接今日上一篇
21．第一个名字：降临者，或者说没有救世主降临的降临性。这会成为向着未来或作为公正的来临的他者的到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件--其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及极端罪恶每时每刻都可能出现--才能突现出来。各种可能性打开、并总是可能同时中断历史、或者至少打开或中断历史的日常进程。但是，这种日常进程，就是哲学家、历史学家、经常还有革命（神学）经典主义者们所说的进程。中断或撕裂历史本身，在决定的过程中制造历史，这种决定可能在于让他者来临，并且能采取他者的决定的表面的被动形式：在“决定”自在地或在我身上显现之处，决定还总是他者的决定，这没有免除我的任何责任。降临者绝对是突然陈现出来的，而且即使总是以和平或公正的现象性方式出现，降临者也是抽象地陈现，它应该期待（并不期待的期待）最好，如同期待最坏，而最好和最坏，其一若没有另一个打开的可能性，则永远不可能发生。在此关键在于一种“经验的普遍结构”。这种降临的维度不取决于任何救世主降临，不追随任何特定的启示，它本身不属于任何亚伯拉罕的宗教（即使我在此应该继续在“我们之中”使用亚伯拉罕宗教标志的名称，我在下面将要谈到这样做的语言，地点，文化，临时修辞和历史策略的主要原因）。
22．对公正的难以遏止的渴求与这种期待联系起来。从定义上讲，这种期待不被、也不应该被任何如此这般的知识、意识、预见性、计划所担保。这种抽象的降临性从一开始就属于信仰和相信，或者属于不可还原为知识的信用以及在见证中“奠定”与他者的任何关系的可靠性的经验。我把这种公正与法律区别开来，只有它得以在“救世主降临”之外期望一种使各种个体性普遍化的文化，在这种文化中，不可能的翻译的抽象可能性倒是可能显示出来。这种公正事先标明在诺言、信仰的行为或者对信仰的召唤之中，在任何语言行为和对他者的致辞中都栖居着这种召唤。惟有这种信仰的而不是他者的或先于任何他者的可普遍化的文化，允许一种有关“宗教”主题的“合理”和普遍的话语。这种剥离于一切的降临，理所应当就是这种没有教义、在绝对黑夜的危险中前行的信仰，我们不把它包括在我们的传统所接受的任何对立--比如理性和神秘的对立--之中。一种纯粹理性的分析，它毫不让步地进行反思，在它让这种悖论出现的所有地方，降临性都会显现，也就是说，法律的基础-- 法律的法律，机制的机制，构建的根源--就是一种不能属于它所奠定、开启或证明的总体的“行为”事件。这样的事件在它将要开启的东西的逻辑中是不可证明的。它是在不可决定物中的他者的决定。从此，理性应该承认帕斯卡尔和蒙田所谓的不容置疑的“权力的神秘根基”。这样理解的神秘把信仰或信用，信托或可靠，秘密（这里意味着神秘）等和根基、知识结合起来，我们在后面还要谈到和作为“作为”、理论--实践的，理论实践的--的科学结合起来，也就是说，和一种信仰、行为性和技术科学或电讯技术的行为结合起来。这种根基在哪里在自我解体的同时奠基，它就在哪里蜕身到它所奠基的地面之下，在它迷失在荒漠之中的时刻，它就失去了对秘密的记忆，直至它自身的印迹。“宗教”只能够开始和再-开始：几乎是自动地，机械地、不自觉地、自发地。自发地，就是说如这个词所指示的，它同时是来自根源的东西的根源，以及不自觉的自动性。无论好坏，都没有任何保证，也没有人类学-神学的前景。如果没有这荒漠中的荒漠，就不会有信仰的行为，也不会有诺言、未来，也不会有对死亡和他者的期待和对他者的特殊性的关联。荒漠中的荒漠的机遇（就象那类似希腊-犹太-基督传统以来在其中自消踪迹的否定之路的东西--如此相似以至有可能搞错，但并不会互相还原--的机遇），就是说类似于拔掉承载它的传统，这种抽象化不否定信仰，解放了一种普遍的合理性和与之不可分离的政治民主。
