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康德政治哲学十三讲
汉娜·阿伦特 著 曹明 译
文末有往期链接
《康德政治哲学十三讲》译自LECTURES ON KANT’S Political Philosophy[《康德政治哲学演讲》]，演讲者是汉娜·阿伦特，编者是Ronald Beiner，他是在“判断力”这个主题下将汉娜·阿伦特的思考编辑成集，并作了阐释，全书内容主要由两部分构成，其一是阿伦特的文本，其二是编者对阿伦特关于判断力的思考的解释。《康德政治哲学十三讲》是该书第一部分的最主要文本也是本书的核心内容。
阿伦特首次做这些演讲是在1976年，共分为十三个阶段，仿照牟宗三的中国哲学演讲，译者将其译为《康德政治哲学十三讲》。主要是阿伦特“对康德美学著作和政治学著作相关思想的挖掘，试图表明《判断力批判》包含了非常重要的政治哲学的雏形——康德对此并未明确加以发展（或许康德没有意识到这一点），但无论如何这构成了康德对政治哲学的伟大的遗产”。
阿伦特的这部著作是用英文写作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英译本，但阿伦特也加入了自己的理解，可以参考注释155的说明，译者在翻译时，参考了康德的主要著作的英译本，并对照现有的中译本，稍有改变，尽量符合著者的原意，康德大作本来就不易理解，再加上阿伦特的独特理解，要用中文准确地表达，实在是难度不小，译文肯定问题不少，恳请方家指正！
在注释中，凡涉及到相应的中文译本时，为方便对照研究，也为了经典著作译文的统一性，译者参考了现有的中文译著，并在每一注释后列出了相对应的中文译著版本以及页码。
第三讲
有人会认为晚年时期，康德要解决的问题是——这时美国独立革命、甚至还有法国大革命惊醒了他，可以说是从政治迷梦中惊醒了他（就像青年时期休谟使他从教条主义的迷梦中惊醒，成年时期卢梭又使他从道德迷梦中惊醒一样）——如何使政府构造问题和他的道德哲学协调一致，也就是和实践理性协调一致。但是令人惊奇的事实是，他知道他的道德哲学对此一点忙也帮不上。所以他和所有的道德化语调保持距离，并这样来理解问题：如何强迫人们“成为一个好公民，哪怕他不是一个道德上的好人”，而且“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反，一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”[xxxv]这可能提醒你亚里士多德曾经说过：一个“好人只有在一个好政体下才能成为一个好公民”，除此之外康德还总结说（这是令人非常吃惊的，在道德和政治性身份的区分上如此远离亚里士多德）：
建立国家这个问题不管听起来是多么困难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的（只要他们有此理智）；那就是这样说：“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外；他们应该是这样地安排并建立他们的体制，以至于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的，却又如此正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样的”[xxxvi]
这一段是非常关键的。康德所说的——对亚里士多德的表述作了很大的修正——是一个坏人在一个好的政体下也能成为一个好公民。这里他对“坏(bad)”的定义和他的道德哲学是一致的。绝对命令对你说：总是这样行动着：你的行动准则能够成为一条普遍法则，也就是说，“除非我愿意自己的准则也变成普遍规律，我不应行动(I am never to act otherwise than so that I could also will that my maxim should become a universal law)”[xxxvii]这里的要点非常简单，用康德自己的话说就是：我可以试图撒一个谎，但我“却不能试图使撒谎成为一条普遍规律”。[xxxviii]或者说，我可以试图去偷盗，但我不能试图使偷盗成为一条普遍规律；因为，如果那样的话，就不可能存在财产权了。对康德而言，坏人是指这样的人：他试图使自己成为法则的例外；但不是作恶的人，这根据康德的主张是不可能的。所以“魔鬼的民族”在这里并不是指普通意义上的魔鬼，而是这样的人：“秘密地倾向于排除”自己的人。需要强调的是“秘密地”：他们不能公开这样做，因为那样他们将会公开地站在反对公共利益的立场上——是民族的敌人，哪怕这个民族是一个魔鬼的民族。和道德明显地不同，在政治中所有的事情依赖于“公共性行动”。
因此，看起来可能是这些段落只能在《实践理性批判》完成之后才能写出。不过这却是错误的。因为这同样是一个从前批判时期遗留下来的问题；只不过现在康德的道德哲学中得到更简洁地阐述。在《论优美感和崇高感》中我们读到：
