No.735 马克·里拉 | 大分离

海员知道自己鱼线的长度，这是大有用处的。

——约翰·洛克

所有的政治神学都仰赖于一幅图景，一幅神、人和世界之间的神圣联结的影像。在一千多年里，西方的命运取决于一幅基督教的影像，即一位三位一体的神统治着自己创造的宇宙，他通过启示、内在信念和自然法则来指导人类。这是一幅恢弘的图像，它容许一种恢宏、强大的文明发展壮大。然而，它内在的含混引发了关于精神和政治问题的无穷教义分歧，它们使得中世纪的欧洲生活愈加偏狭、教条、令人恐惧和充满暴力。

在中世纪，即便一些教会的虔诚信徒也承认，罗马教廷的腐败和基督教诸侯之间的愤世嫉俗的战争反映了基督教界发展方式中更深层的问题。原载1517年马丁·路德把《九十五条论纲》钉在维登堡大教堂的大门上之前，一场关于改革之必要的严肃辩论就在进行中了，这场改革囊括了一切方面，从礼拜仪式、圣经翻译到教皇权力和教会-国家关系。然而，16、17世纪的宗教战争刺激了这些关注点，使它们着眼于基督教那种独特的“神学-政治”问题的更深层框架。基督教究竟有多么与众不同，它的政治危机有多么史无前例，人们币自教会早期著作家以来的任何时期都更清楚。对于所有长眼睛的人来说，那种危机的缘由都是一目了然的。

当古老的希伯来民族是一个独立的王国时，他们曾经只接受摩西五经的管辖——也就是说，受神的而不是人的法律管辖。中世纪的穆斯林社会被沙里亚以 类似的方式治理着。在这两种信仰中，都不会出现一种“教会与国家”之间的斗争。不过，基督教并不以法律为基础，至少不是在那种较早的意义上；它保留了摩西十诫，但废除了高度发达的犹太法律体系，而选择了一种内心的律法。即便圣托马斯那部浩瀚的《神学大全》（它细致地区分了神的、永恒的、自然的和人的法律）也不能说就构成了一部明确策划了该怎样安排人类社会的新的摩西五经。然而，基督教也没有遵循别的古代范例，即希腊人和罗马人的范例。那些文明照自己的理解，根据自然和习惯法管理自己，他们没有受启神法的概念，较之圣经中的那些。一场教会-国家间的斗争在那里同样是不可想像的，因为民间信仰完全从属于国家法。中世纪的基督教界哪个范例都没有遵循，既没有遵循犹太-穆斯林的，也没有遵循异教的。甚至连警觉的基督徒也开始意识到，这是那场危机的直接源头。基督教的狂热和不宽容引发了暴力；暴力使得世俗和宗教领袖们相互对立；政治生活变得越是凶暴和恐怖，基督教徒就变得越发狂热和偏狭。基督教界发现自己身处任何过往文明都不曾遭遇的一种神学-政治恶性循环之中。

16、17世纪，对这个问题的意识激发了很多不同的努力，试图在天主教会和它的刚冒出来的新教对手中进行改革。教会和世俗都做了努力，想要发展不受仪式和僧侣统治集团约束的精神虔敬；新的修习中心被建立起来；在人文主义者的影响下，对希腊文、拉丁文，乃至希伯来文的学习正在复兴之中；一种对教义甚至文化差异的更宽容的神学诠释至少正在探究之中。对这种努力的那些背后假设是，神学和基督教改革会使基督教界摆脱迷信，但它的基本框架仍将保持原样，跟它们一千多年以来一样。有些基督教政治神学的辩护者今天还在提出理由为之辩护，即，早期现代欧洲进行的那些改革预示着一场货真价实的基督教启蒙，它本会更优越于那场现代的世俗启蒙。

我们永远也不知道他们是否正确。一些事情发生了——更确切地说，很多事情发生了，它们结合起来的力量最终将会推翻政治神学在欧洲的统治，不仅仅是基督教政治哲学，还有所有政治神学曾经仰赖的那些基本假设。基督教作为一种宗教信仰幸存了下来，它的教会也一样。基督教的那种思考政治的传统（它仰赖雨一个有关神圣联结的独特概念）没能幸存。它被一种新的政治途径取而代之，后者只强调人性和人的需求。一场大分离发生了，它决定性地切断了西方政治哲学跟宇宙哲学及神学之间的联系。时至今日，它依然是现代西方的最与众不同的特征。

照许多基督教思想家自己的理解，引发大分离的问题并不普遍存在，它们只限于基督教世界。他们疑惑的是，为什么我们的政治生活会受制于对一节圣经的某种特有诠释？为什么关于道成肉身的争端竟然会——或关于神的恩典、命定论、异端、圣事、炼狱、或一个希腊名词的正确翻译——威胁到一种得体的政治秩序的治安和稳定？在一个被不同方式讲述过的戏剧性故事中，试图对这种痛惜做出回应的努力最终开创了一种设想政治生活的全新方式。有一种讲述的方式是着眼于基督教“世界—图像”的腐朽，以及它被一种新的“世界—图像”所取代，现代政治思想据说跟后者是一致的。这一令人信服的故事起始于那个公认的事实，就是在新出现的自然科学的攻击下，基督教宇宙论分崩瓦解，没有可能通过自然媒介来联系上帝和人了。但是，真的能说我们的政治思想依然跟某种宇宙图像有关吗？哪怕如今是一幅现代的图像？

基督教的宇宙概念一向是一件拼缀物。在中世纪，它就已经是草率补凑起来的了，其材料包括圣经资料、柏拉图的对话《蒂迈欧篇》、亚里士多德的系统科学论述（通过穆斯林注释者的缓慢传播）和托勒密的古老天文学著作。到底为什么要拼凑它，这是件谜一样的事。希伯来圣经并不涉及对宇宙框架的系统思考；它假定那个自然界是由上帝创造的，但是关于该怎样生活，它没有交给我们任何根本的东西。摩西五经是完满的。基督教新约对自然采取了类似的态度：它在那儿，它是好的，但它不是恩典。然而，一些古代晚期的犹太教和基督教神学家受到了诱惑，想要把圣经教义和希腊哲学家的宇宙推论协调一致，对于后者来说，宇宙和伦理是有关联的。这种努力结果证明是关系重大的，尤其是在基督教中，那儿，在基督教界的统治下，伦理思想中的任何发展都会引发直接的政治反响。基督教柏拉图主义，然后是圣托马斯·阿奎那的亚里士多德和基督教启示综合论，它们提供了宇宙和政治秩序间的有力类比，如此有力，以至于到了中世纪晚期，教会自己认为自然神学和政治神学是互助的学科。

15世纪晚期开始发展的新型科学向基督教自然神学提出了严肃的挑战，还含蓄地指向基督教政治神学。它们显示，无论是理解宇宙的尺寸还是理解它的复杂性，中世纪的途径是多么不够格。在一个异常短的时间里，传统的基督教世界—图像就土崩瓦解了。中世纪的自然神学家曾想像了一个独特的、自我包含的宇宙，地球位于它的中心。然而，从伽利略的望远镜和列文虎克的显微镜看，宇宙像是一具俄罗斯套娃，即一系列物质，没有中心，无限地伸展，向上至天空，向下进入微观的空间。自然神学家还设想，有关地球之被创造及其年代的圣经叙述是大致准确的。可是，新的地质和生物科学让那种设想看来显得不太可能。有太多未知种类的化石，太多远古的人类遗骸，甚至可能是比亚当还老的人类或巨人。旅行家从像中国那样的外国归来，只更增添了这种对圣经年表的疑惑，有文献证明的中国历史显示，它们比圣经中提及的任何文明都更古老。异教的宇宙论和圣经的年表看来同样可疑。

这些发现是怎样挑战了基督教自然神学的宇宙预测，并最终逐渐侵蚀了它，现代思想史对此给予了很大的关注。它们往往忽略了新的科学方法（它们令那些发现成为可能）对心理的更微妙且要深刻得多的暗示。一种对“整体”（the whole）的完整叙述从原则上说是可能的，而且可以作为基督教伦理的支撑，就关于这个假设的基督教思想而言，自然神学已成为中心。新的发现引起了对我们在任何时候从自然中汲取道德教训之能力的质疑，无论人们是怎样设想那个自然的。一个如此古老、如此复杂的宇宙，几乎不像是一本仅仅为人类构思的关于伦理的初级课本。恰恰相反，它似乎对人类的意图无动于衷，在运转中保持着中立。那结果是更深刻的震撼。虽然进入19世纪后，“自然神学”将会继续被撰写，不会有现代版的《蒂迈欧篇》了，没有一种对“整体”的单独的、综合的叙述解释了创世纪和宇宙规律，以及人在其中的位置。当他写到“整体是一个谜，意见不可思议的事，一种无法解释的奥秘”时，大卫·休谟表达了这个传统的现代观点。现代科学家宣称，对付奥秘的唯一办法是通过假设和试验，而不是教义。现代科学与生俱来就是不稳定的，因为宇宙对于我们来说太复杂了，在任何时候都没法为它绘制一幅最终的画像，更别提从中汲取道德教训了。这并不是说，对自然世界的学习没有教会我们任何东西，关于人性、关于我们和动物王国共有的那些需求和冲动。然而，物理学并不意味着伦理学。

