（接上文）
Ⅲ.1848年：革命的失败与共和主义
正如艾伦•吉尔伯特（Alan Gilbert）指出的，马克思的政治思想是非常微妙的和语境化的。因此，强调下面这一点是至关重要的，即，尽管马克思对民主共和主义持批判态度，然而，他却为实现这种席卷欧洲的、有限的、“部分的解放”而处在斗争的最前线。甚至在他持有本质主义观点之前的《论犹太人问题》中，马克思就指出，“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。”[51]
举例来说，卡尔·海因岑（KarlHeinzen）倡导一种美国式的联邦共和主义，他指责社会主义者专注于阶级斗争。马克思在《道德化的批评和批评化的道德》中批评了海因岑。对海因岑而言，君主制是一切社会弊病的根源。马克思评论指出，海因岑“把德国血统的人们划分为国君和臣民”，并且坚持认为那种体现了“全人类利益”的共和制是恰当的方案。正如我们所料，马克思反驳道，“这种社会愈发达……社会问题就愈尖锐……共和制的国家又比君主立宪的国家尖锐。”[52]然而，“海因岑先生却硬要一切阶级在‘人性’这个炽热的思想面前消失。”[53]在马克思看来，“阶级间的社会差别”是社会问题的核心。依据马克思的观点，海因岑的看法是一种危险的“资产阶级的幻想”，是无益于无产阶级的。然而，这并没有让马克思轻易地否定海因岑的共和主义思想。马克思认为，工人“不仅能够而且应当参加资产阶级革命，因为这个革命是工人革命的前提。但是工人丝毫也不能把资产阶级革命当做自己的最终目的。”[54]在马克思看来，英国宪章派的做法——他们为了反对《谷物法》而与资产阶级激进派联合起来，不过，他们对这种联盟的短暂性具有清醒的认识——就很好地说明了上述观点。
在《共产党宣言》中，这种战略性的观点得到了最乐观的表达。正如许多评论者指出的，1848年革命的失败，尽管没有使马克思放弃与资产阶级联盟的设想，然而，却令他对这种联盟持更加怀疑的态度，并且倾向于主张工人阶级采取一种更加独立的政治活动。并不奇怪的是，马克思的反思又一次涉及到对共和主义的批判。对他而言，当共和主义者关于反抗路易斯•菲利普的二月革命的幻想让位于阶级斗争与资产阶级镇压的残酷事实时，共和主义就成为妨碍1848年革命成功的重要的绊脚石。马克思在他那篇著名的《新莱茵报》社论《六月革命》中写到，“这就是博爱，就是一方剥削他方的那些互相对立的阶级之间的博爱，这就是在二月间所昭示的，用大号字母写在巴黎的三角墙上、写在每所监狱上面、写在每所营房上面的博爱。用真实的、不加粉饰的、平铺直叙的话来说，这种博爱就是内战，就是最可怕的国内战争——劳动与资本间的战争。在6月25日晚间，当资产阶级的巴黎张灯结彩，而无产阶级的巴黎在燃烧、呻吟、流血的时候，这个博爱便在巴黎所有的窗户前面烧毁了。”[55]然而，对马克思而言，工人的失败与政治反抗的升级并不是毫无意义的，因为它拨开了“共和主义意识形态天空中的迷雾”，并揭露了那种由“‘爱国主义’情感所组成的鸦片”的麻醉作用。
在其经典著作《路易•波拿巴的雾月十八日》（1852）中，马克思深化和拓展了上述批判。对我们而言，重要之处在于，马克思在其叙述的核心内容中揭示了共和主义幻想的“滑稽剧”。马克思在开篇就提及到罗马的服装和1789-1794年第一次法国大革命中的措辞。他评论到，
“不管资产阶级社会怎样缺少英雄气概，它的诞生却是需要英雄行为、需要自我牺牲、恐怖、内战和民族间战斗的。在罗马共和国的高度严格的传统中，资产阶级社会的斗士们找到了理想和艺术形式，找到了他们为了不让自己看见自己的斗争的资产阶级狭隘内容、为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的自我欺骗。”[56]
共和主义的幻想再次成为资产阶级革命的基本特征。但是，如果说这种“借来的”共和主义的“语言”在1789年是服务于进步的、伟大的事业，那么，它在1848年却是服务于幽灵般的、荒谬可笑的反动势力。