23．第二个名字（或前-第一名字），是kh?ra，就是柏拉图在《蒂迈欧篇》(9)中所指定的，但他没有能够在可靠的自动-解释中重新把握它。从一个文本、体系、语言或文化的内部被打开起，kh?ra就安置抽象的空间，即地点本身，绝对外在性的地点，但也是在荒漠的两种接近之间的删除过程。不顾或者就在基督教诞生的行为之中，这种删除处在一种把自己的可能性与一种希腊传统--柏拉图或普拉提诺的--结合起来，这种希腊传统一直延续到海德格尔，甚至更远：存在之外之所在的思想。这种希腊-亚伯拉罕杂交始终是人类学-神学的。在我们所知的形象中，在其文化和历史中，这种杂交的“方言”并非普遍的。人们只在边缘地区或中东荒漠，在一神教启示和希腊发源地才说这种“方言”。我们能够在此企图规定地点，在这个地点，“我们”今天掌握并坚持这个岛。如果说我们坚持，那是因为必须那样做，并且还要把我们沿袭而用的各种名字继续保留一些时间。就这个临界的地点而言，一种新的至今不曾有过的宗教战争又爆发了，这是一个又内在又外在的事件。这场战争标着震撼天地的潮流，同样也标志着技术科学、经济、政治和司法的信用的世界性。这场战争把其政治的和国际法、民族、公民主体性、国家主权的观念牵涉进来。这些专制的观念倾向于统治一个世界，而仅仅是根据这些观念的限度：其强力的日益增长的张力并非无比强大，相反，却带着脆弱和尚可完善的性质。两者之一除非求助另一个才能存在。
24．我们不理解“伊斯兰教”的涌现，若不同时质疑这块临近地点的内和外，若只满足于一种内在（内在于信仰历史，宗教，语言或文化）解释，若不规定这种内在性和表面外在的维度（技术科学，通讯-生物技术，也就是还有政治和社会-经济等等的维度），我们就不能回答这个问题。
在探询把希腊哲学和亚拉伯罕启示相交会的本体-神学-政治传统的过程中，可能应该证明那些根据内在或者根据一种在内部起作用或进行反抗的仍然对抗这个传统、将永远对抗这个传统的东西。Kh?ra，Kh?ra的证明(10)，至少根据我所相信能够求期盼的解释，成为地点的名字，这是一个地点的名字，非常特殊的名字，命名的是一个不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）都要“古老”，甚至不沿袭否定的道路表现为“存在之外”。同时，Kh?ra对于所有历史启示或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Kh?ra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，Kh?ra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Kh?ra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。
