从这两处文字，我们可以注意到董仲舒在谈论人性时似乎提出了多种人性的存在，但他只讨论他所谓的中之性，有名性以中、圣人之性与斗筲之性不名性等说法。就字面上来看，按其说法，董种乎只将“中民之性”作为其人性论的论述对象，但圣人之性、斗筲之性又是其在讨论人性时所举过的例子，这两种人性的位置变成为学者们争论的焦点，例如人性是否涵盖中民之性以外的两种人性、董仲舒的三种人性是否是指三种人性实际存在，由于文献对圣人之性与斗筲之性讨论不多，因此也造成理解的困难。如何解释董仲舒所谓的“名性以中”与其他两种人性，学者们有大量分歧的争论，这个问题也涉及到我们该如何理解董仲舒的教化学说。以下，为讨论方便，笔者先将学者们对于董仲舒人性论的看法分为两类。
第一类看法认为，董仲舒所论的人性是针对个别的人性，即中民之性，周桂钿、陈福滨、余治平、张实龙等学者便采取这种看法。[3]但在具体细节上，学者们有不同看法。例如韦政通、周炽成、肖菊梅、张杰、陈延庆皆认为董仲舒所提的三种人性是实际存在的，但董仲舒的学说只针对中民之性。[4]周春兰也采取同样的看法，他认为根据董仲舒对中民之性的描述，中民之性可以成为被教化者，又不可以成为教化者，因而成为可以被教化的对象，因此在《春秋繁露》中，性与中民之性是被作为同一概念使用，中民之性自然是教化的对象。[5]
第二类看法认为，董仲舒所论的人性只有单一种，或其所谓的中民之性即是人性，而非实际上存在三种人性。徐复观认为，董仲舒对人性的认定，基本是性善的，立论基础与孟子相同，许多论述皆是在性善说的基础上阐发，但因为他“情亦性”的看法，有所谓的善恶问题，故有所混乱，其人性论所提出的性分三等的说法只是用于强调教化的作用。[6]栗玉仕则认为，董仲舒的学说虽然称作只针对中民之性，但只是形式上的性三品，实质上则为性一品，因为根据董仲舒的人性理论，每个人本身都是一样的，都具有善质，因此善恶之分只在于教化程度的差异。[7]陆建华认为，中民之性才是董仲舒所要讨论的人性，而非另外两种人性，并且另外两种人性不是真正的人性。[8]曾振宇认为，董仲舒对于性三品的概括，是现象的描述，不是对其人性论的概括，换言之，天性有善有恶是因，圣人之性等三人性是结果。[9]康喆清认为，由于文献关于圣人之性和斗筲小之性的阐述非常模糊，似乎并不实际存在于董仲舒的人性学说，因此实际上来看，董仲舒应该只承认中民之性。[10]黄开国和苟奉山认为，董仲舒对于人性的探讨时有混淆，尽管其以中民之性论之，但其理论实际上是讲人性的理论，而非是针对个别的人性，因此造成学者们解读上的分歧。[11]崔迎君认为，董仲舒将人性区分为三种的说法，目的在于从中推论出中民之性“性待教而善”。[12]
这两类看法中，第一类看法，主要从董仲舒在〈深察名號〉与〈實性〉中以中民之性作为人性主要探讨的对象，以及文献对于人性观念的论述方式，以此认为董仲舒的人性论或教化学说是以中民之性为主、人性即中民之性，其他两种人性则不在其理论的主要讨论范围。第二类看法，主要是从董仲舒在《春秋繁露》中的相关论述中人性的特质与理论自身形式进行发挥，将三种人性的说法视为一种说明教化作用的示例，认为人性实质上只有一种，即其所论的中民之性，至于三种人性的说法则是出于不同的原因而提出的论述，如徐复观、栗玉仕、曾振宇所主张用于解释教化作用的释例。
这两类看法的解释，多是以文献中“名性以中”的说法进行阐释，笔者认为从问题处理的思路来看，第二类看法根据董仲舒学说的整体结构去思考的做法，或更有助于我们厘清董仲舒思想中人性的涵义，或该从其理论整体对人性的界定，借此审视董仲舒的人性与三种人性的说法。
笔者认为学者们的讨论中，有三种思路较为值得探讨。以下分而论之。
第一种思路，人先天构造中阴气和阳气的性质。王琦与朱汉民认为，性三品的说法是对应着气的状态，从阴阳的变化来看，至阴、至阳都是气的极致状态，且属于后天人为无法改变的状态，因此董仲舒在突出王教的重要性时，便只以中民之性言性。[13]换言之，三种人性的说法源于人天生所具有的气之状态。笔者认为，这一思路从人先天构造着手，实为正确，但其解释仍待商榷。第一，董仲舒在关于人性的论述上并未运用这种说法。第二，从理论上来看，董仲舒言人性的先天性质上，如前所论，视人皆为待而成善，若有人因先天构造上至阴、至阳的状态而有不能教化，似有解释上的困难。综观来看，这一说法在阴阳学说上有其合理性，但较难从文献或董仲舒自身关于阴阳五行的理论上获得支持。
