人太多了。
大多数时候，我们只有在去世的节点，才会想起他/她。
今天，我们纪念齐格蒙·鲍曼。
读者君不会劝诫“去读读齐格蒙·鲍曼，会对你很有启发”。
他相信一点，随缘。
撰文丨林云柯
齐格蒙•鲍曼去世了，此时我们才会暂时放下被如今诸多后现代社会批判理论支配的恐惧，回忆起多年前那些阅读鲍曼、吉登斯和滕尼斯的青葱岁月。彼时社会学对于未经过度的意识形态宣泄浸染的学生来说是一种理论与经验移情共进的体验，以鲍曼为代表的社会学启蒙年代，充斥的不是今日流行的略有尖酸刻薄的事后分析。
在今天，思想与认识已经远远被现实的演进抛在了身后。在鲍曼风行的年代，社会学并不仅仅是一种批判，而更多的是一种探索。彼时“事件”观念尚未在国内兴起，个案分析仍被限制在符号学的技术训练层面，鲍曼的社会学仍然坚持一种普遍的、连贯的、与个体经验相互证成的理性原则。
齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925年11月19日－2017年1月9日），波兰社会学家。鲍曼因将现代性、大屠杀以及后现代消费主义联系起来而广为知名。著作包括《现代性与大屠杀》、《流动的现代性》等。
对于鲍曼来说，他珍惜自己身处的年代所带给他的个人经历，和布尔迪厄这样的社会学大师一样，他从未放弃过“非虚构”的社会学写作。出生于一个波兰贫苦的犹太人家庭，二战爆发时全家流亡到苏联，作为军人亲历过战争，并在战后的波兰，在奥斯维辛依然成为过去的历史时期仍然遭遇了反犹主义更加“温和”的迫害。
鲍曼的社会学经验不是任何被特别归因和主题化的经验，正如在访谈中他提到的：“我并不承认多元文化主义这个词，更准确的说，我们都是被多元文化环境塑造的，环境本身就是多元的。”这种个体经验的真诚与普遍连贯的社会学思想演进使得他先后荣获雅马尔费奖和阿多诺奖。这些鲍曼社会学的底色甚至就体现在他的行文上，当我们如今再翻开鲍曼的著作，我们也许会惊讶于社会批判文本何以能够写得如此晓畅，这在我们如今的后现代文本中已然显得遥不可及。鲍曼也许在某种程度上被“淘汰”了，但是那仍然是一个值得追忆的阅读年代。
随着近年来激进理论在国内爆发，鲍曼、雷蒙德•威廉斯以及吉登斯这一类社会学家迅速的被陈旧化了，甚或成为了“白左”和“保守”的代言人。然而也许我们都忘记了，鲍曼曾经以一个多么叛逆的“后现代”姿态展开自己的社会学进路的，其著名的《现代性与大屠杀》即是一个挑战传统社会学的文本：
由于正统社会学是通过一个手工作坊来把握大屠杀的事实的，这个作坊因袭着将正统社会学确立为一门学术性学科的方法论，因此它只能传递出一个更多地与它的假设相关联而不是与“事实真相”相关联的思想：大屠杀是现代性的一个失败，而不是它的一个产物。（6-7）
《现代性与大屠杀》
[英]齐格蒙·鲍曼
译林出版社，2011年1月
鲍曼的社会学并不旨在针对某一种“疾病”的矫治，严肃地对待一个社会问题，某种程度上就是要把批判主体放在“绝望”的位置，直面一种整体上的紊乱而不是个别的刺激。这种整体性的“治疗”（therapy）的视角，如今往往被后维特根斯坦主义与“矫治”（treatment）相混淆，从而激发了“事件”的新观念。
在《二十世纪以来的社会学理论》中，贝尔特和席尔瓦将维特根斯坦作为二十世纪的一大社会学基本范式也说明了这一问题。悲剧的历史“事件”不是一种闪失，正如奥斯维辛不是一个一旦被撑过就一去不复返的“历史阶段”。某种程度上说，对于这种暴力的“一次性”承诺所构成的独特历史观，才使得德国人在屠杀上显得义无反顾。在鲍曼看来，传统的将历史事件还原于特定主体与范畴的思维并没有真正的对大屠杀所赖以形成的社会与历史机制釜底抽薪。鲍曼对大屠杀问题的看法的激进程度绝对不亚于任何一个激进理论家：
“受害者与纳粹党卫军的上层人物之间的合作是这个设计的一部分：实际上，这是大屠杀得以成功的一个关键条件。”（同上，p31）
这个观点在当时无疑相当的“政治不正确”，它揭示了属于流动人口与民粹主义之间表面针锋相对，实际上又同调共鸣的双重关系。在《废弃的生命》、《被围困的社会》与《共同体》这样的著作中，鲍曼指出共同体作为一种追忆，它的现实存在体现为一种对于“安全感”的诉求，既是共谋的又是排他的。