25．Kh?ra什幺都不是（不是任何在者或在场），但它并不是在“此在”的焦虑中向存在问题开放的“乌有”。这个希腊名字在我们的记忆中说的是那些不可拥有的东西，即使是通过我们的记忆，甚至我们的“希腊”记忆。它说的是在荒漠中的一片荒漠的不可记忆，对于荒漠，这种不可记忆既不是门槛，也不是葬礼。问题始终是要由此知道，人们是否能够思考这片荒漠，并且在我们认识的荒漠（即启示和退避、上帝的生者和死者的荒漠，所有放弃神性〈kenose〉和超越、宗教或历史“宗教”的各种形态的荒漠）“之前”让它表现出来；或者，是要知道是否相反，“根据”这最后的荒漠，我们理解它之前的一个，我称之为荒漠之中的荒漠。不确定的摇摆，即前面我们已经提出的（在启示和启示性、事件和事件的可能性或潜在性之间的）这种保留（epokhe或Verhaltenheit），难道不应该尊重它本身吗？在两种根源性、两种根源、就是说通过经济指示确定的“被启示”秩序和“可启示”秩序之间，存在着这种个别的或日渐夸张的不确定，这种不确定难道不同时成为任何有责任的决定和另外的“反思信仰”和新的“容忍”的决定？
26．让我们设定，在此“在我们之间”对“信仰自由”（tolérance）达成共识，即使我们没有担负促进、实践或奠定这种“信仰自由”的使命。我们在此是要试图思考一种“信仰自由”从此可能成为什幺。我同时给这个词加上了引号，为的是使它的抽象化不受其根源的影响。因此也就是为了通过这个词，通过它厚重的历史，宣告一种不仅仅是基督教的可能性。因为，容忍的观念，从严格意义上讲首先属于一种基督教的“仆役”身份。从字面上，我要用这个词说一种基督教共同体的秘密。这个秘密曾经以基督教信仰之名被记载下来，被宣传和流通起来，它不可能与康德称之为“反思的信仰”-- 以及作为基督教事物的纯粹道德性-- 的也同样是基督教的“升华”（ascendance）没有关系。“信仰自由”的教训首先是一种基督徒认为唯一能够给予世界的典范教训，尽管他经常应该自己学习理解这个教训。在这方面，是就启蒙从本质上讲是基督教的而言的。伏尔泰的哲学词典在分析“信仰自由”这个词时，保留了基督教双重的特点。一方面，基督教在容忍方面是典范。诚然，基督教比其它任何宗教--并先于任何宗教--都更加清楚地教导人们“信仰自由”。总之，是的，伏尔泰有点采用康德的方式，似乎认为基督教是唯一“道德”的宗教，因为它是第一个应该并能够提供信仰自由榜样的宗教。由此可见，那些颂扬伏尔泰、并且在批判现代性的战斗-- 在其发展中还要更加严重-- 中聚集在伏尔泰麾下的人们，他们是多幺天真，甚至有时是愚蠢的。因为，另一方面，伏尔泰的教导针对的首先是基督徒，那些“所有人之中最有信仰自由的人(11)”。当伏尔泰指责基督教和教会时，援引了基督教原初的、也就是“基督教最初时代”的教导，耶稣及其使徒，被“教廷和罗马的天主教”出卖。后者在“一切礼仪和教义中都和耶稣的宗教相对立”(12)。
另一种“信仰自由”与“荒漠中的荒漠”的经验相关联，这种“信仰自由”会尊重作为个别性的无限相异性的距离。而这种尊重，一旦进入任何作为对自身重复的关系的宗教，一旦进入任何社会或共同的关系，就还是宗教，即作为迟疑、克制、距离、分离、断裂的宗教(13)。
在一开始存在的逻辑之前或之后，在圣体之前或之后，在《圣经》之前或之后。（34页）
后记
地下小教堂……
27．。。。。。。宗教？现在，在此，在这一天，如果我们还要谈论宗教，可能应该试图思考宗教本身或献身于宗教。无疑，但是首先试图讲述宗教并严格地--也就是有节制、有廉耻和尊重或热情、一句话是有顾忌地--对宗教主题发表意见，这至少是人们从本质上称之为宗教的东西所要求的。正如它的名字所表示的，因此，应该--人们已经企图对之进行总结--以某种被定位的宗教（religio-sité）来谈论这种本质。为了不在其中引入任何局外因素，必须要使这种本质成为不变的，安全的，并且不受任何损害。这是宗教本质将要在它要成为的不受损害的经验中的不受损害。金刚不坏（不受损害，indemn(14)），是否这就是宗教事情本身呢？