中世纪的宇宙概念的崩溃最后将意味着基督教自然神学的终结。但是，它会意味着基督教政治神学的终结吗？那将仰赖于是否能找到另一种方式去设想神圣联结，它必须跟新型科学保持一致，还能为古老的基督教秩序提供支撑。

朝那个方向的努力当然有人做过，它们起始于17世纪。理性神学家甚至哲学家寻求的一个策略是把上帝描述成一种工程师或钟表匠，即一位超人，他把世界机器用螺丝拧在一起，如今，他停下工作，观察着自己的钟乐器的旋转。这位高贵的上帝没有自贬身份去玩弄幼稚的奇迹，让自然法则暂停作用。他通过哪些法则的先定和谐来做事，那是一种复杂的和谐，对于未受过训练的眼睛来说，它并不总是显而易见的，那种目光关注的是世俗中稍纵即逝的罪恶，然而，对于那些已经精通了公式的人，它就是一目了然的了。这些公式也为人类生活提供了一种典范。它们是理性的、优雅的、有效的。因而，人类的美好状态就在于达到同样的理性；理性的生活，而不是盲信的生活，是真正对上帝的模仿。在欧洲，17世纪是这种现代理性神学的全盛时期，在莱布尼兹那样的哲学家手中，它也变成了一种神正论。他们的假设是，我们对统治宇宙的根本法则了解越多，我们就越了解，为什么世界必须是这个样子，为什么它是好的，在已知上帝本性的情况下。中世纪基督徒谦恭地认为，上帝通过自己的恩典来赦免堕落的人类，那恩典是他的儿子基督耶稣携来的。理性神学家负起了称义上帝的责任——他们认为，由于新型科学的出现，他如今需要这样的称义。

然而，这种哲学家笔下的上帝真是一位基督教的上帝吗？是那个圣经中的上帝、亚伯拉罕和圣保罗的上帝吗？17世纪的宗派不这么认为，而且并不只有它们这样想。甚至连帕斯卡（他恐怕是当时最伟大的数学家了）都认为理性神学的上帝是一个偶像，一个计算者的物神。跟同属詹森教派的信徒和新教宗派人士们一样，他再次求助于圣奥古斯丁的传统，不过在他的情形中，并不决绝新型科学。恰恰相反，对于帕斯卡来说，科学革命是受欢迎的，它把上帝从自然神学的锁链中解放了出来。正如他曾经在《沉思录》写下的那样，“上帝部分地隐藏起来，这不但是恰当的，而且对我们有用。”

跟他的保罗派前辈们一样，帕斯卡认为基督教信仰不断被各种形式的希腊哲学围困，他为了保护福音派的纯正而斗争。有多少基督教思想家和圣徒们——早期的亚历山大里亚著作家们、圣托马斯本人——曾屈服于合理化的诱惑啊！这些伟大的智者是多么容易忘记，通往上帝的道德在自然界中，而不是经由自然界！帕斯卡是重要的，因为他没有否认现代科学的发现；他无所畏惧地直视它们，甚至为它们做了贡献。如果有什么区别的话，就是他比他那些唯理论对手们更诚实地对待它们的含意。“那些无穷空间的永恒沉默吓着了我，”他承认，从那种恐怖中，他找到了信仰的理由。没有了自然神学那些幼稚理论（它讲述了神对星辰或果蝇之繁殖的安排）的干扰，人如今自由地面对他的上帝和他自己，无需中介——这些中介包括自然、神学、教会或基督教政治。

搁置在一个较长的透视景观中去看，这些17世纪思想中的唯理论和原始存在主义的趋向只不过唤醒了基督教启示中的基本张力，这种张力存在于一位近乎无所不在的上帝和一位近乎不在场的上帝之间，前者的本质可以在他的手工制品中发现，后者从“无限空间”之外的地方直接跟灵魂发生联系。它们没有解决那种张力。它们通过不同方式跟现代科学革命讲和，那是件新鲜事儿。理性神学家还能够提出建议，理性政治规律和制度可以模仿上帝造物的理性行为。不过，帕斯卡的著作起到的是提醒的作用，就是基督教依然被拽离公共生活，朝向私人内在的虔诚。在他这儿，圣保罗和圣奥古斯丁的召唤寻获了一个现代的声音。

最终，科学革命之后，恐怕不存在取代神、人和世界之中世纪构想的新的基督教“世界—图像”了。但也不会出现世俗的图像。许多历史学家乃至哲学家本会说，我们如今根据一幅来自新科学的新宇宙图像确定自己的方位，然而，这并不是真的。我们从未生活在一个哥白尼、牛顿、达尔文或爱因斯坦的世界里。我们能够拟就这样一份名单的事实证明了那个观点，即我们已经丧失了“世界”，如果我们所指的世界是希腊人和基督徒一度认为与神、人相连的那个自然“整体”。现代人代之以容忍了一系列总在变化的关于宇宙的假说，他们必须甘心接受一个事实，就是任何他今天觉得恰当的图像，可能明天就会被认为是不恰当的。可能有人会认为（而且已经有很多范现代的思想家辩论过了），这一“世界”的丧失是现代文明的根本事实，我们为此遭受了损害。正如有人曾断言的那样，在现代生活中，历史的概念取代了“世界”的概念，带来了同样令人烦恼的结果，这可能也是真的。不过，无论是否接受这些悲观的看法，现代科学打破了上帝和人之间的古老联系，这是显然的。

要想逃离基督教政治神学，那个结果是一个必要条件，但它简直谈不上是充分的。如果人不再有指望了解上帝想要他怎样接受管理（这是通过从行星的和谐或物种的自然秩序中得出的类比来达到的），他还可以仰赖上帝的先知和牧师来直接传达信息。上帝已经通过经文传达了他的命令，或已经确立了教皇和基督教诸侯的权力，让他们来治理地球上堕落的人类，现代自然科学并没有对此提出怀疑的理由。这样的统治者和他们的神学辩护者在物理学方面有问题，这并不意味着他们在合法统治方面有问题。一种关于政治生活的神启的可能性依然是未受损害的。

圣经政治神学是以上帝为中心的。它起始于上帝、他的道，尤其是他的权威。它设想，我们对神启理解越多，我们就更好地理解人是什么，他应该怎样生活。那种理解或许仅仅是通过圣经和对启示的诠释来获得；学习宇宙可能对它起到了补充作用；它亚旭依赖某种内心的启迪。但不管它是怎样获得的，关于上帝的知识是秩序良好之生活的必不可少的要素，无论是从个人的还是从集体的角度。没有对上帝的知识，就没有真正的对人的知识。因而，圣经教导人。

圣经对于人的行为有好多话要说，可是对于其中一方面，圣经几乎只字不提，那就是宗教信仰。没有关于宗教之人类渊源的圣经教导。这种说法似乎显得古怪，但让我们来思考这个问题。希伯来圣经描述了上帝的盟约和他的律法；它规定了典礼、仪式和宗教节日。它谈及上帝选民之发展史中的信义或无信；它规定了典礼、仪式和宗教节日。它谈及上帝选民之发展史中的信义和无信；它警告要提防惩戒，许诺会给予奖赏。新约谈到那些放弃一切跟从耶稣的人，他们收到感召要模仿他的范例；它也讲到那些背叛他的人，提到犹大，甚至彼得，后者在鸡叫之前变得拿不定主意。耶稣教育他的门徒该怎样祈祷，他们照做了。圣经没有问为什么他们那么做，正如它没有问为什么亚伯拉罕选择信任上帝，几乎拿以撒做了献祭。事实上，它没有质问任何那一类问题，它们是我们今天在思考宗教时认为自然会碰上的。为什么人会信奉宗教？宗教在人类社会中扮演何种角色？宗教体验的多样性是什么？随着时间的流逝，跨越不同的文化，它们是怎样发展的？我们的设想似乎是，我们对宗教了解越多，我们对人的了解就越多。那并不是圣经的设想。

