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论文 | 孙宇凡：捍卫意识形态正当性：天命—正统与明清易代

Political理论志 · 公众号 · · 2021-03-03 14:07

正文

捍卫意识形态正当性：天命—正统与明清易代

内容提要 ：对于赵鼎新提出的以绩效正当性主导对天命观的解释，本文认为：（1）其论述在正当性理论上与韦伯的论述能够兼容而非冲突。其中，绩效或效力是正当性的普遍基础。（2）经由四因说，认为“目的因+质料因”的绩效正当性无法保持理论的融贯性，需要再补充“形式因”，以转变为意识形正当性。（3）以明清易代为例，说明在意识形态正当性解释下，在天命观与正统观联接的情况下，统治者与统治班子之间命令—服从关系所展现的、具有事件时间性的过程。

学人简介 ：

孙宇凡，爱丁堡大学社会学系

文献来源 ：《清华社会学评论》2017年第2期。

一、 导言：

经典文本与历史经验中的“天命”研究

“天命”是古代帝制中国的君主（“天子”）理解自己作为治人者（theruler），受命于具有支配、创造、维系、启示和审判功能的“天”而面向臣民履行仁义之道和治理疆土职责的基础（Fu,2003:726-7）。作为理解帝国统治思维与治理逻辑的重要入口，“天命”在哲学、历史学、社会学领域的研究中都受到了关注，并呈现出“文”、“史”两种取向之分：

第一种是文本取向研究：关注“天命”在不同时期的哲学、礼仪和法律文本中的意涵，着重分析经典文本中天命及与其他概念（如“德”）的相互关系，并不把重点放在文本知识生产与传播的历史经验脉络。例如晃福林（2008）、张宏斌（2013）分析探讨了孔子、董仲舒的天命观思想。司徒安（2014：70-71，147，230）考察清朝的礼仪与祭祀规定的文本中体现了天子受命于天的皇权传统。姜永琳（2002：52-86）也分析了《大明律》中体现的天命观与宗教世界。

第二种是历史取向的研究：旨在抓住历史情境中历史行动者对天命观念的践行与需求，并促使这一本土概念进入更广泛的历史与社会科学讨论之中。相较探讨传统的史学取向以分析天命观念之时间变化为主（例如各朝代对天命的不同用法与理解）（侯旭东，2015；茭公，2005；罗新慧，2012；肖巍，1993），历史社会学取向的天命观研究同样值得关注。其中，渗透最广泛的理论概念是正当性（legitimacy）。不少史学文献已经普遍地将天命与王朝的正当性联系起来（陈赟，2002；晃福林，2015；石元康，1999；孙宇凡，2016；杨小彦，2007；Zhao，2009）。

不过，在这些直接地借用理论概念的史学文献中，多有“用而不疑”的特点，只有赵鼎新反思地进入了正当性研究的理论脉络，批判地重组了韦伯的经典类型学，提出了“绩效正当性”（performance legitimacy）概念，使之更适合分析古代中国的天命观（Zhao,2009）。进一步讲，古代中国的君主“受命于天”，意味着要承担提供公共产品，惠泽臣民福祉的职责。但这样的天命观又隐含了“造反有理”的逻辑，因为人民可以通过自然灾难的情况、公共产品的分配来评估君主的治理绩效，而一旦绩效水平不佳则意味着可以用起义叛乱等方式来重建王朝，实现天命的转移（徐进、赵鼎新，2007）。

本文将延续历史社会学的研究思路，着力分析赵鼎新的论述，指出其中对韦伯正当性理论拓展的贡献与不足，并进一步借助传统史学分析在史料与议题上的优势，补充“正统”与“天命”的关联，再以明清易代为例，提出与赵鼎新观点有别的、以意识形态正当性（ideologicallegitimacy）为主导的、具有事件时间性（eventfultemporality）取向的解释。

二、 绩效正当性主导下的天命观解释：

评述赵鼎新的观点

赵鼎新的理论具体包括以下六个方面的论点：

1.对正当性概念的理解，拒绝从韦伯式、人类服从关系的理想类型入手，而是从国家权力的合理化方式出发，站在民众（people）的感知立场，认为国家的正当性“揭示了国家生产共识信念（consciousual beliefs）的能力”（Zhao, 2001:21; 2009:417）。

2.引进韦伯的正当性划分，将其类型合三为二（Zhao,2001:21-22;2009;2015:38）。其中，赵鼎新将传统、卡里斯玛正当性合并为意识形态正当性，认为是由“国家去统治的权利是由传统、宗教和政治哲学的特定价值系统来判断的”（Zhao,2009:418）。而法律正当性也被赵鼎新称为法律—程序正当性（legal-procedurallegitimacy），是指将法律或规则作为约束所有相关社会团体的原则，使民众得以遵守的普遍性认知（Zhao,2015:38）。