别人会说：不，正相反。如果以宗教之名谈论宗教，如果满足于特别地、宗教地反思宗教，那谈的就不是宗教。此外，另一个或同一个别人还会说，与宗教决裂，即使是为了在瞬间悬搁宗教的归属，这是否就是最真实的信仰或最原始的神圣性古而有之的根源本身？无论如何，如果可能，应该以无宗教的、甚至反宗教的方式关注现在宗教可能之所是，关注在这个时刻，在世界和历史中，以宗教之名所说的，所做的和所发生的事情。宗教在其中并不能思考、也不能时而担负或承载宗教之名。我们不应该象过客那样，轻松地说“在这天”，“在这个时刻”，“在世界中”，“在历史中”，而同时忘记了在宗教名下，甚至以宗教之名在其中发生的、我们又遭遇到的、并且仍然遭遇的事情。而我们在其中遭遇的，恰恰包括对所有这些词所要说的事情的经验和彻底的解释：“世界”和“在世的存在”的统一，在西方传统（基督教或希腊-基督教，直至康德，黑格尔，胡塞尔，海德格尔）中的世界或历史的观念，同样还有时日（jour）的观念，还有现在（présent）的观念。（可能很久以后，我们应该会对这两个主题进行对照：一方面是现在（présent）的金刚不坏的在场（pésence），另一方面是相信对在场的相信。或者还有：一方面是圣物-圣人，健康和平安，另一方面是信仰，可靠或信用）。象不久以前的其它一些人那样，种种新的“宗教战争”在人世间（不是世界）爆发，并且为着把天绝对控制起来：数字系统和直接潜在的环视的可视化，“航空空间”，通讯卫星，信息自动化，资本-媒介权力的密集化，用数字文化，喷气式飞机（jet）和电视这三个词可以概括，如果没有它们，今天就不会有任何宗教游行，比如，不会有任何主教的旅行和演讲，不会有任何犹太教信徒、基督徒或伊斯兰教徒所组织的影响，不管他们是否是“原教旨”的(15)。这样，被资本控制或空间控制了的宗教战争除了这种对“世界”、“历史”、“时日”和“现在”的规定之外，没有别的赌注。诚然，这种赌注可能始终是不言明的，不足以主题化，难以说清楚。另一方面，它也可能在掩盖或移动很多其它概念的同时“抑制”上述概念。就是说，象用局部抑制的情况那样，在其它地点和其它体系中标志它们；但若没有病症和幻觉，没有要质疑的幽灵，这就永远不可能进行。在这两种情况下，并且根据两种逻辑，我们应该同时重视被最彻底地宣告的任何赌注，并且应该自问什幺可能潜在地使这种彻底性的深度发生变换，直至根源。被宣告的赌注已经显得没有限制：什幺是“世界”，“时日”，“现在” （也就是全部历史，地球，人的人性，人的权利，男人和女人的权利，社会的政治和文化组织，人、神和兽之间的差别，时日的现象性，生活的价值或“无损性”，生命的权利，对死亡的态度等等）？什幺是现在？就是说：什幺是历史？时间？存在？存在的本质（就是说金刚不坏、安全，神圣，纯洁）？什幺是圣洁性或神圣性？二者是否是同一回事？什幺是上帝的神性？我们可以赋予“神”（theion）多少意义？这是一种好的提问方式吗？