在人类中间根据原则行事的人，只有极少数——这却也是极好的事，因为人在这种原则上犯错误乃是非常容易发生的事??那些处于好心肠的驱使而行事的人[比那些根据原则行事的人]为数要更多得多??[然而]这些其他的本能是如此之合规律地推动这动物世界??同样导向大自然的伟大目标??[而且]大多数人??把自己最可爱的自我就定为在眼前作为是自己努力的唯一参照点，并且??力图使一切都以自利为轴心而转动。没有比这更有利的东西了，因为这种人乃是最勤奋的、最守秩序的和最谨慎的，他们给予全体以支撑和稳固，从而他们就无意之中成了对公众有利的。[xxxix]
这里甚至听起来像是“魔鬼的民族”对此是必需的：“提供了必要的所需并奠定了基础，使得一些更好的灵魂得以发扬美和和谐。”[xl]这里我们拥有的是康德版本的启蒙了的自我利益理论。这个理论有非常重要的缺陷。但是在康德立场上，主要的关键点就涉及政治哲学而言是下面这些。第一，很明显，只有人们假设一个“伟大的自然目的”在所有行动的人背后发挥作用，这一谋划才能实施。否则的话，魔鬼的民族将会毁灭自己（在康德那里，邪恶是一般地自我毁灭的）。自然需要物种的保存，而且所有的它对自己的产物所要求的是，他们是自我保存的而且是有智力的。第二，可以确信：为了政治上变得更好，不需要、不要求、也不希望人的道德水平的转变、智力的突变。第三，着重强调的有两点：一面是宪制政府，另一面是公共性（publicity），“公共性”是康德的政治性思考的一个关键性概念；在这样的上下文中，暗示着他确信：邪恶的想法就定义而言是秘密的。因此，我们在他的晚期著作《系科之争》中读到：
为什么没有一个统治者公然宣称：他根本就不承认人民有任何权利反对他??？原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一样被一位善良而明智的主人所领导，得到很好地饲养和有利的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉苦。[xli]
为了讨论一个康德的主题，严格说来不存在的主题——即他的没有写出来的政治哲学，我已经提供了很多的辩护理由，但是存在这样的一个反对意见，我们永远不能从总体上克服它。康德经常重复阐述他提出的三个使人导向哲学的核心问题，他自己的哲学也是努力给出一个答案，不过没有一个问题涉及到作为一种zoon politikon，即一种政治性存在物。在这些问题中——我能知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？——其中两个问题处理的是传统的形而上学主题：上帝和不朽。相信第二个问题——我应该做什么——以及与它相关的自由的理念，能够在任何方面成为依靠，从而有益于我们这里的探讨，这是一个严重的错误。（相反，当我们试图表明：如果康德有时间和精力充分地表述，他的政治哲学将会是什么样，我们将会看到康德提出问题和回答问题的方式和我们的方式相同——当康德试图协调自己的政治洞见和他的道德哲学时，也有可能是他自己的方式。）第二个问题根本没有处理实际行动（action），而且康德在任何地方都没有考虑过。他清楚地说明了人的基本的“社会性（sociality）”，而且列举了作为其一种要素的可传达性（communicabilty），即人类传达的需求，以及“公共性（publicity）”，即不只是公开地思考而且能够公开地出版的公共自由——“写作的自由（the freedom of pen）”；但是他从来不知道一种实际行动（action）能力或是需求。因此在康德那里，我应该做什么这个问题关涉的是自我的行为，是独立于别人的——同一个自我想要知道对于人类来说什么是可知的、什么是不可知的但仍是可思考的，同一个自我想要知道对于不朽之事来说什么是可以合理期望的。这三个问题以一种基本性的又非常俭朴、也几乎是原始的方式互相连接在一起。在《纯粹理性批判》中给出的第一个问题的答案告诉我们我能知道以及——在最后的分析中什么是更重要的——我不能知道什么。康德的形而上学问题处理的都是主体无法认识的东西。然而，主体却禁不住要去思考它们，因为这都是关涉主体最主要的旨趣（interest）：上帝的存在；自由（没有了它，人类的生活就降低到“兽性”的水平上）；灵魂不朽。在康德的术语学中，这都是和实践理性问题相关的，而且也只有实践理性才能告诉我们如何去思考这些东西，甚至宗教对作为理性存在物的人类也只是在“单纯理性界限内”存在。主体主要的旨趣（interest）以及主体所期望的是在未来生活中的至福（felicity）；而且，如果主体配得上它的话——也就是说，如果主体以正当的方式指引自己的行为，我就可以期望至福。在他的一次课程演讲中，还有他的构思中，康德在这三个问题后面又加上了第四个问题，这意味着对前面的问题的总结。即这个问题：人是什么？但是这最后一个问题并没有在他的批判著作中出现过。
