被“裸露”的神圣
——评巴塔耶《内在体验》
2016年6月，巴塔耶《内在体验》的中文版面世（尉光吉译，广西师范大学出版社），巴塔耶上世纪三、四十年代艰难的心路历程，经由译者激情而连贯的表达，得以在中文世界里第一次被“裸露”出来。该书记录了一种思想即将停止之处的思想——处于界限状态的思想，以片段形式表象体验、写作、哲学、死亡之潮涌。真正进入这本书的读者，其内在感官领域、价值结构、道德体系必然被改变，如巴塔耶所言，理想的读者“进入我的书，深陷其中，就像掉到坑里，再也出不来”。考虑到政治、技术与伦理对当下讨论的占据，这样一种“深陷于无”的思想体验在当代哲学中其实并不多见（布朗肖的作品也许提供了另一个极端情形）。从哲学史上看，巴塔耶的内在体验直接呼应黑格尔所言的对思想的体验，也就是将思想本身当成客体来体验，在思想中虚拟思想的边界以延展突破这个边界，从而裸露出被之前的哲学忽视或抗拒的某种重要的另类一致性。在巴塔耶这里，某种贯穿了迷狂、笑声与献祭的原初绽出欲，在“人之所是”这个问题中不断回返并冲击神圣与自然的诸多法则，于是精神不再满足于黑格尔构想的通向绝对知识的运动，情形反而是，如巴塔耶所言，“精神在一个让苦恼和迷狂成形的陌异世界里运动”，绝对知识将被无意义的知识所取代。
与主流神秘主义相区别，巴塔耶倾向一种突破“信仰底线”的界限体验：它通向存在者的某个尽头并与超越道德者相接通，这在该书中被称为“交流”，“光与热的传递”或任何一种从生产的回路中撤出的无条件价值的流通。与超越道德者交流时的“神迷”（迷狂、绽出、荡力）实质上是一股毫不妥协的主体颠覆之力——它弃绝了以灵魂拯救为旨归的基督教道德（教条主义的沉睡），进而将神秘/内在体验本身高举为新的道德。巴塔耶将这种矛盾的神秘主义践行为一项神圣的任务，更根本地看，正是此矛盾性构建了神圣者之为神圣，因为它不仅指向中世纪“否定神学”中颇为悖论的“祛除了上帝的神秘主义”或“无神论神学”，它更加裸露了“假定知晓上帝的主体”，也即信仰者（巴塔耶曾认真考虑过担任天主教神职）身上那无法愈合的伤口——神圣者（给予）的伤痛。该书中巴塔耶的“现时计划”（他有理由怀疑海德格尔的“向前筹划”耽误了当下体验）正是以去除了具体宗教内容的体验形式来裸露被宗教体制化（知识化）掩盖的具有贯穿能力的神圣性。在巴塔耶这里，我们不再目睹有罪者向上帝或任何单一神的赎罪的告白，而是神学向哲学告白它的不可言明的欲望，它的难以忍受的酒神精神，它超越基督教、甚至超越任何既定宗教的那部分构成。
亲知与体验构成宗教神秘主义最核心的部分，对诸如埃克哈特大师这样的神秘主义者来说，除了神圣知识或内在于上帝、以上帝为唯一对象的知识，没有别的知识，信仰并不追问上帝以外之物，正如科学不追问宇宙外之物。如果说科学旨在以黑格尔在《小逻辑》中称之为的“思想对客观性的第一种态度”（经验主义）来揭示自然，从而接近自然法则的偶然陌异性，神秘主义则旨在以“思想对客观性的第三种态度”（直接知识）来亲历神性实存，从而揭示神圣者的非知陌异性。由信仰而来的神圣知识（因其不可操作特征也可称为“非知”）发轫于自身性绽出过程中与神圣对象的直接切近与交流。这个过程，按基督教和佛教教义，首先要求自我的无限弃绝以穿越主体权能的幻象。埃克哈特大师曾教导：“你们应当知道，还没有谁在生命中弃绝到如此地步，即再无一物可弃绝。”弃绝越多，可弃绝之物也就越多，直到无限减缩的自我在某个关键点上达到近乎空无一物的敞开，此时神圣者方能进入：“当你在一切事务中将你自己从自己身上剔除干净，上帝才携着属于祂的东西进入你。”宗教话语中的自身性在本质上乃是作为欠缺、可朽与罪责的超我看守之下的存在（我有罪故我在），于是对自身性的弃绝/倒空成为宗教体验的前提。然而在某些激进神秘宗教派别中，神性体验超越了任何对外宣称的对既定单一神的信仰，例如十七世纪被视为犹太人“弥赛亚”的沙巴蒂·泽维，在对拉比犹太教的改革运动中竟叛教改信伊斯兰，而沙巴蒂之后的两大宗派也都纷纷改信伊斯兰教和天主教，然而却暗中秘密维持原有犹太教身份。沙巴蒂宗派否认任何外在信仰的合法性——他们坚持认为神性知识维持且仅仅维持在内在体验的领域，该领域是那些以正统为皈依的信徒无法进入的。