28．宗教？单数的定冠词？可能，可能（这应该总是可能的），在新的“宗教战争”的后面，在以宗教之名表现出来的事情的后面，除去以宗教之名所保卫或反对的东西，以宗教之名屠杀、自杀或互相残杀、并为此引发的公开赌注，换句话说就是所谓的公开赔偿之外，还有没有其它东西，当然也就是其它利益（经济的、政治-军事的等等）呢？但是，反之，若如我们所说，我们遇见的事情往往（并非永远）表现出在残酷“宗教战争”的闻所未闻的形式中的更加恶并且是最恶的形象，这种战争反过来并不永远以宗教之名说话。因为，比较或面对某些“完整主义”（现在或过去的）最戏剧性和最野蛮的种种罪恶，其它荷枪实弹的力量也不进行未言明的“宗教战争”。犹太-基督教的西方以各种美好理由（国际法，民主，人民自主，民族或国家，甚至人类指令）进行的军事“干涉”，从某种方面看，难道不也是宗教战争吗？这样的命题并不一定必然是侮辱性的，甚至不是原始的，那些急于相信这些正义的理由不仅仅是世俗的，而且是任何宗教感情的纯粹理由的人的看法除外。为了如此这般地规定宗教，必须肯定能够规限宗教的事情。必须肯定能够区分宗教的事物的所有谓词（我们会看到，这并不容易。至少有两种家族、两种始祖或根源互相交织，互相嫁接，互相传染，但却从来没有互相混淆过。为了避免事情还要过于简单，二者之一，正是金刚不坏、仍然厌恶染指的东西，除了凭借自身的安全，自我-免疫）的冲动。必须把这样的宗教事情的基本特点和诸如奠定了伦理、司法、政治或经济观念的特点分离开来。然而，没有任何东西比这样的分离更成问题的了。为了限制我们的区域而经常使我们能够孤立或要求孤立政治的基本观念，始终是宗教的，或归根结底是神学-政治的。只需一个例证即可。在政治领域中（特别是为了把政治和经济和宗教分离开来）保持自身纯洁性是最严格的意图之一，为了在诸如十字军那样的宗教战争中把政治和政治敌人同一起来，卡尔.史密特应该承认它曾经求助过的看来最纯粹的政治范畴其实是世俗化或神学-政治遗产的产物。而当他揭露正在进行的“非政治化”或政治中立化的过程的时候，这明显针对的是欧洲法，在他看来，它无疑与“我们的”政治(16)思想不可分离。假设我们同意这些预言，现时宗教战争的新形式也可能意味着对我们限制政治的计划的彻底反对。对于比如我们的民主观念以及所有与之相联的司法、伦理和政治的观念、以及至高国家、主体-公民、公众空间和私人空间的观念，还包括实际上从特定宗教始祖继承而来的宗教的观念，这些形式于是成为了一种回答。
从此，尽管伦理和政治的急迫并不让自己等待回答，我们不会为一种派别实践，哲学拼盘或奢侈的词源学、一句话为一种悬搁判断或决定的借口、或不如说为另外一种悬搁，而坚持对“宗教”的拉丁名词的思考。
29．宗教？回答：“宗教，这就是回答。”这难道不是一开始就可能必须回答的东西吗？再有，应该知道所回答的东西要说的是什幺，同时要知道什幺是责任。还必须清楚地知道--并且相信。如果没有责任的原则，就不会有回答：应该在他人前面回答他人，并且对自己负责。如果没有宣过誓的信仰，没有担保，没有誓言，没有某种宣誓（sacramentum）或法律权利（jus jurandun），就不会有责任。甚至在见证、誓言、起誓信仰（对于要在其固有或世俗的形式下思考宗教的人来说是必不可少的谱系和解释）之前，在注意到某种“我预言真理”之说永远产生、以及某种“当我和他人说话时，我在他人面前开始，尽管而且可能特别是为了违背誓言”之说之前，应该把“已经，我们说拉丁文”的事实记录在案。提请人们注意这个事实，为的是在今天世界认可宗教之名时，注意到世界今天说拉丁文（最经常地通过美国英语）。实践了某种起誓的诺言的取胜者，假设在任何地点的起源上从别人的地点来到自己的地点，如果可以这样说，那他不可能要以上帝为见证，而又不是已经几乎机械地引发了上帝。上帝的降临，从先验观点看是不可避免的，它机械地把一个地点的先验机器演示出来。因此，我们本应该一开始就回顾地提出一个尚未出生的人的绝对长子继承权。