“天道”与“忘” 论《大宗师》中庄子的人生哲学|参赛作品

庄子作为道家哲学自老子以来的重要继承者，开启了中国哲学的诸多全新命题。《庄子·大宗师》篇集中反映了庄子的人生哲学，主要体现在其对人生目标的定位是追求“天与人不相胜”，通过追求“道”进而成为“真人”；修道的根本方法在于“忘”，通过忘物、忘知、忘德、忘己等由浅入深的过程最终摆脱各种束缚，实现精神自由。从庄子的人生哲学出发，可以看到其对佛教禅宗、宋明儒学的影响，这种影响使得庄子成为儒释道三教合一的重要思想来源，并使其在中西文化对话工作中能起到关键性的作用。

在中国文化儒释道的传统当中，常有“儒家治世、佛教治心、道家治身”的说法，这反映了儒释道三者关注的核心问题的不同，儒家关注人和人之间的关系，佛教关注人和心之间的关系，道教则关注人和身体的关系。不过这种看法带有相当大的片面性，儒家的重要学说“人性论”不是在说人心应该如何吗？佛教尽管主张不要看重身体，因为这只是“一副臭皮囊”，但同时也认为“人身难得”，进而提出如何处理人和身体的关系。“道家”与“道教”尽管是两个有着相当复杂关联度的概念，但在早期的老子和庄子那里，他们最关心的显然不是自己的身体，而是作为自然的“道”。

独与天地精神往来（资料图）

作为道家哲学自老子以来的继承者，就像孟子并不只是复述孔子的学说一样，庄子在接受老子思想的同时，也提出了新的思考方向。他在关注“道”的同时强调人应该“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”，他对个体发展十分重视，强调事物的个别本性，这在郭象那里得到进一步的加强，后者提出的“独化于玄冥之境”反映的正是个体变化的自然而然与互相独立。

《庄子》的内七篇是理解庄子哲学的核心文本，尽管庄子与《庄子》之间的区别仍有待进一步考证，但这并不妨碍我们进入到庄子梦境一般的生命世界当中。而这七篇的顺序和关系也颇值得玩味，唐代的成玄英认为七篇的顺序是有着逻辑上的先后次序，与这种逻辑结构类似的例子还有《周易》《诗经》《春秋》等等，这形成了一种解释传统。明代的憨山和尚德清则提出《大宗师》是前六篇的总结，“宗师”就是最终可以为万世之所宗而师之者。

此外还有人提出《人间世》是七篇的枢机，位居七篇之中，可以运化周身，使四体血脉通连，首尾一气贯注。近代以来的学者当中采纳诸种说法的都有，例如冯友兰先生提出研究庄子要以《逍遥游》和《齐物论》前两篇为主要线索，而陈荣捷先生在《中国哲学文献选编》中述及庄子的一章中选取了《齐物论》和《大宗师》两篇，理由是前者体现庄子的哲学，后者则表达了他的人生态度。

对于《大宗师》最初的关注来自于那句“相濡以沫，不如相忘于江湖”，然而仔细考察《大宗师》的文本，笔者发现其中出现频率较高的是以下几个关键词：天、生死、真、忘、一和道。而这些才是构成庄子人生哲学的重大命题，用现代人的语言概括起来大致包含三个方面：人生的目标是什么？目标实现的意义是什么？实现的方法是什么？这三个问题相互纠葛构成了《大宗师》一篇的主旨。

《大宗师》开篇就指出人对于事物的了解是有限度的，这种限度来源于三个方面：一是并非每个人都能做到“知天之所为”和“知人之所为”，二是保持知的状态一直到死不变是十分困难的，三是无论是“知人”还是“知天”，其所知的对象都会不断发生变化。正是在这个前提下，庄子提出“有真人而后有真知”，指出人应该首先追求成为一个“真人”，这里的真人可以理解为真实的人或真正的人，其最大的特点在于“与天为徒”、“天与人不相胜”。

这就引申出一个重要问题：什么是天？这一问题贯穿了整篇《大宗师》。庄子讲天是和命放在一起讲的，他说“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”天就是大道，就是生死昼夜变化之定理，而真人就是能够体认到生死一如、天人合一的人。因此在庄子这里，天、道、命三者是有共同内涵的，所以接下来他对“道”做了进一步描述：

“道”是什么？（资料图）

这一段说明了道的特点，其中最值得注意的是其“可传而不可受，可得而不可见”的特点，这是在强调道与人之间的联系，与《中庸》里“道也者，不可须臾离也，可离非道也”有类似的意思。而“传”与“受”的微妙差异在儒家那里同样存在，“传”意味着内心的自我认同，强调主体性，“受”则是一种被动接受的状态，庄子在这里指出“道”需要靠个人努力去获得，而不能指望通过别人得到。

