形而上学孤独对男人和女人一视同仁
女性主义已经成为后现代理论中的重要成份，然而，女性主义的真实意义究竟何在？如果人们将西美尔在差不多一个世纪以前的观点与当今的女性主义理论加以对比，就可以理解，为什么西美尔的“女性文化”论和性别形而上学迄今仍然勘称经典。
谈论女性主义的“女性文化”论，对于西美尔来说，重要的不是具体的女性作品──像当今女性研究喜欢发掘的那些被历史遗忘的女人文化成就，不是个别女人的渴望和痛苦的成品，而是其文化“形式的永恒意义”。因为，所有的文化形式都有持久的特征，其意义超然于个体生活及其时间的流逝。同样，西美尔思考女性文化运动时，其出发点是女性精神与文化形式的关系，而非是否塑造了特别女性的东西。
首先要搞清西美尔所谓的“文化”。
文化是个体身上的一种教化活动，与个体灵魂的智能和美、幸福和德性相关。文化的教化作用直接触击具体灵魂，这是就文化的主体方面而言。所谓主体文化，指个体灵魂拥有财富的多少──“主体文化可以称为对灵魂财富的分享，个体以偶然的、不固定的方式共享了其中的部分，而这个部分对整体库存量没有影响”。文化的“整体库存”就是文化的“客体”方面──与在个体身上表现的内容和意义完全不同的物质形式方面：语言、法律、习俗、艺术、职业、宗教、家具、服饰，都是文化的“物质”形式，“这些形式在其内在的客观意义上超越了个体，都是已有的文化活动及其未来规范的客观化结果”。个体灵魂可以通过接受某些形式来教化自己，这些文化形式本身却并不依赖于个体灵魂，尽管它们是个体灵魂在表达自身时创造出来的。
人类文化在一开始就并不是没有性别的，绝对不存在超越男人和女人的纯粹客观性文化，“历史上从未实现一种不问男女的人类文化的美妙想法”。无可否认，迄今的文化是完全男性的，男人创造了工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教，它们不只具有男人的特征，而且在维持和不断更新中也需要男性力量。这意味着，人类的个体灵魂拥有的财富基本上是男性积累起来的，而且当然是男性的。
女性文化运动究竟提出了什么新的问题？女性文化运动的文化意义不可能是︰从现在开始，至今为止男人创造和积累起来的生活形式和成就形式要由女人完成。所谓女性文化的意义，并非是要在文化的客体形式──它们已经历史地是男性的──方面去增添旧的灵魂品质，创造出所谓女性化的工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教──像一些女权主义者所号召的那样。根本问题是︰女性文化运动是否能为人类的个体灵魂拥有的财富增添女性质素，使文化的主体方面在品质上与至今为止的不同。女性文化运动的方向，不是要向男性看齐，而是要认清自身的女性品质──被男性文化压制、排斥了的“女人性”。
问题跟着就来了：什么叫做女性品质？作为男人的西美尔认为，女性“更倾向于献身日常要求，更关注纯粹个人的生活”。人的生命本质上是一个献身过程，女人的献身不像男人那样，指向某种纯粹客观的东西或抽象性观念，而总是指向生命的具体性──“一种时间性的、似乎一点一滴的东西”。女人的生命直觉就在生命本身当下的流动中，不像男性的生命直觉那样置身这种流动之外。
如果用上面提到的文化的二元性区分来讲，女性灵魂最内在的生命与所谓文化的客体方面天生抵触。“问题不再是，女性的灵魂是否拥有极具特性的内容，是否能够最终在历史性的文化生活中体现出来。女性的心理节奏确立的典型的内在生活方式，与我们称之为客观文化的价值的生产完全不同”。
就身体感觉的性别差异而言，男人身体的性别感是一种行为，性别感在女人却是自己的身体本身。性别差异对女人而言是自为的，就是女人的女人性本身。“女人生活在存在与女人存在最深刻的同一中，生活于自在地规定的性别特性的绝对性中。这种性别特性，就其本质而言，不需要同异性的关系”。男人性只有在两性关系中才能实现，或者说需要女人才能实现，女人性原则上并不需要男人就可以实现自身，“在女人自身中就已经包含了性的生活”。所以，男人的性别活动看起来似乎强烈得多，其实追女人不过是男性的生活兴趣之一，容易激动的性感觉不过是生命的部分功能。对于女人恰恰相反，性别活动是生活因素本身，性感觉是生命的整体。
从性感觉上讲，女人需要的是具体的男人，男人需要的却是抽象的女人──在性行为方面，男人可以觉得只要对方是女人就行，女人却要看对方是哪一个男人。“男人只需要一种完全普通的兴奋，只是一般性地依恋女人”──或者说，男人可以因女人而普遍兴奋，女人的兴奋却只为确定的某一个男人勃发。