因为，即使上帝没有被指定介入最“世俗”的担保，以上帝为见证的宣誓也不能不制造、祈求或召唤一个上帝，一如上帝已经在、因而在存在之前没有形成并且是不可形成的：不可制造的。而且在其位置上是不在场的。也就是说不可制造的制造和再制造在其位置上不在场。 一切都是从这个不在场的在场开始的。各种《上帝之死》在基督教之前，在上帝之中和之外都不过是上帝的各种面貌和波折。这样被再-制造的不可制造，就是空位。没有上帝，就没有绝对的见证。就没有人们在见证中要取的绝对见证。但是，有了上帝，在场的上帝，绝对第三者的存在，任何证明都会变得表面，无意义或次要的了。证明，也就是遗言。
在不可遏止的见证要求之中，上帝会始终是一个见证之名，他作为见证被召唤，也被命名为见证，即便有时，这个命名就其名称来讲总是不能说出来，难以规定，一句话，是不可命名的。即使这个命名应该始终是不在场的、非存在的，特别是对于这个词的所有意义来讲是不可创造的。上帝：作为“可命名-不可命名”者的见证，对所有可能的宣誓或担保的在场-不在场的见证。假设无限期让步（concesso non dato）， 宗教与我们这样命名的上帝哪怕有一点点的关系，宗教就不仅仅属于命名过程的一般历史，而在此更加紧密地以religio之名与誓言和遗言的历史相关联。宗教就是这种历史，与历史融合在一起。在从那不勒斯开往卡普里的船上，我说过我要以提出这种过于清楚的明证性为开始，但我最后没有敢于这样做。我还说过，除我之外，人们无视今天所谓“宗教的”或“回归宗教”的现象，若人们继续同样天真地把理性和宗教、批判或科学与宗教、技术科学现代性和宗教对立起来的话。假定关键在于理解，人们是否会理解某些“今天世界上由于宗教而发生的事情”（为什幺“在世界上”？世界是什幺？这种假设是什幺？等等），如果人们继续相信这种对立，甚至相信这种不可调和性，也就是说如果人们停留在某种启蒙传统中，仅仅是三个世纪以来不同启蒙传统之中的一个（不是其批判力量深深地扎根于改革之中的一种启蒙），但确实，这种启蒙之光，是象一种光线，唯一的，某种批判的并且反宗教、反犹太-基督-伊斯兰教的警惕，某种“伏尔泰-费尔巴哈-马克思-尼采-弗洛依德-（甚至）海德格尔”的承继？在这种对立及其特定遗产（此外，也在另一方面，即宗教权力方面所代表）之外，我们可能能够试图理解批判和技术科学理性的坚定而无限的发展何以偕同、承担和设定宗教，而远不是与宗教对立。必须指明（这并非易事），宗教和理性拥有同一根源（我们再次把理性和哲学、作为技术科学、知识生产的批判历史的科学，这是作为生产的知识，知-行和有距离的介入，本质上永远竞争激烈并表述行为的电讯-技术科学，等等）。宗教和理性是从这种共同的根源出发而共同发展的：任何陈述行为的证明担保，都着手在他者之前回答，并且同样保证技术科学的竞争的行为性。同样的唯一根源机械地、自动地分化了，并且反动地与自身相对立：由此，根源一分为二。这种反动性是一种牺牲的无损伤化过程，它企图恢复它自己威胁的无损伤。这也是二者的可能性，是n+1 的可能性，也是和“在证明机器中的神”的可能性一样的可能性。至于回答，则是“或者”、“或者”。或者，回答致向如此这般的绝对他者，在忠实和责任中得到理解、聆听和尊重的致向；或者，回答在仇恨和反动的战争中进行反驳、对立、补偿和互相补偿。两种回答之一总应该能够传染另一个。我们永远不能在一个决定性的、理论的或认知的判断行为中证明是这一个还是那一个回答。这可能就是所谓的信仰、血脉或忠实、信托、一般的“联姻”、信仰的要求等等的地点和责任。