马克思描述了1848年2月那场反对资产阶级君主制的错综复杂的革命运动如何导致了资产阶级共和国。“以前是由资产阶级中的一小部分人在国王的招牌下进行统治，今后将由全体资产阶级借人民的名义进行统治。”[57]随后，这种国家所具有的资产阶级特征被工人们的六月起义以及对它的镇压所打断。这就揭示出“资产阶级共和国在这里是表示一个阶级对其他阶级实行无限制的专制统治。”[58]需要着重指出的是，对于马克思而言，尽管这一事件凸显了政治权力所具有的强制性，然而，并不需要采用“阶级专政”这一概念来说明国家纯粹是一种镇压机器。正如马克思指出的，它更意味着“现代的资产阶级财产关系靠国家权力来‘维持’，资产阶级建立国家权力就是为了保卫自己的财产关系。”[59]换句话说，与强制性机关一样，各种国家机构、立法机关与司法机关都是为了维护资产阶级私有制体系及其阶级统治关系。在六月起义被镇压以后，马克思阐明了他有关资产阶级共和国的论述。他指出，资产阶级共和国确立了一系列的自由——“人身、新闻出版、言论、结社、集会、教育和宗教等自由”，并且“这些自由中的每一种都被宣布为法国公民的绝对权利。”换句话说，共和国使那种普遍性的原则得以具体化。但是，马克思补充到，这种自由是受到限制的，“它只有在不受‘他人的同等权利和公共安全’或‘法律’限制时才是无限制的，而这些法律正是要使各种个人自由彼此之间以及同公共安全协调起来。”[60]
从国家的角度来看，这种限制是非常合理的，它平等地适用于所有人，没有建立任何特权。但是，马克思指出，这些限制的内容和应用完全是不同的事情：
“后来，这种构成法由秩序之友制定出来，所有这些自由都加以调整，结果，资产阶级可以不受其他阶级的同等权利的任何妨碍而享受这些自由……仅仅为了保证‘公共安全’，也就是为了保证资产阶级的安全，宪法就是这样写的。”[61]
对于劳工联盟而言，资产阶级秩序得以巩固和发展的非常重要的后果就是，共和主义成了反面角色。马克思不止一次地指出了这一点。他以1830年法国共和党人的“九月法令”——它“煽动各阶级的居民互相反对”——为例，批评其犯有严重的政治罪行。这一问题成了马克思的社会主义区别于资产阶级共和主义以及他一贯嘲讽的各种形式的“真正的”社会主义和空想社会主义的分水岭。
但是，马克思的分析并不仅仅局限于揭露资产阶级的虚伪性。他的分析也揭示出，共和主义通过各种方式迷惑了所有那些曾经为反对君主制而斗争的力量。他写到，小资产阶级民主派山岳党的立场是“掩盖”阶级斗争，它将自己限制在“保护‘永恒的人权’，就像近一百五十年以来每个所谓的人民党派所多多少少做过的那样。”[62]他认为，“社会民主派”具有更多的包容倾向，它将小资产阶级民主派、社会主义者和工人阶级组织联合了起来，但是，它同样被纯粹政治理性的幻象所迷惑。马克思写到，“社会民主派的特殊性质表现在，它要求把民主共和制度作为手段并不是为了消灭两极——资本和雇佣劳动，而是为了缓和资本和雇佣劳动间的对抗并使之变得协调起来。”[63]马克思在一定程度上将这种视角还原性地与小资产阶级的经济利益联系起来，但是，对我们来说，更重要的是他的批评：
“民主党人……认为自己完全是站在阶级对抗之上。民主党人认为，和他们对立的是一个特权阶级，但他们和全国所有其他阶层一起构成了人民。他们所维护的是人民的权利；他们所关心的都是人民的利益。因此，他们没有必要在临近斗争时考察各个不同阶级的利益和状况。他们不必过分仔细地估量他们自己的力量。他们只要发出一个信号，人民就会用它的无穷无尽的力量冲向压迫者。”[64]
总之，就像资产阶级共和派所做的一样，社会民主党人也认同那些关于国家的公共性的幻象。因此，他没有“把各个党派的言词和幻想同它们的本来面目和实际利益区别开来，把它们对自己的看法同它们的真实本质区别开来。”[65]
依据这种情况，就会产生一种言过其实的政治权力意识，同时也会产生如下两方面的错误认识，一方面是对政治冲突中至关重要的现实问题与对抗的错误认识，另一方面是对在社会领域中构建真正的人性化道路上的实质性障碍的错误认识。这些幻象削弱了所有倾向于社会主义的重要的运动。因此，马克思指出，无产阶级运动必须打破过去的共和主义思想观念：