3.增加绩效正当性作为第三种类型（赵鼎新，2016; Zhao,2001:21-22;杨宏星、赵鼎新，2013）。赵鼎新认为，“国家去统治的权利是由国家的经济/道德表现、以及守疆御土的国家能力来判断的”，反映了国家“为社会提供公共物的能力”。（Zhao, 2009:418）

4.上述的“判断”或评估过程（evaluative process）是普遍的也是特殊的（Zhao,2009:418）。赵鼎新指出，“评估过程是绩效正当性的本质部分”，是依靠自我利益取向、自然而然地、世俗追求的实用理性（pragmatic rationality）（Zhao,2009:418）。其它类型也有类似的评估过程，只是与绩效正当性的评估基础不同。意识形态正当性是以价值理性（value rationality）或实质理性（substantive rationality）为基础，法律—选举正当性是以理论—形式理性（theoretical-formal rationality）为支撑的[2]（赵鼎新，2016；Zhao, 2015:38-39）。由此，绩效正当性无法化约为其它类型的正当性。

5.尽管国家不可能凭借单一的合法性来源确保其生存，但是在某个特定时期，某一种正当性来源将会成为主导的，并由此来决定该国家的性质（Zhao,2009:418）。

6.中国历史上的天命观反映在皇帝以受命于天的方式，承担治理好国家的职责，而百姓从统治者职责履行的绩效角度来判断其天命维系得如何。一旦绩效有损，则为起义提供了契机和合理性，成就了“造反有理”“成王败寇”的思想（Zhao, 2009:422）。

本文将通过明清易代的具体案例的研究，围绕解释“天命”的正当性类型之辨，对赵鼎新的六方面论点重新进行审视，并重点指出以下三个方面的观点：

1.第一、二个观点值得商榷。我认为赵鼎新忽视了韦伯以“效力”（validity）为核心开展了“反利益—暴力行动/秩序取向行动/命令—服从关系/秩序稳定性”的四方面命题论述，影响了他对正当性的定义、绩效正当性的理论位置之理解。

2.不同意第三、四个观点。我认为赵鼎新的类型学创新之处是将韦伯所说的正当性效力从普遍基础之中取出来形成新增的特殊维度。这一问题可以通过亚里多德的“四因说”重新梳理。但是经此梳理也将看出绩效正当性其实是一种“目的因+质料因”的个体主义方法论解释，无法解释作为“形式因”的、集体观念的“天命”，因而将绩效或效力内涵独立出来是欠妥的。

3.同意第五个观点，但第六个观点仍需再发展。我将以明清易代的案例，说明天命观经过复杂的历史演变，与“正统观”联接了起来，最终形成了理解帝制中国国家正当性的“天命—正统”（mandate-of-heaven-cum-orthodoxy）观念，使得当时的大顺、南明、大清各政权统治者与统治班子之间的命令与服从关系交织于时间、空间、仁义、种族与名实五个诠释取向的维度。这些维度可以从上述的意识形态正当性角度得以解释。进一步讲，“天命—正统”在明清易代这段具有事件时间性的历史进程中，存在时间上异质的因果性（temporal heterogeneous causalities）现象：在清军入关华北、南下征服以及重组建制、和平定“三藩之乱”的不同阶段，既存在路径依赖（path dependency）现象，也存在偶连性（contingency）可能，使得该图式的五个元素在行动者的意义世界中存在不同的调配方式与安置策略（Sewell,2005:100-103）。

三、 回到韦伯：

作为普遍基础的绩效/效力

赵鼎新对正当性定义与类型的分析，始终要与韦伯划清界限。正如古兹曼（Guzmán, 2015）指出，赵鼎新等改造韦伯的正当性理论的学者，多是不考虑其创新之处与韦伯既有理论之间的兼容性问题。我认为这样冒然地划清界限是值得商榷的，并且认为赵鼎新的论述与韦伯的理论之间不乏可兼容之处，而一旦理清这些理论关系，则有助于理解天命与正当性之间的问题。

先看看韦伯在划分类型时所考虑的正当性定义及其问题系。

《马克斯•韦伯词典》（TheMax Weber Dictionary: Key Words and Central Concepts, Second Edition）对“正当性”的界定颇能体现韦伯的论述风格：