第二种思路，将圣人之性与斗筲之性视为教育上的实然状态。聂萌认为，董仲舒的人性理论是为政治统治服务，其所论的三种人性也应当以照教化的观点来看待，圣人之性与斗筲之性便因此可以理解为不教而善的人与教而不善的人，斗筲之性并不是指没有受过教化的人，而是指教育后的结果，至于中民之性只是董仲舒讨论较多的状况。[14]聂萌从教化的角度，认为这三种人性是教化后的结果，中民之性则是仍待继续教化的对象，这一解释得以说明为何讨论人性与教化时不将另外两种人性纳入。笔者认为这种解释有着自身矛盾的问题，聂萌将圣人之性解释为不教而善的人，这似乎同样与董仲舒认为人须待教而为善的观点相冲突，退而求其次，就儒家传统将圣人与君王等同的圣王观念来看，加以董仲舒对作为“天”于人之中的代理人君王的德行的要求，这似可成立，但斗筲之性为教而不善的解释则有解释困难。根据董仲舒所述作为君王楷模的“天”，“天”对万物的造化抚育是不断绵亘到万物的生与死上，斗筲之性不论是否在接受教化后仍是无善，其也应当是作为君王持续教化的对象，就“天”对人表达的“成民之性”的意志来看，身属斗筲之性的人民尚未成就其善性，仍然应当继续受到教化，就如“天”对于自然事物一般。因此，我们较难接受将三种人性视为教育后状态的描述。
第三种思路，人的先天性质。刘振维的解释同第二类看法学者的观点，并不认为实际上存在三种人性。借由回顾董仲舒关于人性的论述，他认为董仲舒并未讨论人性本身的内容为何，而是强调人性的先天质性，即人有实践善恶的能力，重点在于趋善避恶。[15]其教化学说的重点在于，肯定具有实践善行的能力上，有待王教才能使其呈显。从这一角度来看，董仲舒并未区分人性先天上具有三种无法跨越的不同等级。[16]笔者认为刘振维借由梳理人性的基本性质，解释了人性的性质，并且贴合董仲舒认为人皆待而成善的观点，这一做法有助于处理我们所要讨论的人性的涵义与三种人性的问题。
笔者认为，回到董仲舒对于人性的界定上回答。第一，关于人性的涵义，如本节的第一小节“王教的产生”中已论及，董仲舒从其天人思想对世界观的建构设定，以及人有不应乎四时变化的自然观察，得出了人在成就其善性上缺少了“天”的直接抚育，并据而论之，人性皆待而成善。因此，根据文献中对三种人性的说法，性、人性即所谓的中民之性，实际上只存在一种人性。第二，关于三种人性的说法，正如对前述对两种思路的探讨，笔者认为这三种人性的说法似乎难以从理论上去说明其存在的合理性，并且也不符合董仲舒对于人性的界定，三种人性的说法应当是一种论述手法，并非如前述提及的某些学者对此的解释，学者之所以会有解读上的歧异，笔者认为有两个原因，第一个原因，既存文献对此的论述较少，难免造成解读困难。第二个原因，出于日常语言与哲学语言之间的使用冲突，三种人性的说法应当只是俗语中常见的圣人、普通人民、才识器量狭小的人三种比喻，不等同于董仲舒在哲学意义上严格使用的人性，这种冲突在当代哲学和法学的讨论中亦屡见不鲜，哲学语言对某些词汇有其自身使用的严格，但在讨论时亦难脱离日常语言的使用或某些譬喻的运用，因此可能造成读者的理解歧义，董仲舒所称名性以中或中民之性，应当指的是其界定的人性是较为符合一般语言中对于普通人民的理解，并非是只谈中民之性或存在有三种人性。
当代学者的争论，除了集中人性上外，亦有学者针对其教化学说中“待教而为善”的观点提出批评，其中以对人性与王教之间的连结最为值得反省。韦政通认为，在探讨人发展善性上，董仲舒将发展善的条件设定为君王与外在的教化，尽管可以视为圣王之教，但也可能理解为如徐复观所认为的是为了专制体制的天子而设定，使天子具有永远存在的价值。从其强调外教与王教来看，董仲舒似乎并未相信人在道德实践上能靠自我实现而成功。其中，董仲舒对君王只强调“天”立王与受命，但未建立心与教化之间的关系，因此使得王教化为外在的权威，人则成了被动的受教者，因此有专制之嫌。[17]杨国荣也有同样的看法，其认为，董仲舒在人成善的立基上，注意到人成善的内在根据，但又不适当地过于强调外在教化的作用，并且在其论述中，人成善的过程被视为单向的外在灌输，人对于王教只能被动地接受与服从，在肯定人内在的潜能与外在王教之间，形成了董仲舒学说中内在的紧张。[18]
两位学者对于董仲舒人性论与王教提出的批评，尤为肯切。韦政通与杨国荣同样指出董仲舒学说中有过于重视外在教化的问题，这一点，在本节第二小节中对于〈深察名号〉一文相关论述的分析中亦能见得，尽管董仲舒指出人的先天构造上有善质是为成善的可能，以及人具有能禁制“恶”的“心”，但其确实将人成善的条件设定为王教，并在其论及人性的论述上亦未见其对人独自成善的积极性加以肯定。其次，其对人的道德要求与劝诫规范，又多集中在于君王德行的要求，对一般民众的要求则多是人伦秩序的遵循与王教的接受。董仲舒人性论或教化学说上的这些论述，或可视为其思想中天人关系的体现，王教之于人民的绝对性，犹如“天”的造化对自然世界的绝对性，这样的理论建构，将人成善的条件诉诸于君王与王教，君王作为此中的核心自然是其学说展开的重点对象。
