《存在与时间》的奥义，竟是“套娃”？！

思庐哲学 · 公众号 · · 2023-05-17 19:50

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点击预约《意识的解释》读书会第十一章

《存在与时间》的方法

存在与它自己

尽管海德格尔推崇那种可以把遮蔽去掉，让人们直接看到事情本身的现象学，而蔑视辩证法，认为辩证法在他的体系里是没有根基的，但是我们不难看出《存在与时间》的辩证法意味。

这里笔者所理解的辩证法，是指一种依靠内在矛盾进行思辨的方法，具体来讲就是发现某个东西不符合同一律的一面。但这在形式逻辑看来是荒谬的，毕竟同一律是形式逻辑的最高法则。胡塞尔的现象学就是为形式逻辑提供基础，并且自身遵守形式逻辑的。海德格尔在《存在与时间》中，很多时候利用的思想资源不是胡塞尔的现象学，而是辩证法。

存在问题，或“是”问题，本身似乎大而无当、流于空泛。毕竟“存在”不属于任何事物的类别，也很难说有什么易于辨识的特征，故不能用“属加种差”的方法下定义。因而哲人们往往转向讨论能用“存在”一词连接的东西，即存在者，很明显，这个范围也是无所不包的：眼前的水壶存在，人类的历史存在，想象中的神话形象在某种方式上也存在……但是在这个无所不包的领域里，发生了一件吊诡的事情：在一种似乎普普通通的存在者身上似乎可以找到“存在”，人对存在有一种在先的领会。

这里同一律似乎被打破了，存在，就其具有最高普遍性来说，可以关联一切存在者，但是，在这由一切存在者组成的集合中，出现了一个经典的集合论问题：一个集合有一个元素是它自己。人这种处在集合中的小小存在者，竟然能领会最大的、无边无际的“存在”，为了与生物学、人类学等意义上的“人”相区分，海德格尔把人称为“此在”。海德格尔认为，研究这种存在者的存在方式，就能澄清存在问题，这比对空泛的存在进行玄思要容易得多。

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接下来的此在分析都是顺着讲：此在不像一般的存在者那样有固定的现成本质，它自己筹划它自己，等等。对于世界和常人的讨论，包括“上手”、“在手”、“意蕴”、“去远”、“共在”等，往往会被作为海德格尔的独创贡献而着重进行讨论，但笔者认为，这一部分并没有太多地超出胡塞尔现象学的范围，无需专题讨论。与其说这部分是独具一格的存在主义，不如说是对意向性分析的合理扩展：海德格尔把操劳活动中的，以鲜活的上手之物为意向对象的，寻视着的意向活动视为更加基本的，这种意向性的特殊性更多在于，物我之间的分离尚未出现。同时，与他人打交道也是一种独特的意向活动，海德格尔叫做“操持”，这里也不多说。笔者认为，直到第一部分的第五章，《存在与时间》这部书才算真正开始。

集合论与沉沦

海德格尔认为，在世界之中的此在有三种基本的生存论结构：情绪、领会和话语，领会和语言，前者更多与对物的操劳活动有关，后者则可以进行一种“主体间”（用引号是因为海德格尔不谈主体）的传达。这二者构建的是此在居于其中的世界。

海德格尔把认为领会先于有声语言，但可以用有声语言表达。比如使用一把锤子时，就已经对锤子的用处进行了一种不明言的筹划，一旦这锤子用着不顺手，便会产生诸如“换一把”之类的话语，进而形成“这锤子太糟了”之类的判断句。这也是老生常谈。而海德格尔的创新之处在于，利用这一理论解释了人们为什么会遗忘这些重要的环节。其实任何哲学都会面临这个问题：哲学尽可以大胆地勾勒那些普通意识发生之前的本体论视野，尽可以描绘那些精微的先验框架，但它必须解释普通人的生活，必须解释普通人为什么通常意识不到这些高深的东西，必须解释普通人如何日用而不知地受这些东西的影响甚至支配。否则再精妙的体系，不过是空中楼阁。

