他们具有的“意见”标榜为“知识”或“智慧”），因此哲学家必须在这个基础上走向真正的知识，而且唯有如此，他们才能反过来区分“知识”和“意见”，同时区分“错误的意见”和“正确的意见”（Tht. 200b）。

与之联系在一起的是柏拉图的“洞喻”。过去我们总是以为，柏拉图是在强调“洞穴内的”经验世界的悲惨境地，在赞美“洞穴外的”理念世界的光明美丽，仿佛他最为强调的是两个世界（相应地两种知识）的分离和断裂。诚然，哲学家是一些能够来到洞穴之外的幸运儿。但关键在于，哲学家并不是天生就在洞穴之外，并不是天生就获得了关于理念世界的知识。毋宁说柏拉图明确指出，洞穴里的囚徒是“和我们一样的人”（Resp. 515a）！也就是说，我们每一个人（包括哲学家）的出发点都是被囚禁的状态，哲学家同样经历了被束缚、仅仅看到阴影的阶段，只是随后才挣脱桎梏，看到火光和事物，而这些都意味着，哲学家必然是从经验世界出发，不断提升他的经验知识。至于哲学家走出洞穴的过程——柏拉图把它称作“适应过程”（Synetheia, Resp. 516a），它在字面上也可以理解为“经验积累过程”——，即从经验知识上升到理性知识的过程，完全可以和“线喻”划分的四个阶段对应起来，而正如我们前面指出的，我们不应当片面地强调“理性知识”（即洞穴之外的知识）的意义和重要性，而是应当把这理解为一个完整的过程，理解为一种完整的知识。同样，我们也必须在这个意义上理解《理想国》随后提出的从体操和文艺出发，经过算术、几何学（包括立体几何学）、天文学、谐音学，最终达到对于“善的理念”的知识的过程。在这些阐述中，经验知识始终是真正的知识的基础和必要组成部分。不仅如此，我们也必须在这个意义上理解柏拉图在《第七封信》里面提出的五个层次的划分（Epist. VII, 342a ff.）。柏拉图在那里指出，要最终认识到理念，必须具有关于具体的形状、颜色、善、美、公正、任何物体（人造的和天然的）、火、水、任何生物、灵魂的本质类型、人所做和遭受的一切的知识，而这同样意味着，如果人们没有掌握前面四种层次的知识，那么永远不可能达到第五个层次的知识。（Epist. VII, 342d-e） 在这个过程中，柏拉图不仅强调对于具体事情的经验知识，甚至提出了“共同生活”的要求，惟其如此，那种理性知识才能够像一朵火花一样，从灵魂里面绽放出来 （Epist. VII, 341c）。

我们看到，柏拉图不仅强调理性知识必须立足于经验知识，而且指出，在达到理性知识之后，必须反过来回到经验。在洞穴外认识到理念的哲学家必须返回到洞穴之内，通常人们把这解释为哲学家肩负的解放人类的“使命”，并在这个基础上极力强调哲学家在洞穴内的悲惨际遇。但我们想要指出的是，哲学家之所以返回到洞穴之内，并不是基于什么外来的“任务”或“使命”，而仅仅是因为他的真正的知识始终不能脱离经验世界和经验知识——经验并不是人们在登上屋顶之后就可以丢弃的一把梯子，毋宁说，人们在沿着它攀升之后，还必须能够沿着它爬下来。在《理想国》描述的那个上升过程里，各方面合格的哲学家在35岁的时候就已经认识到了洞穴之外最上方的“善的理念”，但这并不是事情的终结和完满，因为他们必须下到洞穴里面，负责指挥战争或其他公务等等，以便“他们可以在实际经验方面不低于别人”（Resp. 539e）。也就是说，哲学家必须和经验知识再度结合（这里不仅仅是一个“复习”过程，毋宁主要是用理性知识来解释并指导经验知识，并在这个意义上为经验“奠基”，惟其如此，柏拉图才可以说哲学家比那些从未走出洞穴的人更懂得经验），这样持续15年之后，直到他们在“实际工作和知识学习”方面都完全合格，才能重新看到“善本身”（Resp. 540a），而这才意味着他们的知识真正达到了一个完满的境地。

到此为止我们已经阐明，在柏拉图哲学里，经验知识扮演着一个基础性的、不可或缺的重要角色，真正的知识必须立足于经验知识，并且始终把经验知识包含在自身之内。因此可以说，柏拉图哲学是一种经验论。