作为男人，西美尔对男性品质下了这样的判词：男性追求的不是生命整体，而是生命的载体，不是灵魂本身，而是灵魂的功能，不是存在本身，而是存在的方式──结论是：女人比男人更接近存在；从人的纯粹性而言，女人比男人更是人。“女人与男人因此是完全不同的。就自己是女人这一点对女人来说，比起自己是男人这一点对男人来说，更具本质性”。西美尔的这些论点令我想起舍勒的说法：“男人感到与自己的身体有一种距离，好象牵着一只小狗”……“女人是更契合大地、更为植物性的生物”，像闲静的大树，男人就像树上乱嚷嚷的麻雀──舍勒的这些有趣说法，很可能是从他的老师西美尔那里来的。
既然如此，迄今的历史文化──已经是男性文化──就文化的主体方面来说，就不能令人赞赏了，女性文化运动的真实意义就显得像一种新的贵族统治诉求。所谓贵族统治，就是“真正由最好的来支配”。既然女性品质比男性品质更富有灵魂的财富，当然就比男性品质“好”，因而，文化领导权就应该交给女性品质。接下来的问题因此是，在女人品质遭到历史的压制后，女人品质的权利如何经历某种形式阶段形成女性的客观文化。所以，对于西美尔来说，女性运动比工人运动的意义要深刻得多。仅从这一点来看，西美尔与关注工人运动的马克思就已经足以平分秋色。
据西美尔说，这个“所谓女性文化生产在男性文化生产旁边或之中的未来成长的问题”，无法科学地来回答，“只能出于个人的类似预感的决断”。女性文化运动既然是一场生存性的政治运动──性别起义（当今的女性主义理论本质上是一种政治理论），当然就是一场根本性的历史转折。面对现代生活中这样一种深刻的转折，据说人的理解力就不够用了，决断只能依靠本能的、出自灵魂深处的感觉，而非理性的判断，因为“理智从来都不能从一个完整的统一体出发来理解所有的生成和自我发展”。
这一相当含混、而且看起来有点不负责任的解答究竟是什么意思？答案恐怕要到西美尔自己关于性别形而上学的观点中去找，而他的性别形而上学就不像其性别文化论那样乐观了。
性别形而上学来自这样的哲学命题：人就是“二元性的生物”，其生命本身呈现为二元对立的形式运动。性别形而上学就基于这种在体论的二元性别，每一性属的人都需要自己的对立面，从性属的对方来规定自己、找到自己。人这一生物分为两性，表明人类这一物种是“终极性分裂” 的存在：“这一物种的要素永远相互寻找，相互补充，决不会克服它们的对立面”。从这样意义上说，无论男人性还是女人性，最终都不过是“人类孤独最纯粹的形象”。这种人的“具有深刻的个体形而上学意义”的孤独，最终都是男人性或女人性不可能抹去的。这无异于说，女性主义运动的政治意义在形而上学层面遭到了否定。
既然“带着这种孤独，人最终不过是一个陌生人，不仅在世界万事万物的关系中如此，而且在与最亲密的人的关系中同样如此”，女人性的新贵族统治也无法克服这种孤独。从性别形而上学的观点来看，两性关系是人的二元性生命本身无法拒绝的，异性关系是生命中必然要发生的关系，可是，由于个体生命在性别形而上学意义上的孤独，生命中又没有这种必然要发生的关系的确定位置。就其两性形式而言，孤独就是有限生命中的错位、误会、摩擦、冲突，终生不可能找到克服生命体的“终极性分裂”的感觉位置。这就是生命中的悲剧性环节，西美尔的性别形而上学仍然是悲观主义的。
也许可以用游戏的、“不介入”的方式来对付生命中的悲剧性环节：同生命“卖弄风情”。“卖弄风情”这样的两性关系现象，在西美尔那里成了一个严肃的形而上学命题：“这种关系自身已经将生活中或许最黑暗、最具悲剧性的关系，隐藏在生活最令人陶醉和最魅力四射的形式背后”。如果说，在西美尔那里的确有一种审美主义，它一定与这种悲剧性生命哲学相关。
据说，西方文化是二元性的，中国文化是一元性的。如果按西美尔的说法，女人性的形而上学本质是一元性的，男人性的形而上学本质是二元性的，是否同样可以说，西方文化是男性的，中国文化是女性的？文化的性别问题的确切位置究竟在哪里？
不让感觉逾越灵魂的界限
西美尔的货币文化哲学所关注的现代社会中的无聊和性别形而上学所关注的性别中的孤独，都不是资本主义时代特有的，从无聊和孤独的寂寞中产生出来的个体法则也不仅仅是一个现代性问题。毋宁说，现代性不过使得在形而上学的无聊和孤独中担负个体法则的个体心灵的负担更为沉重而已。
西美尔的社会哲学精细入微地描述普通的日常经验，对于建构一种带有历史整体性质的社会理论毫无兴趣，乃因为这样才与生命感觉的碎片化相适应。西美尔的现代性理论关注人的生命感觉碎片化，根本原因在于：无论这些碎片如何具有现代性，如何是社会化的碎片，都与人的形而上学意义上的生命感觉相关。生命感觉的碎片化根本上来自于这样一个形而上学事实：生命形式──它总是历史、民族、宗教地有所不同的──使个体灵魂与生活实在总有一定距离，生活实在有如康德的那个自在之物，总是“从遥远的他方”对人说话，人的感觉都触摸不到生活实在，遑论理性。
