罗新
天显元年（丙戌岁，926年）春，辽太祖耶律阿保机完成了他征战生涯的最后一个目标，当然也是辉煌的目标：吞灭渤海国。班师南归的路显得过于漫长，到七月二十日（926年8月30日），大军才回到半年前攻拔的扶余城。这一天“上不豫”，阿保机病倒了。夜里，“大星陨于幄前”。七天后，五十五岁的阿保机驾崩。《辽史》说，他死的这天早晨，长达一里的黄龙盘旋缭绕在扶余城内的子城上，“光耀夺目，入于行宫”，同时或稍后，“有紫黑气蔽天，逾日乃散”。阿保机这场死，相比起古代其他帝王的死，似乎动静特别大，异象格外多，故史称“扶余之变”。
古开国之君起自匹夫，提三尺剑而得天下，虽是马上得来，却必定说成受天之命。史书中受命之君种种奇迹瑞象的记录，多与诞降有关，大概都是“鼎革”预备工作的一个环节。耶律阿保机也不例外，《辽史》记他母亲因“梦日堕怀中”而有娠，生时“室有神光异香”，一出生就会爬，壮硕如三岁孩子，三个月即可行走，一岁会说话，能预知未来，自称常有神人在身边护卫，等等，与古来神皇圣帝们并没有太大的不同。然而，和他们不同的是，阿保机不仅生得神神怪怪，而且死得也轰轰烈烈。一般地说，诞降奇迹是改朝换代之际用以神化新君的，一旦鼎革完成，不再有必要继续论证他的受命神话，史书中那些打江山的君主，死的时候就不必再伴有非自然现象。因此，辽代史料如此大肆渲染耶律阿保机之死，就有些异乎寻常了。
而且，耶律阿保机的死还另有惊世骇俗、匪夷所思之处：他三年前已经准确地预言了自己的死。《辽史》记阿保机于天赞三年（甲申）六月十八日（924 年7 月22 日），“召皇后、皇太子、大元帅及二宰相、诸部头”，说了一番难以捉摸而令人“惊惧”的话。他首先提到“圣主明王，万载一遇”，指出优秀的领导者并不多，说自己“既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意”等等，解释自己在位以来的所有行为都是秉承天意的，功绩多多，而无不当。接着谈后嗣的安排，说“宪章斯在，胤嗣何忧”，对既定的继承制度显得颇有信心。然后话锋一转，说了几句意味深长的话：“升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人；众国群王，岂可化其凡骨。”大意是说我这样的非凡之人，生死之期，去来之会，都是由天早已安排好的。如果没有随后明明白白的生死预言，这几句话终究是模糊难懂的。他接下来说：“三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处。”仔细去听，既像是预言，又像是承诺。最后，阿保机说：“然未终两事，岂负亲诚？日月非遥，戒严是速。”字面的意思，是说我还有两件事没完成，但绝不会说了话不算，时间这么紧，抓紧准备出发吧。《辽史》记阿保机说完这些话，“闻诏者皆惊惧，莫识其意”。
很少有历史学家会认真对待史书中君主诞降的异象描写，但耶律阿保机提前三年预言自己死期的这条史料又难以否定。这段话，营中所有的贵要都亲耳听到了，不大可能是在阿保机死后编造的。当然，阿保机的原话不可能是汉语，据说他不是不会汉语，但从不在契丹权贵面前说。那么上面引的这些话起初是以契丹语口传下来，后由汉臣译写为雅言。比如“三年之后，岁在丙戌”，在阿保机的原话里，大概本来是“再过三年，到狗儿年” 云云。清代赵翼在《廿二史札记》里有一条“辽金之祖皆能先知”，似乎不敢怀疑阿保机这种预知未来的能力， 解释说“草昧开创之主，亦必有异禀，与神为谋……岂非所谓夙慧性成，鬼神相契，有不可以常理论者耶”， 似乎宁愿在这里向神秘主义投降。大致上可以相信，阿保机的确提前三年预言或承诺了自己的死亡。后世读史者所面对的难题，只是如何理解、如何解释这一史实。