犹太人并不是作为犹太人自身而遭到迫害，它所反映的是在一个流动的临时结合的世界中，越是协议上的强化，就越反应了命运的变化无常（《被围困的社会》）。对于鲍曼来说，流动这一由战争带来的状态，它反应在战争对于信息技术以及交通条件发展上的爆炸式促进，犹太人的问题不仅仅是犹太人的问题，我们在战后世界面对的是一个扩散了的、稀薄化了的奥斯维辛。
《流动的现代性》
齐格蒙・鲍曼 著
上海三联书店，2002年1月
当我们今天开始将保罗•维列里奥对于战争、地形学与速度的文本作为前沿理论引进之时（在《被围困的社会》中，鲍曼提到了维列里奥的“消失美学”），在我们已经“淘汰”了的文本中，鲍曼实际上已经将战争技术条件作为战后社会的原初状态，克服了简单的人本主义先行的思想定势。从某种程度上，他也是对于海德格尔以及阿尔都塞对单纯的人道主义批判的继承。
这就是为什么在鲍曼看来，作为犹太人必须在全人类的层面作为共谋的受害者要进行自我追问，而非因为是受害者就豁免了作为全人类一员的责任。这种态度，和阿伦特“平庸的恶”以及列维纳斯为代表的“他者目光”的伦理学截然不同：犹太人受难作为全人类受难的表征，它引发的是全人类的自我追问，而不是以犹太和纳粹作为身份主体的宽容与悔罪。重要的是改造，而不是悔罪与认罪。
当我们回首鲍曼一生的智识进路，我们会发现一种截然不同于我们今日所理解的“犹太性”与“后现代”。在利奥塔看来，后现代就是对现代性的一种“重写”；而对于激进理论来说，“后现代”已然从经验演进的反身性更彻底的转化为了一种关于“恶”的本体论证明。在这样的理论氛围下，一种没有原理的“绝望”才能赋予个人绝对的不抱希望的自由实践。
然而如果我们重回鲍曼的视角来审视我们今天的流行观念，我们难免会在这些晦涩的碎片化批判和死亡辩证法之中嗅出保守的味道：对于整体性和普遍性层面胜利的弃绝，或是一种重写与修正说到底都是保守的。它们的保守之处在于，我们无法再在社会学层面建立一种从“绝望”到“希望”的连贯的原理，我们不再敢于投身到非人性的历史进程当中。正如福山的“历史终结论”所掀起的波澜，将所有关于社会与人类命运的命题都转化为后验的苛责或是宣判，这是“终结论”为我们带来的保守立场。
在鲍曼看来，一旦我们是浸入社会经验的个体，而不是齐泽克所说的虚拟参与的个体，我们的生活就不存在一个终局，死亡为批判提供完结的对象，但无法淹没生命的意志。社会学应该是一种永不休止的对于普遍性的恒久忍耐，也就是一种对生活的爱。这意味着我们要把自己，乃至理论家自身弱化到流动基质的位置，当我们作为基质面对问题而非问题主体的时候，我们才是真正进入了社会当中。因此，鲍曼通过自己的社会学澄清了一种最为朴素的“后现代”，即一种理论家自身的去主体化而非理论家置身于自身理论之外的关于反思的主题研究，这与布尔迪厄的基于自我反思的社会学异曲同工。
《共同体：在一个不确定的世界中寻找安全》
(英国)齐格蒙·鲍曼 著
江苏人民出版社，2003年10月
同时他又给出了一种诚恳的犹太精神，正如犹太思想家布洛赫《希望的原理》所描述的那样，犹太人在等待弥赛亚降临的希望中忍耐的世俗的线性时间，这其中就包括奥斯维辛这样的历史事件。而对于鲍曼来说，希望的可实践与可经验性即是一种“绝望”的起点，它们共享同一种原理，犹太性的逆来顺受也意味着对尘世的一切主体性权威的所给定的利益和教导的莫衷一是，不限于传统社会学所满足的暂时性的理解和解释（《现代性与大屠杀》，P4）。
最激进的社会理论，无外乎就是这种恒久的沉浸与探索。
在鲍曼最后的影像资料中，他如此“不痛不痒”地谈论欧洲难民问题：“我们要接受这个已然如此的现实，正视这个问题，想办法解决它。”在鲍曼去世的今天，当我们重读这段话，接受——不放弃——正视——解决，也许我们才能感到这些朴素的语言具有如何“激进”的态度，以及它如何击中了我们时代的痛楚，又是如何唤起了我们对于社会学永不终结的信念。
谨以此文纪念齐格蒙•鲍曼
本文为独家原创文章。作者：林云柯；编辑：一一。
