何澍之 ｜ 亚里士多德论“政治友爱”

何澍之（博雅学院15级本科生）

过往我们对于亚里士多德政治理论的关注更多集中在他的政体划分、理想城邦等问题上，古典时代亚里士多德以后的政治哲学家诸如波利比乌斯或西塞罗也更多关心的是城邦政制安排[2] 。近现代以来的政治讨论则几乎完全排除了“友爱”可能产生的影响。Schwarzenbach提到，霍布斯首先为恐惧和自私作为政治联合最有效的保障提出了尖锐的辩护，洛克则重视安全、财产和自由的利益交换，而休谟则认为贸易是人们之间最和平的纽带。[3]同时Schofield也指出，我们今天更期待法律能够保障人与人之间的公平相处，而“友爱”无非只是一种和公共事物无关的个人情感，例如我们会用不同的方式对待朋友和陌生人，但正义却要求我们一视同仁[4]。

如果我们回到古典就会发现，“友爱”问题是城邦的重要问题。在《理想国》中玻勒马霍斯为“正义”所下的定义就包含了“助友损敌”（332D），而苏格拉底提出处理诗人的办法也是“把他们送到别的城邦去”（398B）[5]。因此分清敌友是道德和政治的首要前提。 本文试图从三个方面来阐释“友爱”在亚里士多德政治理论中的定位：第一，如何区分“友爱的政治性”和“政治友爱”？第二，公民之间是否存在某种普遍的情感？第三，友爱究竟如何成为维系城邦的纽带？

对于“友爱”的重要性，古典和现代之所以会产生如此大的分歧很大程度上是因为希腊语中“philia”一词的含义大大超过了我们今天所谓的“friendship”。父母对子女、丈夫对夫妻，以及兄弟之间，师生之间等等关系都可以被称为“philia”。“philia”来自动词“to philein”，意思是“爱”、“去爱”或者“做朋友”（to be friend）[6]等等。 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对“友爱”问题的讨论是基于《吕西斯》中苏格拉底和吕西斯进行的第二段对话展开的，核心问题是“双方的友爱究竟是因其相似性还是相异性”。 苏格拉底首先认为“同类的东西成为朋友”（214B）是不对的，坏人显然不可能和坏人成为朋友，因为他们两个的性情都是不稳定的，他们在一起最可能做坏事，亚里士多德也同意这一主张（EN 1172a9-10）。然而好人与好人也不大可能成为朋友，因为好人都是自足的，好人并不需要朋友（215C）。但是“异类的东西成为朋友”（216A）谬之更甚，因为这就等同于认可“正义是非正义的朋友，节制是非节制的朋友，善是恶的朋友。”（216B）Whiting认为亚里士多德对苏格拉底的反驳基于他认为苏格拉底对于“友爱”只是工具性的理解，如果说“有用”的人才是朋友的话，那么好人确实不需要这样的朋友。我们不应该忽略这样的心理事实：好人会对与他同样好的人的行为产生兴趣，好人会从这样的交往中获得内心的愉悦，对于一个有德性的人来说他值得拥有同样有德性的朋友，因为一个有德性的人居然会孤独地生活，这是令人费解的。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》8.4中对这个问题的回应简单得多 ：无论在哪一种关系中都存在着友爱，只是友爱的形式不同罢了。只有好人与好人之间才能形成最高的“德性的友爱”（friendship of virtue），而在其他关系中只能形成“快乐的友爱”（friendship of pleasure）或者“有用的友爱”(friendship of usefulness)（EN 1157a16-20）。

First page of a 1566 edition of the Nicomachean Ethics in Greek and Latin

如果我们回到城邦的自然性就会发现[7]，城邦的形成首先是自然的必然。第一个出现的共同体是夫妻关系，“丈夫和妻子的友爱出于自然”（EN 1162a16），然后“繁衍后代是动物的普遍特性”（EN 1162a18），但是“其他动物的异性共同体只是为了繁衍后代，人的此种共同体则不只为生育，也为提供满足生活的需要。”（EN 1162a19-20）为了满足生活，家庭逐渐扩大为村落，村落形成城邦，城邦的出现使得人类生活“完全自足”成为可能，但是人的自足决不是“孤独”的自足。[8]相反亚里士多德对“自足性”的理解基于把人放在一定的社会关系中。这恰恰说明了城邦的存在决不仅仅为了满足必然性[9]，而有其内在的目的性，这个目的就是“好生活”（living well）。所以“自然”首先意味着目的，而非必然，这也就是亚里士多德在《政治学》中认为城邦“自然上先于”家庭的原因。