如赵翼那样倾向于相信阿保机拥有“不可以常理论” 的神秘能力的，一定并不少，既然“不可以常理论”，研究者就可卸掉解释的责任。不过现代历史学家的原则之一，偏偏就是要以“常理”来理解和解释看似超越常理的史实。王小甫教授在新著《中国中古的族群凝聚》的第四章《契丹建国与回鹘文化》中，勇敢地面对了这个“扶余之变”的难题。根据他的理解，与耶律阿保机诞生死亡相关的这么多奇象异迹，如其母梦日而有娠，生时“神光属天”“异香盈幄”，死时大星坠地、黄龙缭绕，等等，都根源于一部分回鹘人在回鹘帝国溃灭后汇入契丹而带来的摩尼教信仰，他们附会摩尼经典的神迹叙述，是为了把阿保机塑造成与摩尼经典相合的宗教圣人。对于死前三年的预言，王小甫教授说是“大义凛然、视死如归的宣言”，并且判断“这种气概恐非宗教献身精神莫属”。按照这个理解，阿保机之死，不是自然死亡，而是他提前三年就已安排停当的自杀（或自愿的他杀），目的是把自己塑造成摩尼教三位一体的拯救之神。
这个研究对阿保机一生一死的神秘表象第一次给出了理性和历史的解释。不过我怀疑，比附宗教经典编造诞降奇迹固然容易理解，可是为了神化自己竟至于奉献生命，则过于骇人听闻，与阿保机的政治身份未必相合。简单一句话：这个动机不够充分。我试图换一个角度，从内亚传统的约束力、契丹国家制度建设与阿保机所处的复杂政治环境等因素入手，分析他何以不得不死，甚至何以不得不承诺自己三年后会死。
首先说内亚传统。《周书》记突厥人立可汗的仪式，有这样一段话：
其主初立，近侍重臣等舆之以毡，随日转九回， 每一回，臣下皆拜。拜讫，乃扶令乘马，以帛绞其颈，使才不至绝，然后释而急问之曰：“你能作几年可汗？”其主既神情瞀乱，不能详定多少。臣下等随其所言，以验修短之数。
这段话的意思是，突厥可汗初立时，近臣贵要们要用一张毛毡把他抬起来，按照太阳运行的方向，也就是顺时针的方向，旋转九次，每转一次，新可汗要在毛毡上接受重臣的敬拜。之后，新可汗被扶到马上，臣下用丝巾绞勒可汗的脖颈，直勒到他快断气的时候才停下来， 问他在可汗位上可以坐多久。可汗被勒得头昏脑涨，神志不清，迷迷糊糊地说出了一个数字。臣下就以他这个数，将来验加以证。
《周书》这条记载有几处不清不楚的地方，比如突厥新可汗是在马上被勒脖子吗？那样岂不难以实施？其实很可能是这样的，新可汗被扶上马，臣下大力策马疾驰，可汗在飞奔的马上颠得七荤八素、摔下马来，再施以丝巾绞勒脖颈的仪式。这段话还有另一个缺点，就是没有交代新可汗的预言如果与实际不符，会怎么样。当然，如果可汗早于他预言的年限而死，那没有什么问题。可是，如果他活得超过了这个年限呢？立汗仪式的各个环节都具有神圣性，预言在位年限绝不是可有可无的，也不会不具约束力，更不可能是为了满足臣下对可汗在位“修短之数”的好奇心。这一套仪式，蕴含了内亚草原政治传统的许多结构性因素，包括会议协商的机制，彼此承诺的信誉，轮流掌权的政治结构，以及汗权天授的思想基础，等等。在这个背景下，我们可以理解，神志迷失时说出的数字，既是天意的垂示，也是新可汗终将放弃汗位以尊重其他竞争者的承诺。因而，如果他竟然活得超过了自己承诺的年限，那不可能没有后果。
10世纪的波斯地理学家伊斯塔赫里曾经到伊斯兰东部地区旅行，如河中、呼罗珊等地，终老于撒马尔罕，著有《道里邦国志》。在这本著名的中古地理书里，有很大一段，讲述伏尔加地区可萨人的地理、城市、风俗、政治和社会状况。研究者认为，该书有关可萨人的记录有三个不同的史源，但很显然这些史源彼此并无冲突。根据其中一个史源的说法，可萨人的国王，称作伯克（bak 或bek）。据另一个史源，该书有一段记录特别有意思，译成中文是这样的：
至于他们的政治制度，权力最大的人称为可萨可汗（Khaqan），比伯克们要威风得多、高贵得多， 尽管可汗其实是由伯克们任命的。当他们要任命可汗时，他们抓住他，用一条丝绸勒他的脖子，直至他濒临死亡。然后问他：你希望统治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那还好，不然的话，在接近那年限的时候他就会被干掉。
关于可萨可汗的任职年限以及超越年限的惩罚，著名的阿拉伯旅行家伊本·法德兰在其旅行报告中也提到了。伊本·法德兰于921 年受阿拔斯朝哈里发的派遣， 从巴格达出发，艰难北行，出使伏尔加的保加尔人。他的旅行报告本来只有残缺的手抄件流传，一直到20 世纪才由突厥学家在伊朗找到一份13 世纪的完整手抄本。对近代西学研究者来说，该报告最令人震惊的地方是记录了伏尔加的维京人，而且作者目击了维京人的船葬仪式。对我们来说非常宝贵的是，伊本·法德兰也提到了可萨人的政治体制和风俗习惯。其中有关可萨可汗在位年限的一段是这样讲的：