笔者认为，海德格尔对这个问题的解决方法还是辩证法。领会，作为一种筹划，它的内部有一个不同于它自己的东西：纯粹的“看”！如果把领会看作一个集合，其中有与各种各样事物结合的领会，为了各种各样目而看的目光。可是诡异的是，这个集合中有一个最属于这个集合，又最异于这个集合的东西：这个集合本身。

“看”本身，也就是说，为了看本身而看的目光，在领会的大集合里构造了一个小集合。在明眼人看来，这个小集合不过是大集合之一部分，但这一部分又似乎包含着大集合：“看”是无所不包的，什么都能被“看”到。这里同一律似乎又被打破了，笔者认为，这是辩证法的体现。

这种看不与任何东西结合，或者说不停地逃离其它东西，只追求看本身。（为了方便理解，大概可以以看无聊的短视频时的状态为例）深陷在这种状态中的此在，会把这种为看而看视作最根本的，从古希腊三贤开始的形而上学就走了这条道路，错失了更根本的存在论根基。普通人也被这种状态俘获，被这种看不停地“拔掉”自身的本体论根基，遗忘了本体论根基。

语言也是如此。语言可以传达种种生存的结构，但是语言中有一种最异己的东西：言谈本身。人们可以说很多东西，也可以为说而说。说会在语言的大集合中建立一个异于它、包含它的东西：闲言，什么都被拿来闲谈，可人们只关心言谈本身，语言要传达的东西反倒成了次要的了。

处在这两个狭隘的小集合中的此在，自以为无所不知，无所不包，骨子里有一种玩世不恭的态度，沉浸在“意见”的世界里，这也可以，那也差不多。这种此在会从这两个小集合中寻找对自己的解释。因为这两个小集合与大集合一样是无所不包的，所以此在一定能找到这种解释，但是这种解释一定是一种在公众意见的影响下的一些一般的解释，此在只能这么一般地理解自己，比如今日西方之身份政治中，人们倾向于把自己理解成某种公共话语中的“位置”。而此在实际上错过了，或误认了自己。海德格尔把这种情况叫做“沉沦”。

综上所述，既然沉沦可以解释的，甚至在本体论上一定程度上是必然的，那么如何走出沉沦，走出小集合，回想起大集合呢？海德格尔用的还是辩证法。

情绪与畏

前面讲了两种生存论结构，并且说明了这两种生存论结构都会在自己内部形成一个异于它的东西，并且令此在滑向沉沦。

如何突破这种沉沦呢？不能简单强调这种沉沦是被派生的：它当然是被派生的，但是辩证法使这种被派生物能把派生它的东西遮住，使陷入其中的人看不到什么派生出了它。唯一的办法就是把辩证法进行到底。

怎么做呢？海德格尔这里选择了我们还没说的那个生存论结构：情绪。海德格尔认为，这个结构比另两个更原始。

情绪的特殊性在于，它是此在内部异于此在的东西。一方面，情绪和领会、话语一样参与了世界的展开，没有情绪，就无从理解我们与世界的种种牵连，不能理解为什么我们不是单单对世界有一种观察的目光，而是有着许许多多的、鲜活的目光。

但另外一方面，情绪不但展开世界，还能把此在自己展开在此在面前。领会和话语当然也能把握或传达此在自身，但这只是因为情绪才有可能，也就是说，是间接的。

一些强调理性的心理学会把情绪（不如说是负面情绪）看成一种无用的剩余，理性能看到当前的事态，理性知道怎么办最好，情绪是无益的干扰。但正是这种你体验到的这种莫名其妙的剩余，才能告诉你，这是你的事情，这是你的生活，这是你的生命，这是你的负担。正是因为有这种莫名其妙的东西告诉此在，它来到这个世界其实是莫名其妙被抛进来的。有了情绪，此在才可能真正把握自己。

正如之前的辩证法展示的那样，情绪自己内部也有一个小集合，不过这个小集合不会让此在陷入沉沦，而能够把此在从沉沦中拉出来。读者们应该已经猜到了，这就是畏。畏，是一种怕的情绪，但这种情绪的特殊性在于，它没有怕的对象，它畏的是此在的这种无缘无故被抛入，无缘无故展开一个世界的生存状况。也就是说，它畏的是此在的在世。