正当性的概念是韦伯的社会学中的重要元素之一。这一概念十分普遍地出现在他对政治体制（ political regimes ）的分析之中。 …… 。如果一个政治体制被视为有效力的（ valid ）或具有约束力的，那么它相较于完全基于利益或暴力的政治体制所创造的不稳定性（ instability ）而言，将是更为稳定的。韦伯的正当性类型反映了众所周知的支配类型（传统、卡里斯玛和法律）。在正当性支配的经验中，可能有三种不同类型的行动者：治人者（ the ruler ）、统治班子（ the staff ）和治于人者（ the subjects ）。（ Swedberg and Agevall, 2016:189 ）

该词典虽然通过不稳定性/效力程度对比方式，排除利益或暴力所形成的政治体制，以此筑起正当涉及的传统、卡里斯玛和法律三种支配类型，但却没有给出“正当性是什么”。这是因为韦伯在《经济与社会》中更倾向于从缠绕着正当性的不同侧面的概念（如政治体制、社会行动）切进去，再接上正当性内部架构的诸个方面（类型、效力），形成具有贯穿性的论述网络。因而，为了解韦伯眼中的正当性“是什么”，必须接受他的穿梭式、多样化的思考取向，并将各种路数合并隼接。

在《经济与社会》中，韦伯的具体取向主要有两种：第一种取向是从行动进入秩序，体现在《社会学基本术语》部分。他在谈及社会行动、社会关系和行动取向三个问题之后，接续了“正当性秩序”论述：

行动，尤其是社会行动，更不用说还有社会关系，可以受到正当性秩序是存在的这一信念的引导。行动在事实上将会这样发生的概率，就可以称为该秩序的 “ 效力 ” 。 …… 。只有当行为 —— 接近于或总的来说 —— 以明确的 “ 准则 ” 为取向时，一种社会关系的意义内容方可称为 “ 秩序 ” ；只有当出现了着眼于这些准则的取向时，一种秩序方可称为 “ 有效 ” ，而这种取向的出现，除了其他原因之外，还因为行动者在一些可以估计的方面认为那是某种方式的约束或楷模。当然，在具体情况下，以秩序为取向的行动会涉及非常多样化的动机。 …… 。一种秩序的效力和无效之间并不是严格的非即彼，恰恰相反，在两极之间有一个逐渐的过渡。（韦伯， 2010 ： 121-123 ）

第二种取向是反向而行，从支配的体系到服从的行动，体现在该书第三章《正当支配的类型》中对正当性的论述：

支配就是某些具体命令（或全部命令）得到既定人员群体服从的概率。 … 。就这个意义而言的支配（ “ 权威 ” ）可能会建立在极为不同的顺从动机之上。 …… 。如果纯粹的物质利益和利益计算成了首脑及其行政班子之间达成团结一致的基础，结果也会像在其他背景下一样出现相对不稳定的局面。 …… 。除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素 —— 对正当性的信仰。 …… 。从社会学意义上讲，一个支配体系的正当性只能被做这样一种概率：将会存在一种相应程度上的适当态度，并确保出现相应的实际作为。 …… 。 “ 服从 ” 则意味着服从者的行动实质上要遵循这样的路线：为了自身的利益而把所接受的命令的内容变成行动依据。（韦伯， 2010 ： 318-321 ）

综观之，在韦伯从自下而上和自上而下的双向穿梭过程中，在讨论完诸种社会行动、社会关系并进入秩序问题时，或者在谈及支配体系下行动者的服从基础时，便面临到上述词典中所说的“稳定性”问题——通过社会行动联接的社会关系如何稳定下来以形成社会秩序？或者反过来，社会秩序是如何稳定住联接起来的社会行动？

为此，韦伯通过抓住社会关系中的“命令—服从”这条支配式关系主线，以“相应程度”、“逐渐的过渡”的“概率”方式而不是决定论或静态的方式讨论“可以估计”的“效力”问题。

由效力进入正当性，便要为行动的估量寻找具稳定性的“依据”，需要划开由利益或暴力行动所产生的社会关系中的不稳定趋向，安置“非常多样化的动机”。为此，韦伯（2010：322）引入了后来广为人知的三种正当性支配类型时，也指出是为“正当性要求的效力”寻找基础。这不仅从正面解释了韦伯为何要将传统、法律和卡里斯玛类型与正当性的“效力”联系起来——“以秩序为取向的行动”，也从反面解释了为何在分析支配、命令/服从之类看似强硬的话题的讨论中会失去利益与暴力作为正当性基础类型的可能性——“反对纯粹利益/暴力的行动”，见下图。

从上述贯穿于命令—服从关系的效力导向论述来看，赵鼎新对正当性的互动、关系、过程式理解都可以得到兼容性解释。赵鼎新接受柯林斯的分析取径，强调正当性中蕴含了人民认知与国家能力之间的双向交互关系——“人们对国家正当性的感受将影响他们如何与国家互动。相应地，这些互动将进一步形塑人们对国家的正当性的判断”（Collins,1994;Zhao,2001:21），前提有二：