“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的迷信以前，是不能开始实现自己的任务的。从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。19世纪的革命一定要让死人去埋葬他们的死人，为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻。”[66]
马克思曾经期望，“无产阶级革命……则经常自己批判自己，往往在前进中停下脚步……它十分无情地嘲笑自己的初次行动的不彻底性、弱点和拙劣。”[67]然而，在二十世纪，马克思对无产阶级革命在这方面的期望已经被证明是令人可悲可叹的——如若不是让人感到啼笑皆非的话。但是，不论人们如何去解释马克思式的社会主义的历史，这种要求批判各种政治幻象并创造出新的“革命灵魂”和新“诗篇”的号召，既没有失去它的实用性，也没有失去它的效力。
Ⅳ.论对共和主义政治幻象的批判
应该清楚的是，那种认为马克思赞同自由主义神话的观点是极其具有误导性的。鉴于马克思完全认清楚了资本主义社会的支配倾向，所以，他确实理解资产阶级价值观在现代政治话语中的统治地位。但是，他认为资产阶级价值将会被占有性个人主义败坏殆尽的观点则完全是虚构的、错误的。马克思相信，共和主义已经被纳入资本主义社会的话语中，资产阶级公民的“政治狮皮”已经是一种为人所理解和论战的、发挥着作用的意识形态现实。
然而，正如前文已经提到的，重要的是确认一些限定条件。首先，在马克思作为社会主义者的整个生涯中，各种各样的共和主义运动都在设法将政治解放事业推向前进。马克思既认识到了现代共和主义思想的历史进步性，同时也积极地支持它。尽管如此，马克思也认识到共和主义运动的局限性。他不仅将资产阶级的生产力，而且将已经实现政治解放的资产阶级国家看作人类解放的必要条件。此外，他总是寻求广泛的民主联盟的政治策略也反映了这一点。对马克思而言，像艾薇纳瑞那样过分高估政治民主与社会主义民主之间的连续性是错误的，然而，低估这种连续性同样也是错误的。
马克思不仅对政治共和主义持批判性支持的态度，而且他本人对社会主义的理解——即使它没有“从过去汲取诗情”——必然听起来似乎有一些共和主义的旋律。因此，这些观点认为人“不仅是一种群居的动物，而且也是只有在社会之中才能保持个性的动物”，社会主义则被认为是一种使社会存在被个人天赋与兴趣（美德？）所控制的“自然化的人道主义”。这种灵感显然来自亚里士多德。那种关于巴黎公社工人阶级“社会共和国”的主要原则的灵感来自于卢梭。那种被许多当代理论家误解的无产阶级专政的概念则有着古罗马表达方式的血统。那种提倡牺牲、警惕与团结的尚武形象就使人想到波考克在《马基雅维里时刻》中的很多描述。甚至马克思在《资本论》中的剥削理论也与共和主义的意象有关联。其中，资本被描绘成吸血鬼，它使工业界承担着沉重的负担，使工人自身的独立及其技能都陷入危险中。有趣的是，在马克思对公社所进行的明显是共和主义的论述中，他所描述的资本家与法国的腐败官员别无二致，“把现今吸吮他们鲜血的公证人、律师、法警和其他法庭吸血鬼，换成由他们自己选出并对他们负责的领工资的公社勤务员。”[68]
然而，那种认为马克思简单地复述了亚里士多德或卢梭的观点是十分错误的，即使这种论调在知识圈里是有吸引力的。尽管马克思吸收了共和主义的各项主题，然而，他最终还是共和主义意识形态激进的、彻底的批判者——依据马克思的观点，共和主义的主题已经融入现代世界。与他那个时代的共和主义不同的是，马克思的“红色共和主义”、“社会共和主义”和社会主义都涉及到对于现代资产阶级政治的基本原则——即，政治解放——的革命性批判，同时也涉及到对于运用这项原则以获得合法性的经济与国家方面的制度安排的革命性批判。马克思并不寻求依据某种模糊不清的社群主义标准而对现有的制度安排作出简单的判断。他想科学地分析和批判资本主义社会的结构，以及资本主义社会的宣言、潜在的对抗性和未来的可能发展。马克思并没有从他对社会生活缺陷的分析推断出，要解决这些缺陷就要构建一个更加完美的、更有能力培育真正的公民美德意识的政治国家。更确切的说，他的分析结论是，创造出一种挑战资本主义国家特有结构的革命运动在道德和实践上都是必要的。