30．但这就是“我们已经说拉丁文”。为了卡普里的聚会，我认为应该提出的“主题”--宗教，曾经是拉丁文名词，我们永远不要忘记这一点。然而，“宗教的问题”，如果可以这样说的话，难道不干脆就是与拉丁文的问题融合在一起吗？通过什幺地方可以超出“语言和文化的问题”来理解拉丁性及其世界化的奇特现象。我们在此不说普世性，甚至不说普世观念，而仅仅说的是有限但又神秘的普世化过程。人们很少就其地域政治和伦理-司法方面的意义来探询这个过程，在这个过程中，存在着这样一种力量，这种力量在其荒悖的遗产之中，通过一种“语言”的世界性的、而且还是不可抗拒的霸权被替代、发挥、振兴，这就是说，是一种其中有一部分仍是非拉丁的文化，比如英-美文化的力量。对于特别触及宗教的一切，对于论说“宗教”的一切，对于把握一种宗教话语或坚持宗教的一切，英-美还是拉丁的。宗教在世界上游走，我们可以说，它有如可能在罗马停留并绕道美国的一个英文词。远远超出这些严格来讲是资本或政治-军事的形态，几个世纪以来，一种超帝国主义的侵占正在进行。而这种侵占以特别敏感的方式强加到国际法和世界政治理论的观念工具上面。这种机制在哪里统治，就会在哪里和一种关于宗教的话语连接起来。由此，人们今天平静（且粗暴）地用那幺多曾经并仍然是与这个词在历史上的命名和验证格格不入的东西来称谓“宗教”。对于那幺多其它词，对于所有以“祭祀”、“牺牲”、“神圣”、“平安”，“金刚不坏”为开始的“宗教词汇”，都不能不给予同样的关注。但是，由于不可避免的传染性，任何语义成分都不能始终在这个表面没有边缘的过程中保持无关，我不再敢说“健康和平安”，“金刚不坏”。“世界拉丁化”，（从根本上讲当然是基督教用语）这个词指的是一个独一无二的事件，从这个事件的角度看，一种元语言显得不可理解，然而与此同时，它留在这里又首先是必然的。因为，这种世界化，在我们不再感觉到它的界限的同时，我们知道它是有限的，并且仅仅是被策划的。关键是一种拉丁化，并且毋宁说是一种世界性，一种步履沉重、仍然那幺不容置疑和霸道的世界化。如何思考这种步履沉重？无论未来是保留它还是对它保留，我们都不知道它，并且不能通过定义知道它。但今天，这样的沉重在这种非-知识的背景下，煽起了世界的“以太”。有些人在其中比其它人呼吸得更自在，而有些人则在其中感到窒息。宗教战争在其成分中扩张，但也是在有爆发危险的保护层次之下。两个问题（宗教和世界拉丁化）的共同扩张性给予从此不能被还原为语言、文化、语义问题、无疑也不能还原为人类学或历史的问题的东西以空间。而religio 是否总是不可翻译的？不存在没有牺牲、联盟、以及的确证明真理的诺言，也就是说出真理：就是说，开始，不存在不恪守说出真理的诺言的宗教，并且同时允诺在诺言行为本身中说出真理、恪守说出真理的诺言--允诺已经说出了真理！这是已经说出真理-- 拉丁文是veritas--的诺言，因此也就是恪守说真理的诺言。将来的事件业已发生。诺言被承诺，已经被承诺，这就是起誓的信仰，因此就是回答。宗教由此开始。
31．Religio 是否总是不可翻译的？而这个问题，更不用说它召唤的回答，是否已经属于一种其翻译总是成问题的语言特别的表达方式？回答是什幺？是起誓 - 信仰：respondere， antworten，answer，swear（swaran）：“面对神起誓（这个词引出schworen，beschworen，jurer，conjurer，adjurer），起誓，发出庄严的声音：这差不多是respondere字面上的意思”。(17).