个体灵魂的生命感觉一触摸生活实在，生活实在立即就退缩回去了。尽管如此，个体灵魂的生命感觉毕竟是个体生命与生活实在发生接触的唯一途径，如果个体灵魂的生命感觉也丧失了，个体生命也就丧失了承负在体性的无聊和孤独的机体。可是，现代人偏偏不再满足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺激，不再看重自己的灵魂拥有什么、自己的生命感觉如何，而是看重自己和别人拥有什么东西。这才是西美尔意义上的异化：“假如生命缺少内在差异，以至于人们害怕天堂里持久的幸福会变成持久的无聊，那幺，无论生命在何种高度、以何种深度流淌，对于我们来说，都显得空洞和无谓”。
现代人喜欢追求种种伪造的理想︰在这些名目繁多的理想中，生活的所有实质内容变得越来越形式化地空洞，越来越没有个体灵魂的痕印，生命质地越来越希薄，人的自我却把根本不再是个体生命感觉的东西，当作自己灵魂无可置疑的财富。就像书写本来是一种体现个体生命特性的形式，自从有了打字机──如今有了计算机，书写摆脱了个体性，成了“机械的千篇一律”。技术代替了感觉，也把个体灵魂的生命气息从生活中驱除出去了。西美尔说，这就是为什幺“一个具有纯粹审美态度的个性人物会对现代深感绝望”，为什幺“关心内心救赎的人的灵魂”总是与现代生活格格不入，总是神经质紧张兮兮地活在大城市中。
克服现代性货币生活方式，就可以扭转客观形式对主体灵魂的优势？这个问题就好象那个“社会学的假设”问的，平等主义革命后就有能得到永久的幸福和公正？
并非如此。货币经济对于现代生活感觉的影响，在西美尔看来，绝不仅是负面的。固然，物性文化之所以在现代社会中变得凌驾于具体的个体灵魂的文化，不过因为文化生产的技术性和物品化（本雅明所谓文化的技术复制论来源于此）使得文化的客体形式更加具有自主的封闭性。“这种形式上的自主，这种将文化内容统一为自然关系的一个对应形象的内在压力”，最终是通过货币得以现实的。但货币经济也支撑着主体精神的潜力，促成了个体自主性的提升和自我发展。“货币好比血液，连续的流动渗透到肢体的所有末端，均匀供养所有的末端，从而担负所有功能的统一”。货币介入了人与物之间，人才成为一种“抽象的存在，一种不再直接考虑事物，也不再同它们有直接关系的自由存在，没有这一点，我们的内心世界就不可能有某种发展机会”。
生命感觉的异化，因此不能完全归罪于货币生活──或者资本主义，这是西美尔与他的那些后来纷纷跑到马克思主义文化批判论中去了的学生们（卢卡奇、本雅明）的根本分歧所在。就社会主义而言，“什幺东西有价值”的问题实质上越来越被“值多少钱”的问题取代了。就自由主义伦理来说，同样如此。的确，金钱可以使人的个体感觉的对象范围大大增加，但金钱也使生活中的诱惑无限地增多，轻易地占据了个体的感觉中心，让个体以为任何满足自己愿望的机会都近在咫尺。货币本来是一种获得其它东西的纯粹手段，是“通向最后目标的一系列步骤中的一个环节”，在现代生活中却成了人的目的意识本身──人们的追求意识在通往最后目标的桥上停留下来──昆德拉式的自由主义伦理美其名曰：最后目标根本就不见了。
现代人把自己生命的大部分时间用于赚钱，当作人生首要的追求目标，以至于以为生活中的所有幸福和满足都与拥有一定数量的金钱紧密联系在一起。金钱成了个体和自己的愿望之间的中介，人们就以为幸福更容易了，“随着对幸福的接近，对幸福的渴望也不断增长。点燃我们最大的渴望和激情的并非遥不可及和禁止我们涉足的东西，而是我们暂时没有拥有的东西”。无论社会主义伦理还是自由主义伦理，作为现代伦理，它们都根本搞错了什么是幸福。
所谓fin de siecle（世纪末）情绪是叔本华、而不是尼采带来的。西美尔从现代性中首先感觉到一种blasé urbanite（幽雅的厌倦），一种感伤主义的“情感文化”，但西美尔不是从唯物主义的历史文化论、而是从叔本华式的生命悲剧形而上学来看待现代性的厌倦症：世界是涕泪之谷、幸福是漂浮的梦，现代性的厌倦症也不过是形而上学的无聊的一个历史片断。
欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和可能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦；所有的人从来就是痛苦的，因为他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不堪承受的重负。所以，人生来在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动。（叔本华）