在《尼各马可伦理学》8.9中亚里士多德说：

“所有这些共同体”他举的例子是水手、士兵、氏族和社区以及教会团体，人们参与这些团体可能为了利益，也可能为了快乐，或者是为了某种德性，但无论怎么说都是为了生活得“幸福”，在这个意义上亚里士多德才说这些共同体本质上都是政治共同体，因为政治共同体关心的是人类最大的善：“幸福”。同时由于共同体不同，它们所形成的友爱也有所不同。[10]比如在一条船上，水手们分工不同，互帮互助，为的是能够平安出海，当出海归来这个共同体也不复存在，因此他们之间形成的是“利益友爱”。又例如在社交宴会上，人们为了追求快乐而彼此交往。我们常常有这样的经验，在酒桌上聊的很投机的两人，散席后可能就归于平淡，因为大家追求快乐的需求得到满足之后，这个共同体也就失去了保持下去的必要，亚里士多德也说“快乐的友爱”是最不稳定的。——同时我们也不会排除一种情况，那就是“快乐的友爱”和“利益友爱”也有可能演变为“德性的友爱”。在生活中，我们很难第一次遇见朋友就和他产生“德性友爱”，往往我们是被他的某个特质吸引，或者为了某个共同目标，深入交往后才发现他是一个有德性的人，因此我们想要和他产生超过“利益”或“快乐”的友爱。

所以城邦中实际存在的共同体千差万别，因而城邦中存在的友爱也千差万别，但是所有共同体无论它是为人带来利益还是快乐，它都是引导人过“好生活”的一部分，在这个程度上，城邦是最完善的共同体因为它最能带来“好生活”。 正是在所有共同体“目标”的意义上我们才能理解何谓“政治的”。所以，“政治的友爱”也就意指能够把人带向“好生活”的友爱。 因此，我们不该继续纠结究竟应该将“政治友爱”归类为“利益友爱”还是“德性友爱”[11]，因为实际上“政治友爱”包括了所有友爱的形式，正如政治共同体包含了所有种类的共同体一样。所有友爱都是促使人“幸福”的要素，即使“德性友爱”最能令人“幸福”，也最能代表“好生活”应该有的友爱样式。

如果我们是在与“政治共同体”类比的意义上来理解“政治友爱”，并把它看作是包含了所有友爱形式，向着“好生活”的友爱，那么如何理解亚里士多德在《尼各马可伦理学》9.6这里说：“团结似乎就是政治的友爱”（EN 1167b4）呢？——首先我们要弄明白何谓“团结”（like-mindedness/ homonoia），这就涉及到我们之前提到的 第二个问题 ：公民之间是否存在某种普遍的情感？

与家庭发展到村落不同，当村落发展到城邦时，某些新的生活方式开始进入到人类社会。[12]人类的“群居”之所以高级于动物的“群居”正在于人可以借助统治关系来完成共同活动，并且有赖于统治关系的建立来规定何谓“好生活”。 毕竟亚里士多德关心最佳政体的问题也就是关心以何种方式最能实现“好生活”[13]。正是在城邦中，人们发明了所有公民共同决定城邦重大事项，例如决定选举办法、决定是否对外宣战、决定领导者等等的生活方式。因此，一个城邦是否“团结”（“同心”）就表现在他们能否对于自身事务有共同的认识，能做出共同的决定。

因此，团结就意味着城邦公民对自身生活方式的共同选择，当亚里士多德说“团结就是政治的友爱”时，他指的是全城邦形成一个具有相同政见的共同体，类似于今天的“政党”，在这一“政党”内部产生的友爱即是“政治的友爱”，因为所有公民都具有相同政见，所以这种“政治友爱”也是所有公民之间共同的友爱。

使城邦团结在一起就意味着城邦中所有人都要具有相同的政治判断，而这就必须要求所有邦民都是“好人”。有学者指出[15] ，亚里士多德在这里揭示出政治友爱的图景是由正派的人组成的贵族政体。因为只有在由有德性的人组成统治阶级的贵族政体中，“公民”才是团结的[16]。 然而真正使得“友爱”大量存在的是民主制城邦，但是民主制由于是“多数人的统治”，且好人坏人在城邦中良莠不齐，因此决无可能做到“团结”。