第一，撇开“人类服从关系”视角下的正当性概念——赵鼎新理解的韦伯式静态定义。但如上分析，韦伯所说的是“命令—服从关系”，前提是反对以全面的暴力或利益作为行动的依据，这便撇开决定论式的静态观。同时，这样的关系是指由命令者的自上而下地行动之后，由服从者或不服从者（共同构成面对命令者的社会行动者）基于行动的不同依据——传统、卡里斯玛或法律正当性，从而自下向上地评估这些命令的效力并选择性地服从。当正当性依据能够和命令的内容衔接之时，命令吸收到依据之中，成为不同类型正当性的实例化（instantiation）。

第二，将国家实体化（reification）。因为只有将国家作为固定的事体（fixed entity），作为拥有自主性的行动者一样，才能够进一步延伸出由国家这个“行动者”施展出来的能力事项（如守土御疆）。但是，这样的实体化理解又要带入上述的“感受”、“判断”之中，从实体化走向去实体化（de-reification）。相较来说，“国家能力—人民认知”的二重性构想转述到韦伯那里，则对应为国家通过以命令的方式展现其能力，而人民通过选择性服从来表明其蕴含的认知或评估过程。同时，由于此过程中排除了全面的暴力与利益取向，因而人民具有自主性的认知、评估、服从成为必须要考虑的维度，使其落脚点不得不走向去实体化的阐释论（interpretatism）理解（Sewell,2005:ch.10）。

四、 经由四因说：

无法成为特殊维度的绩效正当性

上述是赵鼎新引用韦伯的理论时、未言明的兼容之处——作为普遍基础的绩效或效力。但是，不兼容之处，亦即特殊维度问题也由此显现：效力能够抽出单列为“绩效正当性”吗？我将说明这样的单列独立之举在理论上和经验上都有欠缺之处。

既然正当性是关于“社会关系如何得以稳定”一种概率解释（吕炳强，2007：151），那么从解释的“四因说”角度来看，赵鼎新的合并与新增带来了一个新的正当性解释格局：

根据库尔基（Kurki,2008：29）的看法，原因（cause）在“四因说”中是指行动的脉络（the context of action），与行动之间的关系是既限制又促成（constraining and enabling）而非决定论。其中，质料因（material cause）是行动所涉的质料实存、物体和资源（material substances, things,resources）；形式因（formal cause）是行动依据的理念、图式、话语等；目的因（final cause）是行动者的目的或原因；动力因（efficient cause）是指行动的变化与运动。（Kurki,2008:ch.6;Reed,2011:141-146;2015:41-66；Wan,2011:133）

具体应用来看：首先，韦伯在提出正当性概念时，其首要考虑是多样化的行动动机问题，因而不可避免在解释某种社会秩序何以维系的问题时要提供“目的因”。赵鼎新也特别声明了人类动机的重要性，并提供了如下类型：实用理性、价值理性以及理论—形式理性。（Zhao,2015:38）

其次，赵鼎新为区分法律与意识形态正当性，将前者改造为法律—选举正当性或法律—程序正当性，其意在于：一方面将该类型仅用于民主社会，另一方面通过“选举”进一步强调“程序”而非民主所具有的“意识形态”（Zhao,2009）。赵鼎新还额外强调法律—选举正当性之上的程序稳定性——精英冲突、选举变迁、政治机会都得以有条理地运作（Zhao,2009）。如此一来，我认为赵鼎新实际上是将法律—选举/程序看作是一种稳定的动力过程或机制（mechanism），亦即呼应四因说中的“动力因”。

再者，经赵鼎新改造后的意识形态正当性，是以价值为行动依据，不再具有卡里斯玛领袖的人格化因素，因而不再停留在目的因之中，而是可以联系到“形式因”，是以意义的诠释为核心，是让服从者能够理解与阐释意识形态的内容。

最后，在韦伯看来，不管是法律、卡里斯玛还是传统正当性都需要解决在现世之中的证明、评估问题，其后果是需要让服从对象看到物体（包括身体）或资源（resource）的生产与再分配。例如，在家长制中需要调整经济活动来满足臣民的需求；在卡里斯玛类型中，需要给追随者带来“实惠”；在法律正当性中也有同样的情况。（韦伯，2010：333，350，353）这样的经济活动或实惠无法从目的因、形式因和动力因上得以解释，只能从资源与环境的变化，亦即质料因来切实地证明。