更进一步说，由于“我如何判断？”的问题——在第三批判中涉及的问题——也不是批判著作解决的哲学基本问题，甚至没有一个哲学基本问题提起过人类的交互性条件——当然，除了在第二个问题中暗示的含义：如果没有其他人，就无从构想如何指引自己行为的准则了。但是康德坚持认为，关于自己行为的义务、道德义务的规定都应该是和所有的爱好无关的，道德法则不只是对地球上的人类有效，而且对宇宙中所有的理性生存物也是有效的，这一主张把交互性条件降低到一个最小程度。三个基本哲学问题的基础性概念（notion）是自我利益（self-interest），而不是俗世中的利益；并且，当康德从心底里同意这样一句古老的罗马格言时，即Omnes hominess beati esse volunt（所有的人都渴望幸福），他觉得，如果他不能使自己确信他配得上幸福，他将不会幸福。换句话说——这些话康德重复过很多次，虽然通常都是顺带提及——降临于一个人头上的最大的不幸就是自我轻视（self-contempt）。“自我肯定的丧失[Selbstbilligung]，”康德在他致门德尔松（Mendelssohn）的一封信中写道：“如果发生在我身上将会是最大的不幸，”而不是别人对他的崇敬的丧失。（想想苏格拉底的话：“对我来说，和大众一起即使意见冲突比独处但自我不和谐要好得多。”）所以，一个人生活中的最高目标是他配得上能够在世间获得的幸福。和这终极的关怀相比，所有人们生活中追求的其他的目标和目的——当然包括各种使人怀疑的人种的进步，这是大自然在我们背后操纵的结果——都是些次要之事。
然而，就这一观点而言，至少我们不得不提到政治和哲学之间的关系这个令人好奇的难题，或者不如说就是哲学家对整个政治性王国所持的态度。确实，其他的哲学家做了康德没有做的事情：他们都著有政治哲学；但是这并不意味着他们因此对政治有更高明的见解，或者他们的政治学关注就在他们的哲学中占据更主要的位置。这样的例子很多，都不知该从谁说起。不过很明显，柏拉图著有《理想国》来论证这样一个构想：哲学家应该成为国王，这倒不是因为哲学家喜欢政治，而是因为首先，这意味着哲学家不愿受到比他们自己的统治更恶劣的其他人的统治，其次，这将会给整个共和国带来完全的恬静（complete quiet）、绝对的和睦（absolute peace），这是对哲学家的生活来说最好的状态。亚里士多德并没有沿用柏拉图的路子，但是在他对the bios politikos的最终解释中，他主张the bios politicos的目的是the biostheōrētikos；而且就哲学家自身而言，他即使是在《政治学》中也明确地说，只有哲学能使人们di’hautōnchairein，不用依赖别人的帮助，可以独立地怡然自得，[xlii]藉此，自我理解（self-understood）、也就是这种独立性或者毋宁是自足（self-sufficiency）将是最大的善。（可以确信，根据亚里士多德，只有一种积极的生活才能确保幸福；但是这种“行动”（action）如果只是“思考和不断地沉思（thought and trains of reflections）”，将“不要求是??和他人关联的生活”，因为每个人自己就是独立而自足的。）[xliii]斯宾诺莎在他的一篇政治论文中以非常恰当的标题说，他最终的鹄的不是政治的而是哲学的自由（the libertas philosophandi）；即使是霍布斯，这位比任何其他的政治哲学论者都更关注政治的哲学家（马基雅维利、柏丁（bodin）和孟德斯鸠都不能说是在哲学家之列的），写作《利维坦》也是为了避免政治的危险，进而确保人们尽可能的平静和安宁（peace and tranquility）。所有这些哲学家，也许霍布斯除外，都会同意赞同柏拉图：不要太认真地对待人类政治事务(Do not take this whole realm of human affairs to oseriously）。帕斯卡尔一些与此相关的说法也许有些夸大，但不论是其含义还是其讽刺的语调都是新颖的，而且说到了点子上，只不过是以一种法国式的道德学家的风格写作的，所以显得有失尊敬：
我们就只会想象柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子。他们是诚恳的人，并且也像别人一样要和自己的朋友们一起欢笑。当他们写出他们的《法律篇》和《政治篇》作为消遣的时候，他们是在娱乐中写出来的；这是他们一生中最不哲学、最不严肃的那一部分；最哲学的部分只是单纯地、恬静地生活。假如他们写过政治，那也好像是在给疯人院订章程，并且假如他们装作仿佛是在谈论一桩大事的样子，那也是因为他们知道听他们讲话的疯人都自以为是国王或者皇帝，他们钻研他们的原则，是为了把这些人的疯狂尽可能缓冲到无害的地步。[xliv]
往期链接
阿伦特：康德政治哲学十三讲（1）
阿伦特：康德政治哲学十三讲（2）