我在本文的开篇部分就指出，对当代共和主义史学观点的批判可以揭示出它们具有的约定成俗的观点的局限性。简而言之，他们没有充分理解马克思对早期现代共和主义的批评，这就使他们忽视了马克思的批判对他们的信念所带来的挑战。马克思对现代共和主义的批判显然是很有道理的，我们也可以从中学到很多东西。
第一，在政治理论中，必须在现象与事实之间作出区分，必须清楚“政党所运用的语言和它们所设想的愿景都来源于现实的利益和实际的组织”。马克思明确指出，现代共和主义是一种哲学上的唯心主义——它过于夸大了政治意愿的作用和思想观念单独具有的影响力，它运用一种具体的共同体的观念来操控公众的感情和德行，但是，它却忽视了政治生活中那些结构性的约束与规定的作用。马克思主张，我们不能简单地将各种现有的关于共同体的知识和信念看作给定的事物，我们更应该研究的是各种信念具有的结构性的原因与后果——这可能是那些拥有这些信念的人所没有认识到的。当代社群主义者将“具体化的自我（embodied selves）”与“公共美德”作为自身的写作主题，并且要求我们培养对既有共同体的忠诚和依恋之情。他们从马克思的上述主张中学到了部分内容。然而，社群主义的论点通常没有任何关于我们的政治痼疾的结构性维度的调查分析，而是代之以对公共善的一般性呼吁。就此而言，社群主义可以被看作一种关于解释社会学的更为普遍的主题的变种。正如马克思所理解的，信奉公共美德并不能解决我们的公共问题。那种能够解决公共问题的做法就是去关注那些导致公共问题的权力关系和物质领域中的实践。
第二，非常简单的是，共和主义话语在历史上曾经为资本主义的社会制度提供了至关重要的意识形态方面的支持。当然，这并不意味着所有的共和主义观念或者受共和主义启发的观念在意识形态上都是受制于现状的。但是，这也确实表明，资本主义社会有关历史、宪法和修辞的话语都会弥漫于共和主义的语言和意象中。这显然具有一种历史的维度。毋庸置疑，共和主义的主题曾经在很大程度上激励了那些在现代世界中最具影响力的自由主义革命——1642年的英国革命，1776年与1861年的美国革命，1789年与1848年的法国革命，并且贯穿于这些国家随后的整个历史进程中。不过，共和主义也具有一种非常持久的意识形态的维度。我在这里不仅仅是指乔伊斯·阿普尔比（Joyce Appelby）和艾萨克·克拉尼克（Isaac Kramnick）所描绘的那种支持“资产阶级道德”的“商业共和国”，而且指那种由有关腐败的危险、美德和警惕性等共和主义修辞组成的特殊的政治力量。像这样的语言和意象通常是维持某种幻想和错觉，而不是阐明某种真正民主的社会的本质属性。塞缪尔•约翰逊（Samuel Johnson）的俏皮话“爱国主义是无赖们最后的避难所”可能并不具有不言而喻的道理。然而，对当代社会批评家而言，这句话可能不是一句糟糕的格言——他们可以更好地研究国家和市民社会所具有的支配关系，分析在当代世界中国家中心主义和民族利己主义所引起的危险，而不是为公共美德的诸种德性进行辩护和美化。
为了调和既有的权力与利益方面的分配并使之实现和谐，共和主义激励我们依据现存的政治惯例和共同归属感（communal attachment）进行思考，同时也激励我们援引它们进行论证。马克思对于共和主义的批判则促使我们批判性地分析这些惯例和归属感，挑战它们所支持的权力和利益。通过规劝我们摆脱共和主义的“披风”，马克思要求我们明确地批判当前的政治惯例并且清晰地展现出有关未来的愿景，以此教育、动员和组织被压迫群体进行斗争。他强调指出，只有斗争而不是诉诸于公共善，才能够挑战统治阶级和统治集团的利益。像这样的愿景并不是要求我们放弃那些已经取得的政治民主的成果，而是激励我们继续拓展和深化它们。这就表明，只有我们摆脱了“政治的狮皮”，我们才有希望使人类解放而不仅仅是政治解放的愿景付诸实现。
本文来源：国外理论动态，2017年01期
本期编辑：吉先生