也就是说，意识形态正当性、法律—程序正当性在普遍的目的因和质料因之外，还分别包括能够体现其特殊维度特点（可称为：意义—图式取向和过程—机制取向）的形式因和动力因。但是，绩效正当性只包括目的因和质料因，具有资源—后果取向。读者可能疑问：既然赵鼎新将绩效作为能力的表现，为什么不包括动力因？这是因为动力因的解释面相是“如何”、“怎么样”的“How”类型问题，但从赵鼎新（2001：287）在分析社会运动中的绩效正当性问题来看，社会力量重点关注并不是国家“怎么样/如何发生”，而是在最后的结果上“有没有”、“在没在”、“是不是”的“What”类型问题，因此二者具有根本的不同。

值得注意的是，三种正当性类型作为行动的依据，并不是行动本身。勿宁说，是在先行具有社会行动或社会关系的领域中，加入了来自资源—后果、意义—图式或过程—机制的不同依据。因此，如果仅依“绩效”在字面意义上具有“表现”或“能力”内涵，便认为此一类型是具有行动的，而其它两种（意识形态正当性、法律—程序正当性）是无涉行动的，那么便是混淆了行动与行动依据之分（见表1）。

如此一来，意识形态正当性是通过特定的图式（schema）再生产和分配资源，并影响行动者的动机，使得多个行动者在社会关系中通过依据的图式及其具有意义的资源来服从命令、维持秩序。绩效正当性则是通过国土、经济等资源的再生产与分配的后果表现，向行动者呈现并以此制约和促成众多行动者的意图。法律—程序正当性是通过建立能够促成与制约资源和图式的分工方式、过程机制以影响行动者的多元动机。

通过因果性格局的重述，不仅可以说明了绩效只是普遍基础，也无法在韦伯定义（亦兼容赵鼎新的定义）上独立出来，反而离不开作为形式因的意义图式。从解释的因果关系上来看，当研究者采取绩效正当性去推论研究对象（如起义的百姓、游行的学生）对国家能力的共识信念时，会存在以下可能性与难题：

由于只有两种原因类型，而目的因是不可直接观察的，质料因是可以直接观察的，因而推论路径只能是通过质料因去推论目的因、只能将“共识信念”安置在目的因之上，建立质料后果与目的动机间的正相关关系。但是，这样不仅混淆了目的因与形式因，而且将作为集体的人民感知转换为个体层次的个人感知，在以下方面有所矛盾：

第一，无法实现解释循环。在赵鼎新提出的意识形态正当性、法律—程序正当性中，均建立了个人主义与集体主义方法论之间的解释循环：价值理性、理论—形式正当性的指向均有超出个人层面，指向集体层面的意义图式或过程机制，并进一步使之成为行动的依据，约束与促动个人层面的命令与服从状况。但是，如果仅依据个体主义方法论，那么便无法回答，个人层面的实用理性中资源多寡的计算如何能够产生集体秩序并转化为个人行动的脉络。

第二，滑向利益博弈。由于缺乏意义图式生产出物质资源的意义，因而个体与资源之间的关系容易滑向自我利益的盘估，使其与正当性要求的反对纯粹利益取向的界限有所违背。

第三，面临行动者的异质性问题（赵鼎新，2016）。在缺乏图式的情况下，若诸行动者均属同质，则可以实现成功的解释层次替代，但若行动者之间的存在异质化分布、诸种目的又与不同的质料因连接，则仍留下无法解释此种差异格局的难题。反过来，只有通过明白行动者所处的意义世界与文化系统，才能够明白为何此种而非彼种的物质资源对于某些行动者更具吸引力、为何能够在评估过程中更能受到关注。

以上，我指出了赵鼎新的绩效正当性无法在经验解释上独立出来的因果性难题，并指出了其中离不开意义图式取向的形式因之处。在下文中，为避免个体主义方法论带来的困境和具体说明意识形态正当心生解释，我将以明清易代为案例，以“（目的因+质料因）+形式因”解释命令—服从关系中效力评估过程与正当性秩序。

五、 捍卫意识型态正当性：

明清易代与天命—正统

本文选取了明清易代作为案例。此案例的选择主要因为这是古代中国最后一次王朝更替，因而承继了天命观在思想脉络上更为完备的资源。我在下文将述，由于该天命观与正统观的联合，因此也需要更加细致的诠释。同时，就当时局势来看，明清之间夹着大顺进京，而大顺既逐，还有南明偏安，南明既定又生“三藩之乱”。在这样的走马灯式朝代更替过程中，又夹杂着满汉种族问题。案例的复杂性足以彰显天命观的丰富性。但同时，这样的改朝换代又不似五代十国那样纷杂，因而能够尽量不牺牲掉解释意义上概括化（generalization）。