现代人对宗教情感和实践提出了诸如此类的问题，但它们并不是新问题。古代希腊和罗马的哲学家们是最早系统地观察这件事的人，并逐渐形成了相互对立的理论，把宗教解释成一种人类现象。不管自己是否相信神祗，他们的确认为，逐步被称作“自然宗教”的那种事物是有可能被当作社会事实来研究的。他们对以下的问题充满好奇，包括古代城邦和帝国的宗教实践的多样性，这些实践是怎样随着时间改变的，以及它们怎么会跟政治权力的行使联系起来。于是，他们问自己，让这种现象成为可能的人是怎么一回事？

不同的思想家和学派探究了解答这个问题的几种方法。亚里士多德提出了有影响力的建议，就是宗教起源于奇观，然后它通过深化的方式被予以了表达。另一学派，即伊壁鸠鲁学说的信徒们，推想宗教是源于无知和对受苦的畏惧，它表达了神祗或许会保护我们的愿望。一些所谓的犹希迈罗斯派人士评论说，很多民族把他们的英雄推崇为神祗，他们推断，许多传统的神祗可能起初是人类的英雄。接下来是斯多葛派哲学家，他们强调了一个事实，就是不管无知和畏惧在信仰中会扮演什么样的角色，跨文化的基本宗教观念是异常相似的。他们构思了宜人的理论，就是一种高尚的力量在一切人的心灵中播下了神圣的种子，它们在所有的民族中长成了大致相似的道德和宗教观念。

从圣经的立场来看，所有这些理论恐怕全都适用于异教信仰。关于古代宗教哲学家的传统神学观点是，对于那些经常拜访坐满了神祗的万神殿的人，几乎没什么可指望的。异教徒不知道，或不愿听到真神的福音，因而他们对宗教的分析并不适合于真正的信念和忠顺。上帝在圣经中显露了他的福音，帮助人们克服这类“宗教”的倾向。每一种圣经信仰都认为自己在一劳永逸地克服这种人类倾向。犹太教把自己描绘成是上帝选民对近东异教的征服，基督教是对犹太教仪式主义和自恋的克服，为所有民族带来了救赎；新教是对“巴比伦淫妇”的征服，后者令信徒群落中的异教倾向长存不衰；伊斯兰教战胜了对惟一真神及其先知的背信。我们不是“宗教信仰”，每种圣经信仰都在说：我们是真理。

如果说圣经信仰的确对宗教行为的人类渊源做了表态，它们的做法依据的是偶像崇拜。它们对这种现象的兴趣部分是出于好辩，部分跟卫生学有关。犹太教有着漫长的神学传统，这种传统思考偶像崇拜，也思考真假先知之间的差别，前者在圣经故事中扮演了一个主要的角色。譬如，迈蒙尼德制定了鉴定先知的严格规则，还推测认为，偶像崇拜是在一种原始一神教的衰败过程中发展起来的，亚伯拉罕最终恢复了那种一神教。至于圣经中那些似乎已然存有异教思想之痕迹的方面，迈蒙尼德把这些解释成是对那些单纯的人和那些没有完全摆脱异教思想的人的迁就调和。在迈蒙尼德之前，穆斯林神学已经得出了许多同样的结论。不过，这两种传统都没有自问那些人类学的问题：到底是什么使得人类信奉宗教？真正的和偶像崇拜性质的宗教行为之间有联系吗？

在基督教中，对这样的行为的思考比在犹太教和伊斯兰教中更高度发达，无疑是因为从最起初开始，它就面临着双重的辩论挑战：一方面要抵制罗马异教，另一方面要抵制犹太教。在试图区分自己跟这两种宗教的过程中，基督教需要对它们做出解释，否定前者，但不完全否定后者。早期基督教思想着眼于傲慢，傲慢被指责是引起最初堕落和随后一切形式的偶像崇拜的原因。在《罗马书》的开篇，圣保罗提供了经典的理由，解释说上帝是怎样向所有非犹太民族展现自己，那些民族不认得他，反而在雕刻的偶像面前鞠躬。“自称为聪明，反成了愚拙。”喜爱自己双手制成的作品更甚于他们造物主的那些作品。圣奥古斯丁以及后来的圣波那文都打开了一条不同的途径，他们汲取了斯多葛派的思想，认为上帝从内部照亮了心灵；他们提出，基督徒的非偶像崇拜的宗教天性源于这种内在的照亮。直到13世纪，随着圣托马斯的出现，天主教会才对这个问题达成了一致意见。依据亚里士多德的道德心理学，托马斯找到了一种方法，把基督徒的虔信描述成一种道德美德，介于迷信和不信的恶习之间。他教导说宗教实践不意味着获得救赎，它不能代替恩典。但是对于那些相信却需要帮助解惑的人，它可以起到精神协助的作用。

关于宗教行为的思想在中世纪基督教神学中得到了相对的发展，但是仍旧才要与对上帝的思考。古代希腊和罗马对待宗教现象的途径只着眼于人，在神学统治欧洲的那些年里，它是没有发展余地的。那种情况在文艺复兴时期开始出现变化，当时，人们开始从新的角度阅读柏拉图的作品，像马基雅维利那样的思想家着手把宗教描述成是一种政治现象，取决于对它或好或坏的利用。在改革过程中，加尔文曾指出，人有一种自然的对神的意识，是上帝播种在他心中的，虽然它被罪恶腐蚀了。不过，直到17世纪，随着斯多葛哲学和伊壁鸠鲁学说的复兴，一种全面的宗教人类学才再次成为西方思想的主要特征，包括政治思想。

斯多葛哲学在受过教育的阶层里极其流行，这些阶层寻求一种不同于基督教人类学的选择。现代斯多葛派信徒不以基督教的上帝为起点，他们以他们发现的人为起点，那人接受一种独立的“自然法则”的统治。他们对自然法的概念跟古代斯多葛派的概念是否有很大不同，我们不必为此操心。与我们有关的是，面对盛行了数百年的基督教思想，这种斯多葛哲学还是很得人心的，自从圣托马斯以来，那种基督教思想就已经上帝的律法不予考虑，代之以开始观察各种各样的人性。他们留意到，正如支配动物行为的似乎是自然法则（无论在个体和群体中这种情况都被观察到了），因而自然法好像也支配着人类生活，我们可以通过比较和关注共有的习惯来认识这一点。在某些方面，人类社会彼此相似，不过，其他方面则各自不同，那些差异可以被系统地加以研究，因而，有可能发展出一门人性和人类文化的科学，它是独立于神学假说和争论之外的。按照格劳秀斯一个声名狼藉的说法，即便承认“只有在极端邪恶中才会承认的事”（即，上帝是不存在的），自然法还是可以被发现的。

从这个视角观察人类，很多事情就清楚了。譬如，我们懂得，人天生就是社会动物，他是不习惯独处的。不管在哪儿发现热内，我们发现他们都是群居的，对其他成员有一种固有的感情。如果收到袭击的话，人会自卫，但是他的第一反应是合作。人喜欢与人为伍，寻找别人，是为了交流，也是为了乐趣。我们还可以观察人类繁荣的最根本条件：和平、丰足和自由。如果相互尊重的话，人类就进展顺利，利用他人或残酷地对待他人，就会扰乱和睦，就会让那些感这种事的人变得不安。因而，根据这些观察，现代斯多葛派开始提炼一种人类行为乃是政治生活的伦理，它与这些自然法相符合。都没有援引上帝的神圣权威。

尽管在人类本着天性去做的事情中，有一件就是信仰上帝。能找到人的地方，我们就找得到宗教。为什么呢？对于现代斯多葛派，就像对于古代斯多葛派，宗教的普遍性意味着它表达了一些根本性的原理，无论是以怎样不同的方式，这些原理被转化成了不同的宗教传统。研究这一论点的最优创意的早期任务或许就是17世纪的英国贵族赫伯特了。赫伯特发觉所有宗教中都存在着五个“共同概念”：有一位神，他应该受到崇拜，美德和虔诚是相互联系的，只能悔罪能补偿邪恶，我们在死后会受到审判。赫伯特把这些概念灌输进人类的心智官能，照他自己对它们的认识，然而，如果这些共性存在，它们就允许观察者从专断的教义中剥离出理性的核，后者只是由于历史的偶然才跟它附着在一起的。而且，一旦那种剥离完成，就有可能为对宗教教义进行理性改革做辩护了，还有可能为容忍不同的信仰做辩护，那些信仰是关于非实质或“无关紧要的”问题的。