可萨王（可汗）的统治年限是四十年。若有谁超过了这个年限，哪怕只超一天，臣民与扈从就会杀掉他，宣称：“他已丧失理智，思想混乱。”
伊斯塔赫里和伊本·法德兰这两条材料的共同之处是可萨可汗有任期年限，而且，都提到超越年限就会面临死亡。不同之处在于，伊斯塔赫里的记录把年限的设定与立汗仪式联系了起来，伊本·法德兰的记录则笼统地说是四十年。不难猜测，四十年也许是伊本·法德兰恰好亲历获知的某位可汗的年限，而不会是历任可汗的共同年限。这两条有关可萨人的材料，我是从丹尼斯·塞诺的文章《大汗的选立》中获得线索的。当然上面的两条译文，并非依据塞诺的引文，我依据的是普及版的“企鹅丛书”本《伊本·法德兰与暗黑之地：阿拉伯旅行家在遥远的北方》（
Ibn Fadl ān and the Land of Darkness: Arab Travellers in the Far North
）。2006 年我们编译《丹尼斯·塞诺内亚研究文选》时，我正在思考所谓的“扶余之变”，塞诺这篇文章让我意识到可萨人的政治制度与阿保机之死，两者间一定存在着某种文化和历史的联系。
这个联系就是内亚的政治传统。当然，很多古代政权都有在王朝创建之初预测皇位可传多少代的做法。比如西晋武帝称帝的时候曾“探策以卜世数多少”，没想到“探策得一”，意味着只传一代，君臣张皇失色，幸亏巧言善辩的裴楷另作他解，才勉强敷衍过去。曹植《驱车篇》有句曰：“探策或长短，唯德享利贞。”看来这种抽签式的卜算王朝寿命的做法，是相当普遍的。但是，不同于突厥立汗仪式上新可汗预言在位年限，中原王朝并没有每个皇帝即位时自卜在位时间的传统，王朝创建者探策以卜世数的做法，本身已不附带任何强制性，即使二者在起源意义上具有某种相近的原始信仰及早期政治体发育的背景。
我们知道，内亚的历史与传统自有其独立性和连续性。6世纪的突厥和10世纪的可萨在立汗的仪式上，都有以丝巾绞勒新汗脖颈然后让他预言在位年限的环节，这绝非偶然的情节雷同。内亚历史的独立性，意味着以蒙古高原为中心的草原各游牧人群间有着高密度的文化与政治接触，从而作为一个历史单元鲜明地区别于南方定居农耕社会各人群及其政治体。可萨与突厥共享着这个内亚传统。内亚传统的连续性，意味着在与外部政治体、文化体发生接触并接受影响的同时，内亚各游牧人群所建立的政治体之间的相关性，可以保障内亚独特的文化与政治传统能获得连续的传播与发展，无论是在时间上（从6世纪到10世纪），还是在空间上（从鄂尔浑河谷到伏尔加河谷）。
突厥学家泽基·韦利迪·托安，就是在伊朗的伊斯法罕发现了前面提到的伊本·法德兰旅行报告完整手抄本的那位著名学者，他在回忆录里提到，小时候他在乌拉尔山间的经学堂读书，“秋季经学堂一开学，就得选出称作kadi的学生头儿来，让他坐在四人高举的白毡上，被一众学生掐、打，甚至用锥子使劲地戳，疼得他哭叫起来”。托安教授认为，这个习俗源于古老的突厥选汗的传统。在19 世纪末20 世纪初突厥世界的边缘地带，还能看见的这种古老的选汗立汗仪式的残余，固然未必直接源于古突厥（事实上可能来自西征的蒙古人），但宏观地看，内亚游牧世界象征性文化符号的跨语言、跨地区、跨时代的传播继承与发展，正是内亚历史独立性与连续性的美妙诠释。
也就是说，立汗仪式上让神志不清的新可汗预言自己的在位年限，作为一个传统，不仅存在于突厥与可萨两个汗国，也不仅发生在6 至10 世纪。虽然没有更多的史料，但可以相信，突厥汗国的这个习俗（或制度），是从内亚更早的政治体学来的，比如柔然，与柔然同属一个语言文化群的其他鲜卑集团，甚至略早一些的乌桓， 等等。我不敢提到匈奴，是因为有较多的例证显示，匈奴帝国崩解之后的内亚游牧政治文化发生了一个较大的转折，这个断裂是否存在、性质如何，还需要今后仔细研究。而在突厥汗国之后，薛延陀、回鹘、黠戛斯等草原政权，应该继承并延续了这一传统。
也许是经由回鹘人的传播与辅导，契丹的立汗仪式中也有这一环节，尽管史料语焉不详。契丹传统礼典中
最重要的是柴册仪，其中包含有立汗仪式，《辽史》是这样记的：