为对接上述的理论基础与历史观念分析，我将解释天命—正统观与国家正当性的四个关联性问题：

为什么大顺政权缺乏承继天命上的自信？
为什么大清政权作为外族能够在入关南下过程中具有意识形态上的正当性？
为什么南明政权始终存在正当性上的效力危机？
为什么夺得天下的大清政权要到平定三藩之乱时才走出天命上“伪定”的担忧？

尽管明代朝廷面临党争纠葛、社会组织崩散、经济活动衰退、气候恶化以及叛乱肆虐、满族崛起等长期困难，但是在李自成势力与明都北京之间，只剩下黄河天险算是挡敌的屏障之时，崇祯帝却做下了一个艰难而影响深远的决定：不放弃北京城、拒不亲自南下也不派太子去守旧都南京（魏斐德，2013：157-173）。

在南迁之议中，崇祯并非没有动摇过。翰林学士李明睿的天命式劝告让他心动：

惟命不于常，善则得之，不善则失之。天命微密，全在人事，人定胜天。皇上此举，正合天心，差之毫厘，谬以千里，知几其神，况事势已至此极。讵可轻忽因循，一不速决，异日有噬脐之忧。当局者迷，旁观者清，皇上可内断之圣心，外之时势，不可一刻迟延者也。（邹漪， 1987 ： 18 ）

李明睿矛盾地述说天命与人事之间的关系。一方面肯定“命不于常”，另一方面又认为得失天命“全在人事，人定胜天”，以致人能够“知几其神”，延续天命。显然，天命作为一种意识形态，李明睿依急骤局势而得到了灵活解释，即使“事势已至此极”的绩效之差，依然能展现新的意义。

不过，崇祯的固执决定终究带来了难以低估的偶连性影响：不仅将明朝汉人的完整的中央政府拱手让出，也让大顺政权蒙受弑君之罪、继而让北方志士丧失了参与抗清的动力、投降的臣子长期蒙受亡国亡君的忠义刺痛，更使得南明政权在继承危机的情况下始终难以延续天命—正统的意识形态权威。

确实，当李自成坐在紫禁城之时，尽管有些旧臣已殉明，但仍有些大臣认为天命已经转移（魏斐德，2013：191）。这类大臣与投机者、恐惧者共同劝进李自成登基，但却得不到李自成的首肯——因为他“仍不相信自己已有资格受命于天”，认为天命不会归于弑君者（魏斐德，2013：192-193）更为重要的是，在统治集团内部，李自成始终无法按儒家意识形态与统治班子（明朝降臣）之间建立以秩序为导向的命令—服从关系。李自成一方面不喜儒家礼仪与道义规范的束缚（如他与刘宗敏的关系），另一方面又以自私无义的方式来责备降臣和筹集军响，使得统治者与统治班子均陷入纯粹利益与暴力的非稳定性关系之中（魏斐德，2013：194-197；中国人民大学清史研究所，2000：10-12）。

由于李自成在跨历史时段的实践中，存在以农民军领袖身份实践的路径依赖问题，为天命在朝代之间的转移打开了空缺。毕竟，天命转移和王朝更替并非一一对应的时间关系。某一王朝的终结（如崇祯自缢于煤山）只是意味此一皇族及其统治集团或王朝的天命终结，但是否立马由叛乱者“自信的”占据及其他治于人所认可，仍可存疑（如大顺政权）。正如李自成最后仓促称帝，甚至都被街头歌谣嘲笑是“自成割据非天子”（陈济生，1989：345）。

为此，需要说明的是，天命观在汉朝时就落座于“五德终结”观念体系之中，与正统观形成了同构关系，这意味着天命的归属有了正伪之分——既有正统，也有伪定。换句话说，天命不仅因无常性而带来收授的时间问题，更有正统性而带来的真假问题（罗新慧，2012）。正统观的介入使得天命的认定进入更广泛的行动者范围——尤其要涉及到士子们，将统治集团中的统治班子也纳入进来，而非仅仅依靠统治者（如刘邦等开国君主）的话说。那么，究竟怎样的开国君主及其王朝才算是“真正的”因正统而具有天命，才算是能够将由“天”收去的天命，再承受于己呢？

“五德终结观”的灾异启示与谶纬之术的泛滥化解读，无法很好地回答这个问题（侯旭东，2015）。终于到了北宋时期，从正统观为天命观注入新的活力，强调了其中“正”的仁义维度。正如天命要与人事联系起来，其中重要的衔接点是仁义（Fu,2003:726-7）。同样的，证明自己的王朝属正统，也需要“君子大居正”，在仁义方面有所实践，体现出德政的要求。（李若晖，2008；欧阳修，2007：34）。