这些斯多葛派的宗教观念对现代宗教和政治思想的进展具有深远的影响。由于有了这些观念，人们有可能去做这样的论证，正如约翰·托兰和马修·廷德尔的所作所为，即，一旦基督教被拂掉了陈年的废渣，它下面的理性道德体系就会闪现出光芒来。像格劳修斯这样的自由主义思想家也可以为宽容许多教旨差异做辩护，理由是它们遮掩了关于道德问题的根本一致，而且它们不一定威胁到公共生活。这些辩论是人文主义性质的；它们不依赖任何特定的神启观点。它们是最早的迹象，认为处理困扰基督教界的政治问题或许不一定要像基督教政治神学那样，涉及关于神圣联结的争论。

不过，这种乐观的斯多葛宗教观念的核心存在着一个表面的悖论。如果宗教的确是共有的道德见解的表达，如果它显示了人的同感和群居性，如果它能够像灰泥那样起到黏结社会联结的作用——那么为什么还会有宗教战争？有关次要教旨的无意义的争论，争夺教会权力的激烈世仇，最后还有辨明信仰之确切含义的全面内战，为什么这些因素曾在数百年里对基督教界加以破坏？斯多葛派哲学家可以论证说，引发基督教界的神学—政治斗争的原因是对基督教理性核心的严重误解，还有利己的牧师和诸侯们对迷信和狂热的利用，他们也的确这样做了。那恐怕是真的，但它只不过回避了更深层的问题：宗教怎么会容许自己以这种方式被扭曲和误用？斯多葛的乐观主义也许有助于把基督教欧洲指向一个更和平的未来，但是它难以解释当前宗教、政治和暴力之间的明显联系。跟斯多葛哲学的想象相比，宗教中更多的黑暗，或许是一个广大的黑暗王国。

发现那一黑暗的最伟大的探险家是托马斯·霍布斯。霍布斯是一个伊壁鸠鲁派，不过是现代的——在这儿，古代和现代的差别是重要的。古代的伊壁鸠鲁哲学以若干关于人性和宇宙的哲学教义为依据，但实质上它是一种精神训练，开发它是为了使一种愉快的私人生活成为可能。伊壁鸠鲁哲学家们认为人的心智被恐惧和无知困扰，后两者扰乱了西宁，让我们在俗世的短暂逗留中不必要地咋收苦难。为了对付那种苦难，人创造了神祗，它们只不过使事情变得更糟，因为迷信增加了我们面对未知事物的恐惧，而不是缓解它。伊壁鸠鲁们把自己看成是伟大的揭露者，他们教导说，如果有神祗的话，这些神祗也不是为了我们的利益而创造了世界，宇宙只是原子的盲目汇集，灵魂并不是不朽的。有人会觉得这是一种可怕的教义，可伊壁鸠鲁们从中获得了安危。通过一眼不眨地面对死亡，他们认为，人们可以依赖它，并把注意力集中在私人生活的乐趣上，而不是在对不朽的徒劳追求中迷失自己。

现代伊壁鸠鲁哲学最早在17世纪的欧洲发展起来，它复兴了这幅古老的人和自然的图像，不过头一次出于政治目的而利用它。那个目的就是拆解基督教界的神学—政治联结。斯多葛派人士对人、他的同感和他心灵中的神圣种子有一番描述，可以把这种描述跟基督教对人的观点貌似合理地协调起来。伊壁鸠鲁哲学做不到：它严格的唯物主义人类学显然是反基督教的。至于霍布斯的政治学说，它不容忍任何对基督教政治思想的基本假设的拖鞋。他那部伟大的专著《利维坦》包含了对基督教政治神学有史以来最具破坏性的攻击，是后来现代思想家能够借以逃脱它的手段。在霍布斯之前，试图驳倒那种政治神学的那些人总是发现，当他们寻求解决有关神、人和世界的很多谜团时，自己反而变得越深入它。霍布斯干了一件有创意的事，靠这种办法他致命了出，那就是，他改变了主题。

《利维坦》的目的是攻击和摧毁基督教政治神学的整个传统，霍布斯把后者称为“黑暗王国”。然而，这部专著并不始于神学或政治，而是始于生理学。特别是，它的开篇是对人眼的探索，它是怎样感知世界的。就在他著作的第一页上，霍布斯含蓄地宣明了他的信念：即，要了解宗教和政治，我们不必了解任何与神有关的事情，我们只需要了解人，照我们所见的那样，世界上的单独的一个人。

霍布斯把我们的精神生活描述成是物理力量碰撞的结果。从外部看，人被图像轰击，它们对他的眼睛施加“压力”，留下感觉印象，然后这些感觉印象被储存在记忆里。在我们清醒的一切时刻，我们都在接收这些感觉印象，不过，我们的大多数的精神活动基于对它们的记忆，我们把这些记忆汇聚成霍布斯所谓的想像。令事情进一步变复杂的是，我们的想像是无声的；它们没法被使用，直到我们把观念配属给它们，然后再给那些观念标上名字。因而，看起来，当我们推理时，我们的推理跟实际体验差了几步距离；我们在组合名字，哪些代替想像，哪些代替记忆，哪些代替传统的感知，哪些代替外部客体自身。

尽管人不是一种只具有被动性的动物，按时地记录他的印象，把它们归入记忆。他是能动的，他力争，他“尽力”使用霍布斯的语言。世界闯入他的心智，然而他迫使它后退。为了对付身体的外部运动，心智产生了“内在的运动”，激情把我们印象取悦我们的事，原理那些我们不喜欢的东西。古代的哲学和圣经传统使用了很多恢宏的词语来描述这种斗争，谈及灵魂、意志、熟思、幸福、美德、尊严、荣誉等等别的许多。霍布斯说，那全是胡扯：“灵魂”只不过是人的心智的另一名称，它是由物质构成的，从内部受到只不过是基本情欲的驱使，这些情欲即嗜好与嫌恶。他宣布，从今以后，我们将不再谈论灵魂，我们将只谈论人的奋斗。

霍布斯是一个高明的平整土地的人。他在《利维坦》头几页里平整的就是基督教对人的概念。圣经把人描述成一种依照上帝形象被创造出来的生物，上帝把生命吹进他身体。上帝对人说话，给了他用来倾听神圣命令的双耳。可是如果听信霍布斯的话，亚当就是个无知、困惑的人，几乎不能理解他自身的体验，更别提听到上帝的言语了。人的心智是一种功能低下的器官。它抵御经验的急流，试图去捕捉风。可以这么说，它也是一种不可靠的器官，易于接受语言和推理中的错误，被渴望和厌恶的跃动激情所搅扰 基督教神学的整栋大厦建立在这样的假设基础上，就是，尽管自堕落以来就被有罪的激情所困扰，人有能力通过神的恩典获得他的福音，并以明白易懂的方式谈论他。霍布斯宣布，那种假设是错误的。所以我们得问自己：当人谈到上帝时，人其实在谈什么？

霍布斯的回答是：人在谈论自己，谈论他自身的经验。“由于只有在人类中才有宗教的迹象和产物，”他宣布，“没有理由怀疑，宗教的种子也只存在于人类之中。”这恐怕是整部《利维坦》中最重要的声明了。严格地说，它也是不根据前提的推论。它不是从“人是有宗教的，而负鼠则没有，宗教只是一种人的动机”这样的事实推导出来的。“人是信奉宗教的，因为神让他们信奉宗教”这样的神学断言其实也许是真的，即便霍布斯对人的心智的活动有着正确的理解。如果上帝是无所不能的，假若他愿意的话，他当然可以制服人的无知的和激情。霍布斯没法驳倒这种启示的可能性，他只能让人怀疑它。然而，他在《利维坦》最初几章中的高度技巧让我们忘记了那个令人不适的事实。当我们读到《关于宗教》那一章（它接续在他对人的心智的分析之后）时，我们已经从修辞上做好了准备把宗教看成一种完全属于人的现象，它植根于我们无知的、充满激情的心智中。传统的神学主题——神和他的本性——已经被成功地转变成了人和他的宗教本性的主题。

霍布斯对宗教的人文主义分析是一部推理和修辞的杰作，它革新了古代伊壁鸠鲁学说，办法是把它置于现代科学的语境中。他描绘的图像是简单的、典雅的。他发现宗教中有三种基本力量在运作：从一方面来说，是人想要追求快乐和逃避痛苦的强烈渴望；另一方面，是他顽固的无知。这两种力量结合在一起，使人变成了一种可怕的动物。他受到自己渴欲的驱使，但不知道该怎样满足它们；他也意识到，自然对他可能会是敌对性质的，它挫败了那些渴欲；然而，他不能理解该怎样让自然服从自己的愿望。所以他畏惧它：他害怕失去自己的所有，他害怕自己想要的东西被拒绝，他害怕痛苦和死亡。