“差不多从字面上讲……”他说。正如通常那样，对知识的求助就是意图本身。知识是意图，但是在更加特殊的意义上说的，即在人们习惯（至少是习惯）于参照魔鬼或某种原罪时所相信的意义。对知识的欲求，对某一种知识的欲求，就是相信知道不仅仅是人们所知道的东西（这并不太严重），而且知道什幺是知识，知道知识从结构观点看，摆脱了相信或信仰--即摆脱了信用和可靠。相信知识的的欲望，在此，诸如本弗尼斯特所说的对宝贵权力的相信，不可能不带有某种担忧和某种颤栗。面对什幺？无疑是面对被承认的、合法和可尊重的科学，而同样面对本弗尼斯特（比如）用以举起可靠区分的利刀的坚定性，即毫不颤抖地借用这种权力。比如，在原义及其歧义、字面意义及其歧义之间，正如这里涉及的问题（比如回答，责任或宗教等等），并不在两个这样确定的极之间以几乎自动、机械、无意识的方式产生犹豫、不定和空白。顾虑、犹豫、不定、矜持（因此还有面对应该保持神圣、圣洁或平安的东西：金刚不坏，免疫的廉耻、尊重、停止），这也是宗教要说的。这甚至就是本弗尼斯特认为通过对古典时代(18)这个词的“原义和通常用法的“参照所应该坚持的意义。不过让我们在援引本弗尼斯特的这段话时，强调其中出现使人遐想的“本来”、“字面”、“字面上差不多”这些词，最后还有那些所谓的“消失”、和“保留”的“根本”的东西。我们在其中的强调之处，在我们眼前树起鸿沟，在这些鸿沟的上面，有一个伟大的学者迈着沈静的步伐前进，一如他知道他在说什幺，但他也承认：说到底他并不知道什幺。而我们看得很清楚，这一切都在拉丁文的衍生之谜、在“史前希腊文和拉丁文”中进行。即在人们不再懂得作为宗教词汇孤立起来的东西中进行，也就是说在法律与宗教的关系中，在诺言或补偿的祭祀的经验中，在一种让将来介入到现在、但是关于一个过去的事件的言语的经验中进行：“我向你保证这已经发生”。什幺已经发生？谁处于这种情况下？一个儿子，你的儿子。正象下面这个美丽的例证。整个宗教：
应该用spondeo来考虑re-spondeo。Respondeo的原义以及与spondeo的关系直接来自帕拉乌吐斯（Plautus）(19)的一段对话（《俘虏》，Captiui，899）。食客厄加齐勒（Ergasile）为赫戎（Hegion）带来了一个好消息：他的失踪很久的儿子要回来了。赫戎允诺厄加齐勒：如果他说的是真的，就许诺永远供养他：
898 … sponden tu istud？ -- Spondeo。
899 At ego tnum tibi aduenisse filium respondeo。
“
这已经允诺了？。-- 已经允诺。 -- 而我这方面，向你保证你的儿子已经到了”（埃尔诺Ernout译）。
这个对话是建立在司法的程序上的：一方的允诺和另一方的再允诺，由此构成的相互保险的形式：“我反过来向你保证你的儿子已经到达”。
由这种交互的保证（参照我们的“répondre de 担保”的用法）产生了在拉丁文业已确立的“回答”这个词的意义。Respondeo， responsum 指诸神的代言人，祭司，特别是肠卜僧(20)，他们用诺言作为对牺牲的报答，用保险作为对礼物的报答。这是神渝、祭司的“回答”。这可以解释这个动词的司法意义：respondere de iure （提供法律咨询）。法律家以其权限保证他所提供的意见的价值。
请注意日耳曼语中的一个对称短语：古英语-and-swaru（回答），英文answer，哥特语swaran（起誓，说出庄严的言语）：这从字面上讲差不多是respondere。
这样，我们能够说明在希腊和拉丁的史前时代，这个宗教词汇中极度重要的术语的意义，及其相对其他一般表明牺牲的动词，在spend根源上演变的意义。