回到历史情境来看，尽管天命—正统中的仁义维度空隙被李自成错过，但却被多尔衮抓住了。清朝趁此机会，摆脱自身的贝勒共治、军事为主、劫掠华北的部落传统，彰显了其帝国传统中的一面：继承金朝“衣钵”下的适时而起、逐鹿中原与建立天命王朝。（魏斐德，2013：206）因此，多尔衮在其辽东旧臣范文程等人的帮助下，以“救民”为宗旨，自称义兵，以“为尔等雪君父仇”为口号，入关南下，讨剿李自成：

我国欲与尔明和好，永享太平，屡致书不答，以致四次深入，期尔朝悔悟，岂意坚执不从，不必论也。且天下者，非一人之天下，有德者居之。军民者，非一人之军民，有德者主之。我今居此，为尔朝雪君父之仇，破釜沉舟，一贼不灭，誓不返撤（萧一山， 2006 ： 235 ）。

可以说，由于李自成自身的道义行径之失、满清的意识形态之胜，北方的士子志士不乏转而投向满清势力。

因为从大臣们的角度来看，这些投降大顺政权的明朝旧臣如果不遁入山野或随大顺而去，那么就有以下选择：一是逃到南明政权，但是会受到审查，可能被认定为“从贼官”（如周钟）而有性命之忧。因此，一部分南下的官员又逃回北方（如陈名夏）（魏斐德，2013：262）。二是直接留在北京，服务清军。在已经名节扫地的情况下，旧臣不仅已经降低了道德上的犹豫感（清军占领北京时，没有大臣再殉节），而且在清军的意识形态掩护下能够恢复自身的道德遗憾（魏斐德，2013：287）。此外，大顺政权对北方的破坏也使得不少官员想留下报仇雪耻。而此时，南明政权主张的“借虏平寇”政策，对清军讨灭大顺军行动持以观望态度，也使得北方官员和士绅对南明不报希望（魏斐德，2013：273，301）。

从清朝治人者的角度来看，在大顺败逃、南明观望、清军征服的过程中，这样的意识形态“一箭双雕”，同时批评了大顺和明朝的德政，也同时为自己入关华北在道义提供了依据。当然，这样的意识形态正当化也使得清朝不得不改善治理策略：不仅放弃部落劫掠方针，还通过减免赋税、收养流民的方式，以落实自己的天命所归问题（魏斐德，2013：310-311）。但尽管如此，多尔衮依旧对本朝的天命问题没有信心。他在回应大学士刚林的德政称赞时，便说“善与不善，惟天可表”（魏斐德，2013：312）。多尔衮的话道出了天命观的症结——尽管它要在现世中证明，但是毕竟涉及到神圣性的、不可观察的神秘力量，因而到底在现世中的表现达到何种标准才能使统治者有天命上的自信，认为自己名实相符呢？

史可法回复多尔衮的檄文式书信，十分丰富地透露这个问题的要害。我在下文将述，这里涉及到了名实、时间之外的仁义、空间与种族维度。如上所述，“代尔朝雪君父之仇”在北方很奏效，但是当清军占据华北，面对南明时，却有着道义的难题。毕竟南方受大顺政权涂害不深，不易以之前的意识形态维度（仁义或“正”）作为其正当性的单一基础。史可法在回信中也看到了这一点，故极力维护南明，从正反两面都体现了以正统观论证天命仍在明朝。他这样说：

乃辱明诲，引《春秋》大义，来相诘责，善哉言乎？然此特为列国君薨，世子应立，有贼未讨，不忍死其君者立说耳！若夫天下共主，身殉社稷，青宫皇子，惨变非常，苟拘牵不即位之文，坐昧大一统之义，中原鼎沸，仓卒出师，将何以维系人心，号召忠义？ …… ，如莽移汉祚，光武中兴；丕废山阳，昭烈践位； …… 。是旨于国仇未翦之日，亟正位号，《纲目》未尝斥为自立，率以正统予之。 …… 。昔契丹和宋，止岁输以金缯；回纥助唐，原不利其土地。况贵国笃念世好，兵以义动，万代瞻仰，在此一举。若乃乘我蒙难，弃好崇仇，规此幅员，为德不卒，是以义始而以利终， …… 。法北望陵庙，无泪可挥，身献大戮，罪应万死。所以不即从先帝者，实为社稷故。传曰： “ 竭股肱之力，继之以忠贞。 ” 法处今日，鞠躬致命，克尽臣节，所以报也。（史可法， 1984 ： 85-87 ）

史可法认为南明乃正统所在，如东汉中兴的刘秀、偏安西蜀的昭烈帝刘备，所以尽管清军以“代尔朝雪君父仇”，但在驱走“闯贼”后再南下的话，便是置中原时局混乱、百姓生命于不顾，只是利举而非义举（“以义始以利终”）。史可法的指责颇为严重，因为这将意味着清朝占领江南是没有正当性的举措，是纯粹的暴力或利益取向的行动，徒为“逐鹿”而非为“天命”（侯旭东，2015）。不过，尽管面对这样的局势，作为股肱之臣，史可法宁可“克尽臣节”，以舍生取义而声张南明之大义。