神祗在畏惧中诞生。照霍布斯的看法，人被对未来的焦虑淹没了；他就像普罗米修斯，自己的肝脏每天被那头老鹰啄食，“对死亡、贫穷或其他灾难的恐惧从早到晚啃噬着他的心脏，没有安宁，除了睡眠时，忧虑一刻不歇。”上帝的观念提供了一些安慰——更确切地说，是提供了控制自然力量的潜在威胁，那种力量困扰着他。起初，为了寻求安慰，绝望的人发明了荒谬的神，把“男人、女人、一只鸟、一头鳄鱼、一头牛犊、一条狗、一条蛇、一个洋葱、一根韭菜”都奉为神灵。然而，人对自然原因以及怎样控制它们变得好奇，它们就越着手于描绘一个单一的、永恒的、无限的、无所不能的神，他置身于物理过程的背后。霍布斯揣度，那是一神论的神从多神论中演变而来的过程。可以接近、恳求、献祭和服从这样一位强有力的神——都是为了想让他替我们效劳，在我们与自然作战时。

然而，宗教的心理学是悖理的。一旦人创造了一位神，尤其是一神论的威严的神，他们又开始畏惧他。怀着对勾勒姆传奇和玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦》的预感，霍布斯指出，人被自己控制自然命运的幻想所困扰。除了对自然的畏惧之外，如今又增添了对一位反复无常的神的畏惧，他总是心怀不满，因为我们对他的服侍从未达到完美的程度。一种新的畏惧氛围涌现出来，补充了对自然的畏惧，在这种氛围中，对于该怎样满足神，人们有着奇怪的看法和甚至更奇怪的迷信。与其说通过学习自然来用自己有限的才能控制它，人们轻信地转向那些人，他们假装能以魔法唤来“看不见的事物”。出于对真正原因的无知，他们转向那些装作能控制它们的人：萨满教巫医、牧师、奇迹创造者。一旦那种事情发生了，人们就发现自己不再处于私人信仰的领域，而是处于政治的公共范畴内了。

霍布斯对政治生活之起源的描述是他思想中最著名的方面。关于人类及其伙伴不言明地生活在一种“自然状态”的假设，霍布斯耐心地解释说，由于恐惧和侵犯，那种状态是怎样沦为一种长期的“战争状态”，直到为了逃避对死亡的畏惧，人们承认了一种社会契约，它把不受限制的权力授予一位“最高统治者”，后者保证给大家带来和平。对于今天阅读他的那些人来说，较不明显的是（除非从神学的观点出发），人对宗教的信奉重要到了那个地步。这是霍布斯的真正天赋和对现代政治生活的重要性的所在。他是提出以下观点的第一位思想家，他认为宗教冲突和政治冲突实质上是同一种冲突，它们一同发展起来，因为它们共有完全相同的出自人性的根。基督教世界落入了这样的神学—政治暴力循环，照霍布斯的理解，这种循环在宗教史上并非一个不同寻常的开端。进行一些教会—国家关系的表面变革，或寻找一种更大度的圣经诠释，这些办法并不能就此结束它。实际上，宗教问题和政治问题是同一个问题。它们可以被一并解决掉，要么就根本没戏。

根据霍布斯的说法，自然人是充满渴欲的人——这也意味着他是可怕的人。如果他发现自己独自身处自然，他会试图满足自己的渴欲，他将只获得部分的满足，将会害怕失去自己的所得。但是，如果他人在场，那种害怕就会上升到一种几乎无法承受的程度。假定他意识到自己是一个被渴欲围困的人——源源不断的渴欲，照霍布斯的说法，至死方休——他料想别人同样受到驱使。“不管是谁，扪心自问，想想自己所的事”，霍布斯写道，“因而他就观察和知晓了所有其他人的想法和热情。”那意味着，他会只把他们当作试图满足渴欲的潜在竞争对手，那些渴欲或许会跟他自己的产生冲突。怀着这样的意识，生活在一种自然状态中，没有政治权威可以诉诸，人知道他自己必须自卫。他得对明显的挑战做出反应，但如果他是明智的话，他也会预料到挑战的来临。记住：人是无知的。他无法确知他人的实际精神状态；在他看来，他们就像日出那样神秘。人不一定总是像狼一样对待他人，但他也不是生来就喜欢政治并出于友情靠近他人。倘若他头脑明晰并假定他人跟自己完全一样，他对某件事知道得一清二楚，就是如果必要的话，他们将杀了他。即便一个强有力的人也得做这样的假定，谁都知道，任何弱者只要有足够的诡计，就可以干掉一个更强的人。对他人的恐惧是绝对的恐惧。任何人都可能是一场暴力谋杀的信徒，那种谋杀是极端的邪恶。

那就是为什么人类的自然社会状况是战争——如果不是显见的、武装的敌对，那就是一种永久的充满焦虑的情绪状态，为了对付冲突而枕戈达旦。即便圣经也承认这种趋向，霍布斯断言，该隐杀掉了他的兄弟，不是因为明确的威胁，而是因为他担心丧失自己的所有，以及他不理解上帝偏爱亚伯的缘由。畏惧、无知和渴欲是所有人类活动的基本动机，无论是政治的还是宗教的。不必假定人是堕落的、邪恶的，或被魔鬼附了体，靠这些来解释为什么那些动机引发了战争。一个人只需了解这些基本动机是怎样在人的心智中结合起来，既当他独处时，也当他在社群中时。党这些动机脱了缰的时候，我们可以预想的那些结果，在延续了数百年的宗教战争之后，基督教的欧洲简直对此太清楚了。根据霍布斯那著名的、令人痛心的观点：

这会是自然状态下的生活，即便人不是一种信奉宗教的创造物。然而，他信奉宗教的事实使得这幅图像大大复杂化了。我们刚刚描述过的两种恶性循环——一种是宗教性畏惧的心理循环，另一种是社会性畏惧的政治循环——如今汇聚到了一起，形成了一个单独的神学—政治循环，充满暴力、狂热、迷信和令人气馁的恐惧。

这就是霍布斯为它描绘的蓝图。占据中心的是神的概念：人信仰神，因为他惧怕自然，他畏惧自然是因为他无知、有欲望。可是，一旦人想像了一位神，他们就开始也惧怕他；虽然神或许有助于实现他们内心的欲望，但如果他没有获得满足的话，他也可能转而反对他们。而且虽然神据说是不轻易发怒的，相比于类似的人类的威胁，他那种暴躁的恼怒所带来的威胁要远远可怕得多。我的敌手最多会剥夺我的今生，可一位愤怒的神会剥夺我的永生。

如果预期到一个人类敌手会发动袭击，人可以做好搏斗的准备。可是，面对一位生气的神，人能采取什么样自我保护的措施呢？礼拜他或者试图顺从他；不过，作为一种无知的创造物，人永远不能确定神的需求。然而，牧师们自称自己了解神的意志。当然，他们不可能有那样的知识；没有人会有，如果霍布斯对人智之限度的描述是正确的话。然而，声称了解神的意志是一种权力的来源，为统治权进行长期斗争中的人需要他们能攫取的一切权力。牧师们是否相信自己对神圣知识的主张，这一点无关紧要；他们或许被愚弄了，就跟他们正在愚弄的那些人一样。重要的是，人需要礼拜神，这自然就导致了社会中的宗教职权，那是一种权力。

权力总会被人争夺。一位先知或牧师宣称上帝要求X，另一位宣称他要求Y。为了获得信徒，双方都声称自己的主张是通往救赎的唯一可靠途径，而且都倾向于把神学对手描述成是对自己信徒的安宁和救赎的威胁。一场争夺灵魂的战争开始行动，信徒们如痴如狂，他们被古怪的迷信和狂热的、偏狭的主张所鼓舞。他们的永生危在旦夕，这两位先知的信徒们发现自己身处冲突之中，那是一种神学—政治的冲突。除了那种人类政治状况通常所有的恐惧和暴力循环之外，如今又添加了预见到袭击的新恐惧和新理由。随之而来的战争不可能有所收敛，只要对手们相信最终的奖励是永生，而战败则意味着永灭。战争中的人类干出了任何动物都不会干的事，原因听起来似是而非，即，由于他们信神。动物只为食物和繁殖而战，人类为进天堂而战。