这里隐含着一个问题，那就是这样的“道”能否通过学习获得，否则如果不能的话，那么庄子在一开始就提出了一个根本不可能实现的人生目标，尽管有其形而上学的意义，却不具有实际的操作性。庄子借女偊之口给出的答案是否定的，不过女偊同时提出“以圣人之道告圣人之才，亦易矣”，接着给出了一个学道的具体路径：

这里似乎前后矛盾，庄子一方面承认道不可学，一方面却提出通过“外天下”“外物”“外生”即通常所说的“为道日损”最终可以达到“朝彻”“见独”的境界。“外”就是抛弃、忘记的意思，这在之后庄子还有更深入的解释。而这里的矛盾通常意义上认为是针对儒家的，《论语》开篇讲“学而时习之，不亦说乎”，庄子强调道不可学是说道不是一种知识，不能通过“为学日增”的方式来最终体悟。

庄子并没有对“真人”这一概念进行明确的定义，也没有给出“真人必然有真知”的理由，在他看来，这是不证自明的，不过这也给了我们质疑的空间。他通过一种描述性的方法说明了“真人”所具有的种种特点：

这些特点至少可以从两个方面来把握，一是“知之能登假于道者”，即通常所说的“造道”，属于成为“真人”之后的境界问题，二是指顺应天道的生命和生活本身，同是也是成为“真人”所具备的条件。前者是体现于内的，只有自己知道，后者是可以表现于外在的。这两个方面综合起来构成了完整的真人，即真正的人。除了描述真人的特点之外，庄子还用四个寓言故事来进一步说明真人在当时的时代意义。

第一个寓言故事是子祀、子舆、子犁、子来四人相与为友，体认“死生存亡之一体”。先是子舆生病，身体发生变化，但他依然保持一种积极的态度，他对朋友说：

后来子来也生病快要死掉了，妻子在他旁边哭泣，他却说：

生老病死，顺应天命（资料图）

生老病死都是人生不可避免的大问题，庄子在这里给出了一种处世的态度，即顺应天命，随遇而安。

第二个寓言故事是子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友“相忘以生，无所穷终”。子桑户死而未葬，二友“临尸而歌”。因为在他们看来，没有必要留恋生命，死亡是向自然的回归，是一种解脱，值得庆贺。这里充分体现了庄子和儒家的区别，《论语》中有“克己复礼为仁”，《礼记·昏义》讲“夫礼始于冠,本于昏,重于丧祭,尊于朝聘,和于射乡,此礼之大体也。”子贡遇到这样的情况，必然会觉得惊世骇俗，所以他去向孔子请教。于是孔子给出了方内、方外的差别，并提出“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的说法。

第三个故事借颜回与孔子的对话讲述了孟孙才这样一个人，他在母亲死后“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”却被称为善处丧事，于是颜回产生了类似子贡的问题，孔子回答说因为他顺应自然的变化，“以待其所不知之化”，达到了“入于寥天一”的境界。

第四个故事中庄子通过意而子与许由的对话进一步批判儒家的仁义之说，他说礼对人的戕害就像刑罚一样，这是从礼对人自然天性有所束缚的角度来讲的，但这并不意味着庄子看不到礼的意义。从“造道”的角度来讲，庄子认为礼是需要抛弃的东西，因为最真实的东西是天，是道，是自然。在这个故事里庄子还点明了“大宗师”的含义——就是以大道为师。

纵观这四个故事，可以发现庄子在挖掘“真人”的意义时着眼的是死生的大事，无论是自己面临病死还是亲人故去，庄子都没有儒家那种对个人情感的执着，而是与大道同流，安时处顺，从而避免了哀乐入心，也就解除了外在的束缚，获得了精神上的真正自由。

尽管庄子否定了学道的可能性，但他也借女偊之口给出了“闻道”的基本路径：

这个比喻式的句子体现了闻道的次序：副墨（文字）—洛诵（诵读）—瞻明（见解明澈）—聂许（心得）—需役（实行）—讴（咏叹歌吟）—玄冥（静默）—参寥（高邈寥旷）—疑始（迷茫之始）。修道的最初的起点是文字，也就是要阅读文本，这与我们接触任何一门学问时都会首先阅读其经典是一个道理。

而庄子提出的修道的根本方法是“忘”或者“坐忘”。“忘”在整个内七篇中出现了25次，而在《大宗师》一篇中就出现了14次。最典型的一段是颜回与孔子的对话：

颜回依次忘记了“礼乐”“仁义”，最后在“坐忘”阶段忘掉了身心，这是一种由浅入深的“忘”。徐复观先生指出，庄子的“堕肢体”“离形”指的是摆脱由生理而来的欲望，“黜聪明”“去知”指的是摆脱普通的所谓知识活动。二者同时摆脱，此即所谓“坐忘”。