如沙巴蒂·泽维的叛教之举，巴塔耶想在体验上走得甚至比神秘主义更远，他想独自抵达界限。为此目的，有必要悬搁信仰，弃绝正统神性，信仰有可能阻碍了体验。为将自身性之贫乏、被抛与痛苦彻底裸露，为“逼迫出一些本质性的问题”，巴塔耶必须弃绝或隐匿信仰的身份，在神圣的倒空（自我之毁）与内在裸露（废墟展示）中，让自身性的创伤化欲望（对受难、献祭、交流的无限渴望）在一个有限的认知框架中不带价值判断地充分运动起来。这个从内至外、从外至内的交流过程在《内在体验》第二部分《刑苦》（Le Supplice）中被记录下来。Supplice一词既有“酷刑”的含义，也指“折磨”，“痛苦”，当然这个词也唤起了具有强烈宗教内涵的supplication，“哀求”，“祈祷”，一个将“我”之柔弱完全裸露的时刻，而“我”并不确定神圣者是否在此时刻做出回应。尽管有圣安塞姆对上帝的本体论证明，内在体验中的“我”从直观上其实并不确定神圣者是否实存，但“我”需要一股能将自身之壳打开的外部力量，以借此洞察自身性更深刻的虚无之构成。既然巴塔耶已决意“拒绝幸福”并“以死为乐”，那么从无意义中升起的痛苦无疑更能激发精神的生长。然而，巴塔耶“过度苦修”的喜剧效果却在于，这种苦修总是失败的，他总是失败于神圣，未能抵达界限，他只能走向界限。换言之，巴塔耶“向内推进”的同时一次次被迫回到主体的话语，也就是回到对自身苦恼欲望的哲学化表述，回到对笛卡尔、黑格尔、尼采的方法论批判，回到对兰波、普鲁斯特、文学有限性的批判。于是有所谓哲学之恨与诗歌之恨，这两者在巴塔耶看来都未能持守于体验，即绝对者朝向有限者的内在坍塌。
无论以体验反对话语还是以话语反对它自身，巴塔耶发现，都是徒劳的；作为回返运动的思辨之力与随时带出可怕之物的无尽交谈，话语才是切近神圣与死亡的必由之路。虽然巴塔耶在书中多次攻击话语的统治地位，将之与体验对立，话语仍旧保持为一种最具争辩力和破坏力的挖掘方式。其实在巴塔耶这里，话语已将其冲突的内心状态暴露无遗，话语的批判运动，因其在“我之本质撕裂”之体验中的无尽穿梭，已然损坏了他的五脏六腑，这称之为“刑苦”实不为过。此处也许有必要区别“话语的疯狂”与“自为的疯狂”，后者指明了世界事实总体的绝对偶然——当代思辨实在论正全面揭开尼采和巴塔耶所预言的世界之本质无奠基：我们找不出一个绝对的理由活在这个世界而不是别的世界，这就是世界的疯狂。而话语的疯狂，如巴塔耶的内在体验、神秘主义和尼采的酒神精神所预示，则指向消解世界之为世界所借助的那些知性范畴的绝望努力，它残酷地剥去我们赋予世界的权威、价值和判断，使世界丧失一切“真实感”。当巴塔耶宣布“疯狂是无效的，它只任残骸堆积”时，他似乎回到了话语对生命内核的至高裸露：“如果没有理性的支撑，我们就抵达不了‘阴郁的炽热’”，然而却是以将理性带出它确认自身的领域为代价。巴塔耶似乎同时走向维特根斯坦和黑格尔的反面，他说出了某种“不可言说之物”，但这却不是某个难以言表的绝对：“阴郁的炽热”既不对应于世界之中任何一个可表象的实在，也不是精神对自身无尽反观的余烬，它仅仅暴露一个燃烧的体验内核，该内核犹如原子内部空虚，乃是一种被突然强力揭开的构成性的虚无。在评论《内在体验》时，布朗肖看到了理性话语的这种“去除庇护”的能力：“唯有理性能够获得足够的连续性、秩序，甚至激情，让任何的庇护不复持存。”