霍布斯这里谈论的是所有的宗教，不过，他对基督教欧洲的描述肯定没搞错，尤其是自宗教改革以来。基督教启示自身中已隐藏了暴力和不安全的潜能，这是一切宗教固有的。然而，照霍布斯的判断，它诉诸内在的精神体验和道德心，再结合它根深蒂固的对政治生活的神学矛盾情绪，使得它对任何合宜的秩序尤其有破坏性。跟所有的宗教一样，基督教对自己的信徒行使权力，因为那是他们需要和想要的：他们需要一种怎样满足上帝的权威性解释，如果他们向要摆脱恐惧的话。然而，基督教回避不了政治，它结果是没有能力把这一事实融入基督教神学的。中世纪欧洲的政治体制（它在那种神学矛盾情绪中摇摆不定）简直就是为了加剧一切政治生活中的那种固有矛盾而安排的。不但诸侯间彼此竞争控制权，他们还不得不跟教皇和主教们斗争，后者自己也无法在基本的教义问题上达成一致。而且那些神职人员们并不规规矩矩地比赛：他们直接吁请那些庶民，越过他们的统治者，以永灭来威胁恐吓他们。或许如果基督教实事求是地把自身看成是那种政治哲学，把教皇表现成是一位尘世的君主，有着支配世俗问题的十足职权，那么某些流血本可能被避免。可是，以一位基督徒的身份生活意味着身处社会中，包括政治社会，同时又以某种方式不属于它。它意味着容忍虚假的意识——这是马克思的一个术语，但属于霍布斯的概念。

一旦霍布斯展开了这种针对基督教世界之问题的绝对新颖的、构思巧妙的分析，他就把《利维坦》的剩余章节致力于一个治疗方案了，这个方案旨在帮助欧洲从政治神学的迷宫中彻底逃脱。他的提议是激进的，甚至是骇人的，因为他没有打算消除恐惧——他认为那是人类状况所固有的，而且是确保顺从所必需的——而是想把它集中于一人之身，即最高统治者。如果一位专制君主能够担保只要他在，他的臣民就不必畏惧别的君主，无论是人还是神，那么和平就是有可能的。那就是为什么霍布斯把他称作一位“俗世的神”的理由。对于霍布斯的同代人来说，这是他最令人震惊的说法，因为他明确地想要让世俗统治者控制基督教，把它作为只不过是一种民间宗教来对待，这种民间宗教被调整以符合国家的要求。不会有独立的教会，因而也就不存在主教冠和王冠之间的潜在斗争了。这位君主将对教会事宜有全盘的垄断权，包括预言、奇迹和对经书的解释。他也会宣布，救赎的唯一必要条件就是完全服从于他。

霍布斯的治疗方案的第二部分是改革哲学和科学，从大学开始。霍布斯把中世纪的大学看成是他所谓的“黑暗王国”的首都，是一个“骗子同盟”居住的城市，他们为了控制人的心智而传播黑暗和怪诞的教义。为了引进光明，他要求把君主对基督教的新诠释列为课程。一切论及灵魂、生命和死亡、魔鬼、良心、第二次降临等等的传统教义都被丢弃，代之以有利于公共利益的那些。亚里士多德的全部思想都不得不被扔掉，连同那堆满一层层书架的中世纪对他的注释——“无关紧要的言语”，照霍布斯的说法。至于别的古代哲学，除了一些有用的几何学著作之外，都将被扫进垃圾堆。

如果霍布斯实现了他的愿望，课程表上还会留下哪些课程？留下的是实验自然科学和《利维坦》，后者是第一部有关政治学的名副其实的著作。更确切地说，它是最高明的科学，因为通过向统治者展示怎样赢得一个和平的国家，它解放了所有别的科学家，让他们能够去做自己的工作。《利维坦》以几何数学的精确论证了该怎样建立一个社会，其中的个体不害怕别的同伴和永灭，可以投身于改善自身命运的世俗但有益的工作。那就是人们原本会自由选择的生活，在神祗被创造出来之前。

那种自由只有一道闸，但它是一道令人生畏的闸：那位全能的君主，那位拥有不受限制的权力的“俗世的神”。对于霍布斯时代困扰基督教界的那种混乱而言，他真的是一种改进吗？许多人在霍布斯的君主身上看到了一种古老政治神学的复兴，即东正教会实行的国家权力至上制度，尽管如今运用的是一种世俗的福音；还有一些人却看到了20世纪政治极权主义的奇异先兆。这是可想而知的，我们需要更清醒地思考《利维坦》的含义，把它们联系起来考虑。因为，事实情况是，如果没有托马斯·霍布斯导致的决定性的分裂，现在自由民主体制在今天着手探究宗教和政治的方法是不可想像的。

首先，我们必须承认，对于成功地改变西方政治论述的主题，我们该多么感激霍布斯。经过了历时超过一千年的基督教政治神学之后，霍布斯找到了一种讨论宗教和公共利益的新方法，它不必提及神、人和世界之间的联结。我们以“宗教”而不是虔信、律法或受启的道这样的措辞来思考和谈论，这一事实在很大程度上正是应该归功于霍布斯。他教导我们要怀疑那些确立公共宗教主张的人，其办法是鼓励我们去问为什么他们相信自己所做的事，在这方面，他做的工作要远远多于他的文艺复兴前辈，譬如马基雅弗利，或他的斯多葛派和自然神论派的同代人。在《利维坦》开篇的几页里，我们看到，一个人可以怎样把关于神的问题变得完全不同，然后重述它们，作为有关人的行为的问题；把那种行为简化到心理状态；接着再把那些状态描述成渴欲、无知和物质环境的人工产物。

说这样一种简化是可能的，并不意味着说它是正确的；就像我们注意到的那样，霍布斯假定宗教只有人性的根源，这是基于不根据前提的推论。霍布斯和我们都没法证实，那些提出受启真理之主张的人世纪上并不曾从天上获得它们。这种简化的绝对可能性把基督教思想家们至于防御的地位，那就够了。如果他们打算替某种基于启示怎样才能够避免被人智、它的洞悉力、观念、推理、激情及其对权力的追求所扭曲。对于神权政治的狂热信徒、父权制社会、国王的神圣权力，以及其他一切源自基督教政治神学之漫长传统的观念来说，随着时间的流逝，那个要求最终会让它们丧失活力。虽然霍布斯设法驳倒那种传统的受启根基、可疑或不切题，他也的确这样做了。

一旦获得了这种新观点，那么，霍布斯就能够开始阐发那种已被证实是生活在一种自由—民主秩序中的最重要技艺，即知性分离的技艺。他所参与的科学革命开始拆解数世纪之久的关于神圣联结的概念，以一幅更复杂的、总在变化的图像取代了它们，这是一幅自然世界的图像，远离它的造物主，对于道德保持缄默。随之，我们学会了把自然研究跟关于神或人之职责的思想分离开来。（我们也学会了讨论是否存在着一种十全十美的事情，知道今天我们还在这样做。）霍布斯的进一步的贡献是找到了一种方法，把启示的主张跟我们对公共的政治利益的思考区分开来。无论我们是否接受霍布斯的个人科学“发现”——关于眼睛、头脑或人的交互作用的运作——我么已经接受了他的构思政治生活的方式，就是认为它只跟人有关。

随着霍布斯的出现，别的重要的分离也在西方政治哲学思想中发展起来，公共和私人宗教礼拜的差别也是其中之一。虽然在《利维坦》的方案中，君主的确对公共仪式和教旨享有无可争议的垄断权，霍布斯阐发的心理学也清理出了一个内在的精神广场，这个广场不会被公开的信仰宣言所侵犯。霍布斯让君主对公共礼拜负担全部责任——但只对此负责，不是负责登上宗教法庭去宣判国民们是否真的相信“耶稣就是基督”。霍布斯的希望和期待显然是，当恐惧和轻信随着时间的推移和衰退，现代男女对宗教的需求将会减少——他们可以私下里满足这种需求，只要他们不迈入公共空间。

较不明显的，但同样作为结果出现的，是霍布斯支持大学里的学术研究脱离教会控制。这不但使得自然科学脱离了神学审查，还把宗教自身转变成了一种学问对象。如今我们对这样一个事实视而不见，就是西方有宗教心理学、宗教社会学、宗教人类学等诸如此类的学科，所有这一切都直接或间接地出自霍布斯的早期宗教科学。甚至连现代神学研究也取决于他的改革方案。今天大学里的神学家们通常是待在神学院或宗教系里，在那儿，不同的信仰或多或少是在平等状态中被宽容地研究，一度神圣的圣经文句被置于语言学、诠释学和历史编纂学的显微镜下。如果霍布斯目睹那个广阔的黑暗王国被缩减到了依靠荧光灯照明的几间研究室，他会有怎样的反应，对此只能做一番推想而已。