相忘于江湖（资料图）

其次是前面提到的女偊所说的“外”：

这里的“外”即遗、忘，其过程依次是三日“外天下”，七日“外物”，九日“外生”。《大宗师》篇其他出现“忘”的地方还有以下6处。

除了第一条强调要“不忘”和“忘而复之”，其他六条出现了“忘言”“忘生”“忘肝胆”的说法，以及两次提到“相忘于江湖”。庄子相忘的内容大致可以分为忘物、忘知、忘德、忘己等四个层面，分别和凝滞外物、获取知识、追求道德、执着自我的逐渐超越相对应，形成一个循序渐进地摆脱内外束缚、走向精神自由的人生路径。

《大宗师》中庄子提出了自己的人生目标——成为“真人”，所谓真人就是能够顺应自然，达到“天与人不相胜”的状态，完全按照自己的天性来生活。

而“天”与“道”是紧密相连的，于是做“真人”被转化为学“道”这样一个具体的目标。而修道的具体方法可以从两个维度来展开，从学习的起点来看首先要重视经典文本，从文字进入庄子的世界，通过进一步的诵读有所得，进而为转化现实中的行动力，最终达到一种“玄冥”的境界。从修道的指导思想来看要不断地“忘”，这与我们通常所说的学习是一种需要不断记忆的过程看起来有所矛盾，但实际上这种“忘”不是我们记忆之后被动的忘记，而是一种主动的价值选择。通过抛弃那些对人有所限制的物、德、知，我们成为最真实的自己，精神也获到极大的自由。这两点对于我们来讲仍然具有现实意义。

然而《大宗师》的结尾却表达了一种安命的无奈，我们看到庄子在完成了对“天道”和“忘”的完整表述之后又回到了现实。子桑的困境没有得到解决，所以他只能痛哭，只能悲歌，绝望之下向天发出抗议却仍然不能改变命运。这里庄子似乎自己要瓦解之前所努力构建的这样一个“天道”和“忘”构成的人生路径，给修道者泼一盆冷水。庄子显然知道这样一种对于命运的顺从可能带来的弊端，因为这在某种程度上等于放弃了自己的主动性，对于改变现实状况、解决实际问题来说没有太大帮助。庄子的时代和今天不同，他所面临的问题我们也未必经历，但他对于精神自由的向往绵延两千多年却依然充满生命力。

从某种意义上讲，我们和庄子的处境相似，因为我们的现实世界如今依然充满着各种无奈、痛苦和不公平，在我们短暂的人生当中总会遇到不如意的事，历史的长河中总是有不得志的人，就像冯友兰先生所说“庄周哲学并不能使不得志的人成为得志，也不能使不如意的事成为如意。它不能解决问题，但它能使人有一种精神境界，对于这种精神境界的人，这些问题就不成问题了，它不能解决问题，但能取消问题。人生之中总有些问题是不可能解决而只能取消的。”

天与人不相胜（资料图）

从庄子的人生哲学出发，也就不难理解孔子“知其不可为而为之”与庄子“知其不可为而不为”的差异究竟在何处了。庄子所延续和发展的道家思想与儒家之间充满了张力，尽管最终选择的路径截然相反，但在“不可为”的现实认识上，庄子和孔子是有一种心领神会的默契在的。

而这种默契并不止于此，庄子对佛教，尤其是禅宗的影响巨大，宋儒虽然明确排斥佛老，但像张载可以说是典型的“儒为体，道为用”，尽管他排斥老子，但《西铭》当中的“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”让人生出“万物一体同仁”之感，这与庄子的“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”有相似的旨趣，而《西铭》的结尾“存，吾顺事；没，吾宁也”更是庄子顺应自然、安命处世的人生态度之投射。

从历史的眼光来看，庄子确实是推动儒释道三教合一的重要思想来源，也正是基于这种历史原因，陈鼓应先生提出了“在中西文化中，最能够在异质文化间进行对话的，莫过于庄子……中西对话的工作，需要儒释道共同来承担。而在共同承担之中，庄子思想最具关键性，因为他那开阔的心胸和审美的心境是我们的这个世界所最欠缺的，他所具有的宇宙视野最能和全球化视域相对应，而他所倡导的自由精神和齐物思想则最具有现代性的意义”。

开展中西文化对话，正是“文化中国”所要自觉承担的使命。透过庄子的人生哲学，我们在获得精神自由之路径的同时，也要充分认识现实的严酷性，我们不能停留在子桑痛哭悲歌的阶段，我们仍需要儒家式的“知其不可为而为之”的责任感，这样能在真正立足于现代世界，找到生命的支点，真正实现“天与人不相胜”。（编辑：忆慈）

（本文为“道化天下 世界玄同”道学全球有奖征文比赛作品，未经授权不得转载，文：徐军，文章原标题为《论中庄子的人生哲学——“天道”与“忘”》）