但值得注意的是，史可法的辩词虽取《春秋》，却模糊了“正统”框架中的“大一统”与“忠义”之分，不仅将前者仅看作为是“国不可一日无君”，而且自诩南明是二者的结合。可惜的是，这样的解读方式难以自圆其说。由于崇祯及其太子均未南下，使得继位的弘光帝面临着皇位危机，缺乏权威。为此，他一方面通过童妃案、伪太子案，封杀可能危及其继承次序的人士，使人们产生了对弘光帝自身正当性的怀疑；另一方面，由于弘光帝自身的腐败与懦弱，受制于军纪很差、结党营私的各军镇（如马士英），使得江南民众抗争、广东及福建的诸王势力之间不易统合（司徒琳，2007：第1章）。更甚者，由于南明正规军的溃败，使其不得不依靠土匪、军阀等地方势力，更是消解了自身的道义正当性（魏斐德，2013：559）。这些由南迁之议带来的偶连性后果，与“借虏平寇”的旁观政策、军事失败的局势结合起来，让南明政权的统治班子中仅有史可法这样的孤忠之士来维系其天命—正统。

而史可法辩词中模糊的一面——“大一统”，却实际上正中多尔衮下怀：他已经看出来了，多尔衮当下一刻的考虑不再只是“君子大居正”或“正天下之不正也”，还是“王者大一统”或“合天下之不一也”，以呼应天命—正统观的“空间”（“统”）维度（欧阳修，2007：34）。

确实，清军本不敢轻易南侵，但当史可法督师扬州之时，南明的黄河防线镇守官员高杰被杀，驻军将领许定国、李成栋又投降了清军，从而改变了军事实力格局，使得多尔衮决意南下（魏斐德，2013：352-363；司徒琳，2007：39-42）。在清军铁骑的冲击下，南明疆域不断萎缩，明朝对于南方各势力来说已经只是有名无实，成为了一个称号而已（魏斐德，2013：559）。

但是，南明的“有名无实”并不就相应地意味着清朝有名也有实。毕竟，在平定南明、统一天下、施行德政的过程中，清朝却始终有一个难纾的症结：种族问题。所谓的“蛮夷”统治天下，具有正统性吗？能够被统治班子里的士子大夫们认为此亦承受天命吗？虽然早在清军尚未南下之时，南明势力中不乏重臣抱着南宋士人一样的想法——正统亦包括种族之别，需辨华与夷（司徒琳，2007：25）。但是，种族于正统，看似指标僵硬，却十分有弹性：一方面，统治集团的构成具有复杂性，另一方面，天命—正统观的其它维度——名实、时间、空间、仁义亦不谓不丰富，故可在一定历史情境下可以消解种族维度的重要性。清朝的作法正是兼取二者。

仍从史可法的书信来看，虽没有直接提到种族之辨，但却援引唐朝请回纥之兵镇压叛乱但回纥却不割占土地的案例，来说明清军不应越过华夷的内外界限（杨念群，2010：233）。但史可法此番说教，却忽视了在“大一统”的进程中，清朝的内部构成已经发生了变化，不再仅是满人军事集团。

自辽东的大凌河一役收降祖大寿，清朝南征已经不存在绝对的种族相争，而占领北京逐渐又使得整个统治集团中的汉人从辽东武人集团向北方文人集团拓展（魏斐德，2013：150，290-294）。甚至到了清军占领华北之际，降臣汉官比满人表现了更强的征服企图（司徒琳，2007：36）。同时，如上所述，满清政权要实现从部族传统向帝国传统转变，皇帝也不得不通过联合汉族合作者，按儒家礼仪安排官场秩序，压制既有满族贵族势力，使其成为满汉臣民的“共主”（魏斐德，2013：720-724）。

除了统治班子的构成问题，仍绕不过的是以剃发为象征的种族文化之分。身为满人的多尔衮始终将剃发问题看作是识别是否忠诚的举措（魏斐德，2013：456）。在占领北京初期，由于时局未定，华夷之辨与新旧交替问题交织在一起，得不到真正的彰显。所以当剃发令一激发民众的反弹[3]，多尔衮也就收回成命（司徒琳，2007：35）。但在占领南京之时，剃发令从“剃武不剃文、剃兵不剃民”向全民普及，使得华夷之辨突显出来（魏斐德，2013：455-456）。

论文 | 孙宇凡：捍卫意识形态正当性：天命—正统与明清易代

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