在出版之后的那个世纪里，霍布斯的《利维坦》遭受了广泛的诋毁。很多批评家来自各个教派团体和政治神学家们，他们认为，如果有必要提醒欧洲读者脱离悠久的基督教界制度之危险性时，霍布斯是一只现成的替罪羊。霍布斯把人类简直当成野兽来对待，他们说，他会使他们更像野兽，如果听了他的话。他是一个彻头彻尾的唯物主义者；他否认灵魂和良心的存在；他从夺权斗争的角度看待一切人类关系，甚至在家庭内部也是如此；他在神自己的宝座上安置了一位“俗世的神”。只要指名道姓地贬损霍布斯，就足以让作者们在阐发政治主张时进退裕如，只要他们给人留下这样的印象，就是他们正在撰写一部《驳利维坦》，而那些主张在很大程度上都源自霍布斯。

在同情霍布斯的批评家中有这样一些现代思想家，我们把他们跟自由—民主传统联系在了一起。从一开始，这个传统中的一流人物——包括斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、休谟、《联邦党人文集》的作者们和托克维尔——就设想了一种新的政治秩序，而霍布斯假想的那种独裁君主是不可能出现在这种秩序中的。它是这样一种秩序，权力在其中被限制、分割和广泛地分享；在这种秩序中，那些一度掌权的过一个时期就会和平地放弃它，不担心遭到报复；在这种秩序中，公法将管理国民和公共机构之间的关系；在这种秩序中，许多不同的宗教将被允许发扬光大，不受国家的干涉；在这种秩序中，个人会拥有不能割让给政府和他们的同伴的权利。这种秩序是今天我们西方人唯一认为的合法的秩序，它显然不是霍布斯想要实行的那种政治体制。但是我们真的能说它就是反霍布斯的吗？

如果我们把注意力集中在他的批判性的，更确切地说，破坏性的目的，那么答案是“不”。霍布斯压倒一切的焦点政府黑暗王国，即教会、国家和大学的那个庞大联合体，它已经统治欧洲的政治和意识超过一千年了。为了达到那个目的，他阐发了一种新型的人的科学，他声称揭示了宗教和政治行为的内在运作，以及它们在人的心智中的共同源泉。然而，即使当他的科学被部分地遭到抵制，它依然达到了他想要的效果：它开始重新定向基督教界的神学—政治讨论，使之偏离关于神启的辩论，而朝向控制和疏导人类激情的适宜方式，这些激情源自对启示的主张。在这层意义上，霍布斯的自由主义批评家们全都是霍布斯派哲学家。

一旦我们把注意力转向霍布斯改革的不同维度，相似之处变得更为显然。他的尖端两分叉的治疗途径也依然是伟大的自由主义思想家的治疗途径；这些人想要同时做两件事，一是保护现代人免受迷信和暴力之循环（政治神学不可避免地指向它）的侵害；其二是替他重新定向，远离他没指望回答的纯粹哲学问题，转向较为世俗的追求。他们和霍布斯之间的差异更在于计谋而不是策略。通过提出有关人的心智或人的交互作用的差别微小的假设，那些自由主义思想家们得出了关于基督教界所需疗法的颇为不同的结论。已经信服于一幅心智的图像，霍布斯认为，只有一位同时作为公共民间宗教刘秀的全能君主才可能创造那样的条件，在那些条件下，不健康的恐惧会消散，人们会体验到自由，商业会增长，建设性的艺术和科学会发展。自由主义人士认为，同样的目的只可能实现在一种基于有限政府、政教分离和宗教宽容的体系中。

譬如，以约翰·洛克为例。洛克的主要认识论作品是《人类理解论》，它接受了霍布斯的心智哲学的主要概述，不过赋予了它一种不同的明暗法。他也认为心智是优先的，易于犯错，但并非由于它被动地接受和记录官能印象，毫无自我意志。洛克把意志视为一种起到审议作用的能力，它权衡证据，做出决定，是人体器官的灵魂，而不是照霍布斯的想法，是各种激情和感想相互冲突的战场。因而，洛克更相信人可以独立自主，而且有学习能力，他还意识到一种与畏惧无关的内在好奇。如果心智这么频繁地犯错，洛克猜测，它是由于人类难以忍受不确定性，我们有限的官能导致了这种不确定性。大多数人只是过于懒惰或没有收到良好的教育，以至不能使自己专注于那种乏味的工作，即通过证据和推理进行事宜的筛选。他们宁肯要虚假的确定，即便那些确定的事物得自传统，不曾接受经验的检验；一旦他们接受了教义的束缚，他们就乐于把它们强加给别人。那就是宗教迷信产生和长存的过程，照洛克的看法。然而那也意味着，可以跟它们进行斗争，如果给予人类足够的空暇时间和培训，让他们的自然官能获得发展的话。启蒙，无论是个人的还是集体的，都比霍布斯设想的要简单。

大卫·休谟采取了一种不同的方针，他的作品写于一个世纪之后。他甚至比霍布斯走的更远，在《人性论》和《人类理解研究》中，他论证说，人的心智的局限使得我们甚至不能论证原因和结果之间的关系。在这个基础上，他得以提出一个不同寻常的论点：不是说信仰是非理性的，问题在于它是普遍存在的。虽然过去的经验会让我们预期眼前的那个蛋是可食的，我没法确定这一点。然而我固执己见，不加怀疑地认为我将发现一个蛋黄而不是毒药，我这么做没错。休谟提出，唯一明智的生活方式是承认我们被不确定性所包围，必须依赖习俗和公共情绪。宗教的问题不在于它依赖信仰，而在于它追求确定性。它迫切地寻求我们力所不能及的真理，使用着形而上学的语言，这种语言搅混我们的心智，只不过增加了我们的不确定性。跟霍布斯一样，休谟认为宗教最初源自我们本性中的无知和恐惧，尽管他也承认，对于那些我们力所不能及的问题，我们只是好奇地想知道答案而已。那些问题就像强盗们，“他们冲进森林，埋伏起来，等待着闯入每一条没有警戒的心智之林荫道，用宗教的恐惧和偏见制服它。”休谟推理道，控制宗教副作用的最好办法不是强行推动一种由全能的君主领头的民间宗教，而是创造条件把人们的好奇心引向建设性的目的，这样他们就不再关注形而上学问题了，而是学会生活在常识的舒适边界之内。

虽然洛克和休谟对我么的精神官能的描述并没有严格地保持一致，他们确实提供了一种相似的解释，关于宗教哦信仰可能是怎样出现的，因而，可以采取怎样的预防措施控制它。作为一个年轻人，洛克曾经同意霍布斯的看法，就是只有国家支配的唯一公认的信仰才能够控制宗教激情的乖张动力。在将近三十岁时，他撰写了一本薄薄的《政府论》，他上篇中论证说，君主“必然需要拥有一种绝对且专断的权力，支配其臣民的一切无关紧要的行为”，他这里指的是宗教礼拜的模式。然而，随后的十年里，当他阐发了一种对宗教心理学的更微妙的理解，他开始改变主意。他开始意识到，如果霍布斯是对的，即我们永远不可能确切了解别人所相信的东西，或他们的推测看法跟行动之间的联系，我们可能就没法控制自己相信的东西。如果事情是那样，那么，作为一个实际问题而不是原则问题，我们得承认，信仰不可能被强迫——除了尊重他人的信仰之外，我们别无选择。洛克也开始意识到，人们对他们的信仰是多么依恋，即使在那些照我们看来无关紧要的问题上。他讲述了一个故事，这个故事出自一次旅行见闻的讲座，讲的是一座中国的城市，它在被围困之后投降了。市民们把自的财产乃至家属交给征服者；可是，当他们被要求割掉自己的马尾辫，他们决心反抗并战斗至死。信仰和习俗对人的心智的支配力正是如此。那就是为什么不能照霍布斯认为我们能做到的方式去区分民间和私人信仰：即便是压制次要的宗教分歧也只会造成相反的结果。我们只不过是对自己相信的事物过于依恋了，仅仅因为相信它的是我们。

因而，针对霍布斯曾经那么高超地予以诊断的神学—政治疾病，洛克提出了一种非直接的治疗方法。首先，他坚持宗教宽容和政教分离的论点。他不是唯一这样做的人。在他之前曾有许多自然神论信徒，还有斯宾诺莎，斯宾诺莎意识到，霍布斯对政治生活不再抱幻想的新观点可以被利用来建立一种类似自由—民主秩序的东西，他是第一个这样想的人。不过，在18世纪启蒙运动中最具影响力的结果是洛克的《论宽容》书信，它为这种自由主义途径罗列了神学的、道德的和深谋远虑的理由。这是一部政治讨论的杰作，围绕着一系列洛克不愿总费劲去回答的有力问题构思而成。他问，是什么让我们认为一位文职长官会比我们了解通往天堂的真正途径？在什么时候曾有人被说服接受真正的信仰，靠努力和强求的办法？如果我们允许一个人在他的畜棚中屠宰母牛，即便在教堂里干这事，又有何妨呢？当推理不够用的时候，洛克运用了嘲讽：