只有畏，才能把此在和它的世界之间无中生有地进行一个分离，一方面，此在通过领会、操劳、言说等等活动展开世界，它自己也居于世界之中，另一方面，展开了世界的此在不能完全与世界合二为一，畏这种情绪不停地提醒它，它是莫名其妙地、迫不得已地展开这个世界的，它是个别的、连点都算不上的“孤魂野鬼”，它是被抛的，它的存在说到底是没有任何根基的。

这里提出一种不成熟的见解：如果说闲言、好奇是大集合中和大集合“等同”的小集合，那么，畏可以看成空集，空集属于任何集合，但自己什么都不是，它无根无据地、突兀地冒出来。这种空集能够揭示此在的无根性。笔者认为，这其实就是德国哲学传统中的幽灵般的主体性，但海德格尔一定不会同意这一点。

操心、死、良知、罪责、时间和时间自己

只有经过畏，才能把握此在的存在。海德格尔把这种存在叫做操心。操心，就是“在已经在······的存在中先行于自身”，并非原创性很强的概念，很难说操心和胡塞尔的意向性有什么太大的区别，胡塞尔认为，有一种作为纯粹我思的主体“点”，但这个点的唯一作用就是进行各种意向活动，它的意向活动，从这个角度看，是寓于事物中的，并且是先于主体的。

但是，说此在的存在方式是操心，或意向性，并没有解决问题，因为意向性不过是说明了，此在的存在是永远是有欠缺的，不完整的，需要不停地”指“向异于自己的东西。

那么，要如何达到此在完整的存在呢？

操心是向着种种可能性的操心，但是在这些可能性中，有一种不是可能性的可能性，这就是死，这种可能性的特殊性在于，它是一种不可逾越的可能性，它代表着某种不可能性，人不可能像去吃饭一样去死，吃饭这种可能性与事物（也就是食物）相关联的，也完全可以筹划一下吃完饭之后干什么。但是死与任何事物，任何他人都不相干，也不可能筹划一下死后“生活”。

这种与无所联系、不可跨越的可能性向此在提示出，它归根结底是无根据的，它莫名其妙地来，莫名其妙地走，但正因为它是无根据的，它才是自由的（这俩是一回事）。死这种可能性，从辩证法来看，也是操心面向的诸种可能性内部异于这个可能性整体的东西，笔者认为，它也可以表示成空集，因为它是无所关联的。也正是这个空集揭示了此在的生存状况。

我们畏的情绪也得到了解释，畏死就是畏在世，畏这种莫名其妙的被抛状态，畏自己毫无根据的状态。

可是，此在实际生存上如何体会到，见证到刚才这些深刻的生存论上的发现呢？笔者认为，还是靠这种“空集”的辩证法。

言说内部有一种无言的言说，海德格尔成为“良知”，在良知的呼声中，那种不在场的本真的、没有根据的此在呼唤着那个常人此在，把常人此在拉到它的无根据境地来。这种良知让向此在领会它的“罪责”，笔者倾向于把罪责看作否定性，也就是“不之状态”的根据，此在不得不存在，为自己设立根据，却不能控制这些根据。

由此可见，良知是话语内部的否定，或者说，没有内容的空集，罪责对于筹划也是同理。畏的情绪、沉默的良知、对于罪责的领会和筹划，三个“空集”，共同构成了此在本真生存。笔者认为，海德格尔发现的这种此在就是作为一种绝对否定性、绝对自由的主体，类似于康德那个永远在怀疑、否定自己的之前的行动，永远趋向“至善”的那个道德主体，但是比康德更加彻底。

海德格尔认为，要把这三个环节联系起来，时间是必不可少的，时间是“绽出”的。当被抛入世间的此在进行筹划时，会产生时间性，我们也就有了一个包揽以上环节的视野。

全书的最后一个辩证法是，时间可以产生它自己的对立面：计时。通过对于日夜、太阳高度的操劳活动，时间性的集合里有产生了一个能“包含”自己的小集合，也就是流俗的，被敉平为均匀的时间长河的时间，我们会把它误认为是真正的时间。我们日常生活中为什么难以感受到时间绽出这个问题就得到了解答。