不过，修辞之下，是关于宽容的政治心理学的明智推理。霍布斯确信所有的人之交互作用中都隐含着一种存在主义的斗争，在这一前提下，他推向一种异己宗教派别的胜利对我的永恒安宁造成了威胁，认为宗教宽容只是鼓励谋杀你的邻居。洛克没有那么感情夸张。他认为，在没有政治社会的情况下，人的自然状态可以是平和的状态，一种战争的状态既不是自然的，也不是必要的。人类过去开始组织政治社会，他推测，不是出于对暴力死亡的压倒性恐惧，而是出于审慎的愿望，想要保护他们的生命、自由和产业——在他的《政府二论》中，他把所有这些称之为“财产”。如果我们依赖对财产的那种安详的喜好，洛克推理道，就有可能说服人们建立一种状态，在这种状态中，权力是受限的，尊重个人权利，职权被分配在政府的不同分支中，由一个被选举出来的代表组织领头。在这样一种政治体制中，宗教宽容将会增强对社会契约的忠诚，而不是挑战它。洛克对神职人员参与世俗权力或宗派主义不存在幻想；跟霍布斯一样，他把它们看成是对任何合宜的政治秩序的威胁。但是，洛克也认为一种有限政府的体制会降低任何潜在宗教冲突的奖励，因为独立自主和不信任独裁权力的习性已经是根深蒂固的了。如果一个政府唯一的任务就是去建立环绕各种人之交互作用的围栏，如果它不再参与拯救灵魂或鼓励某一宗派教旨的事务，它就不再是那些精神领域内的野心家的奖励了。

大卫·休谟同意洛克的看法，并充实了自己的推理。在某篇题目为《关于迷信和狂热》的文章中，他推测，新教其实是一种最初的现代宗教信仰，它曾暗中促进一种自由主义的宽容秩序的形成。他的论点也是从心理学角度出发的。他总结说，关于作为宗教源泉的无知和畏惧，像霍布斯这样的伊壁鸠鲁派哲学家过去只说对了一半。譬如，对于迷信的天主教来说确实如此，但是对于新教就不是这么回事了，后者是源于希望和咨询。那些强有力的心理力量使得许多新教“狂热者”显得好辩，但是在适宜的条件下，那同样的希望和自尊能够做到对政治自由有所协助。如果诸教派能够被说服，相信宽容将让他们无拘无束地拯救灵魂，不受干涉，休谟揣测，他们会明白，自己在自由中得到的奖励要大于在赢取政治权力中所获得的。虽然新教徒的强烈自尊在短期内也许激化过宗教冲突，同样是那种自尊，从长远看来，它能够被引导去反对任何想要掌握独裁权力的团体，无论是世俗的还是宗教的。霍布斯无法设想这样一个世界，在这个世界上，宗教派系竟然为了建立一种自由的、和平的政治秩序而奋斗。休谟说，这样的世界如今正在我们眼前逐渐形成。

然而，宗教宽容不可能建立在真空中。在洛克和休谟这样的思想家看来，只有伴随着开明的心智习惯，一种自由主义的宗教途径才可能幸存，这一点绝对是显而易见的。霍布斯表示赞同，这就是为什么他反而选择了一种对公共礼拜和宗教教导的国家垄断的原因，他认为从内部对基督教教派加以自由化和启蒙是不可能。洛克认为可能。他跟新教牧师进行过多次辩论，涉及从基督教的理性核心到家长统治的经文理由的一切问题。他甚至到了这个地步，宣称宗教宽容是“真正教会的首要特征标志”，而且，“在福音书中，绝对没有基督教共和政体这回事。”至于他是否相信自己的神学论证，是一个可以争论的问题，这种论证在辩论中不断改换，往往跟他的心智哲学难以吻合。不会引起争论的是，洛克认为既有必要也有可能说服基督教教派，让它们从教义上和组织上把自身自由化。他提出有力的主张，我们如今认为它是不证自明的，即教派是为信徒的私人礼拜而成立的自愿社团，而且应该被这样对待，在公法和教会章程中都是如此。“上帝他本人”，他声称，“将不会未被人们的愿望去拯救他们。”他同样坚持认为，如果想要获得宽容的话，宗派们必须自己公开宣布宽容其他的教派，接受严格的政教分离。

霍布斯本会对这样的努力表示怀疑。他认为，一个受指引全身心集中在死后世界，被教导要赞美圣徒和殉教者的民族，几乎不可能产生好的公民，无论他们的信仰是多么理性，他们总是易于被那些渴望政治权力的牧师所操纵。那就是为什么他的君主会把这一条当作教义来传授，即神的王国在地上，不在天上。洛克已经分离了政教，他没有义务对这个神学问题发表意见。他和他的追随者们只不过打了个赌，就是当一种宽容的开明秩序使得世俗生活变得更有吸引力时，有关死后生活的思想将会满足于只做做周日的宗教仪式。他们对霍布斯的对抗疗法比霍布斯本人更有信心：他们假定在一个鼓励商业、资产阶级方式和抱负、家庭感情、个人责任、财产、公民义务、以及科学和技术发展的社会里，人们压根不会再有那种参与末世论争辩的习惯。

到了18世纪晚期，休谟能够描述起来好像这场人类自我定位的革命已经发生，他写道：“一位阴郁的、粗率的狂热分子，死后也许会在教会节日表上占有一席之地；不过，在生前，他几乎永远不会被亲密圈子和社会接纳，除非是被那样跟他一样发狂和阴沉的人所接受。”在一个确信生活是在别处，而我们的世俗存在只不过是通往“一栋更恢宏的、大不一样的建筑”之门廊的社会中，独身、斋戒、自我禁欲、谦卑以及别的“僧侣美德”可能是吸引人道。然而，忙碌、活泼的共和政体下的公民们将会对这些感到厌恶。他们对英雄主义的喜好将会减少，无论是军事上的还是精神方面的，真实的还是想像的。他们对自己的思想会更持怀疑态度，在关注上会更务实，在道德规范上会更温和。他们将学会该怎样和睦相处，他们将珍视他人的那种能力。他们会是好父母、好公民、好邻居。如果他们属于某个教派，他们将把自己的成员资格看成就像是一种俱乐部资格，是个喜好问题。从教义上看，他们也许相信原罪、皈依的需要和对选民的拯救。不过，他们压根不会想到要把那些教义强加给别人，或组成跟他们保持一致的国家。与其把神的王国想象成是在地面上，他们将学会在俗世中实行政教分离的技艺，不如让神的王国自力更生。

休谟的预期最终结出了果实。当霍布斯和洛克在17世纪写作时，他们依然认为，有必要跟牧师们展开经文辩论，为了让这些人相信，他们的政治学说跟理解恰当的基督教是相容的。百年之后，当他写作的时候，休谟可以不再使用这样的姿态了。这并不是说，他目睹其发展的那种社会必然是一个非基督教社会，虽然休谟也许曾期待过那样的结果。他的基督徒读者们憎恶他的宗教观点，拒绝他的怀疑主义，但是谈及政治，他们已经从知性上适应了他所实践的大分离的原则。那些原则不一定涉及基督启示或任何启示的真相；它们只是强制规定，为了达到政治哲学和政治辩论的目的，所有对更高启示的诉求都是非正当的。无论神、人和世界之间会有怎样的联结，只需了解人性，尤其是存在于人之心智中的宗教信仰和政治行为之间的那个联结，对于研究政治生活就足够了。

接受这一原则意味着一种愿望，即希望在西方政治和知性生活中作为一股现存力量的政治神学不复存在。不过，愿望并不使得事情就会如此。整个19世纪，传统天主教和新教政治神学在欧洲政治生活中继续扮演着角色，而且，正如我们将要看到的那样，有一种奇特的政治神学的现代形式加入了它们，这种政治神学公开宣明了它对大分离原则的效忠。如今，我们确实生活在彼岸，相对于所有那些曾经根据神启来组织政治生活和引导政治辩论的文明，无论是过去的还是现在的。当代西方的基本政治制度是执行分离之技艺的产物，这种知性分离是由像霍布斯、洛克和休谟这样的思想家逐渐阐明的。然而，我们的横渡是艰难的，不仅仅是由于那些忠于基督教政治神学之漫长传统的人抵制它。取代神学作为西方政治思想基础的宗教人类学中包含了悖论和它自身的问题，这个事实也使得横渡变得复杂化。