哪怕是在贵族制城邦中，实际上也极难保证所有人政见一致，按照亚里士多德的说法，这个城邦由于缺乏“团结”也就不存在“政治友爱”了吗？——如果我们这样理解显然是误读了亚里士多德，因为这样“政治友爱”就成了一个极难实现的目标。——然而 如果我们把“政治友爱”看作是与“政治共同体”类比的总体概念的话，那么我们就会接受这里的“团结”实则也只是“政治友爱”的其中一种形式。 这种形式是通过公民参与城邦事务，因而与具有相同政见的人产生的友爱。当然即便如此我们仍然可以期待公民之间存在某种普遍的情感，即使他们政见不同，这种情感基于“我们都是雅典人”这样的观念，这一观念还可以不断外推，以至于人和奴隶也存在某种友爱，因为“每个人都可能有友爱，只要他是一个人”（EN 1161b8）。但是我要强调的是，这种情感是薄弱的，因为哪怕“我们都是雅典人”，我生来注定要和这群人一起追求共同善，因此我会关心同伴的德性和处境，但是亚里士多德也承认，即便如此我仍然希望自己获得最大的善。 除此之外，公民之间的共同情感很大程度上基于我们具有共同的法权，亚里士多德也强调了这种友爱中正义是重要的，一旦我们之间失去正义，邦民之间的友爱会立刻解体。所以，真正能够把城邦捏合在一起的友爱并不是这种普遍的情感，这种情感只是在“我们是某一个群体（雅典人）”相对于“另一个群体（外邦人/野蛮人）”的意义上才有效。

Plato (left) and Aristotle in Raphael's 1509 fresco, The School of Athens. Aristotle holds his Nicomachean Ethics and gestures to the earth, representing empirical observation.

我们现在将要回答 最后一个问题 ：友爱究竟如何成为维系城邦的纽带？——这个问题也就是在解释亚里士多德何以在“友爱”问题的开篇就指出：“立法者们也重视友爱胜过公正”（EN 1155a21-22）。这里存在两条途径，实际上也是两派观点的重心：第一，通过加强公民之间普遍的友爱来营造城邦命运共同体；第二，通过加强个人在城邦中的交往关系，使得城邦内关系网更密集、更复杂，以此来维系城邦团结。

当亚里士多德在《尼各马可伦理学》8.9-12将“友爱”从两个个人之间带到家庭和城邦中时，“友爱”与“公正”的问题是同时展开的。“Koinonia”（community）一词字面的意思是“a sharing”，它来自于动词“koinoneo”（to share），因此“共同体”意味着一个分享的体系。

亚里士多德在EN 8.9提到[17]水手们在一起出海是为了赚钱，士兵在一起打仗是为了攻城略地，其他共同体结合在一起也是为了共同的目的。因此，Michael Pakaluk认为[18]，共同体中的每个人正是通过分享公共善，期待自己和其他成员都能为了共同的目标而互帮互助，因此形成友爱。

城邦作为最完善的共同体分享的共同目标是“好生活”，因此在所有邦民共同追求“好生活”的过程中就必然存在着某种友爱。那么，我们现在的问题是，这种“友爱”是如何开展的？—— 如果我们回到《政治学》中亚里士多德对苏格拉底“共产共妻”社会的批评 就会发现，他恰恰认为苏格拉底把整个城邦捏合成一个“大家庭”的方案使得伦常礼法不复存在，因为说这些人都是“我的父亲”，或者都是“我的儿子”毋宁说已经没有“我的父亲”和“我的儿子”了。（Pol 1261b23-26）而没有任何个人善的社会人与人之间的情感联系一定是薄弱的，因为我不可能同时对成百上千的“父亲”和“儿子”保持同样的感情，苏格拉底过度追求一致的做法在亚里士多德看来恰恰使友爱变得平淡。

因此从这段批评中我们可以看到，真正使城邦团结起来的“友爱”是通过个人与他人的联系（夫妻、父子、兄弟、朋友、邦民）展开的。 这也正是J. Annas对J. Cooper批评的立论所在[19]。Cooper认为将城邦团结起来的“友爱”源于公民共同追求“好生活”而产生的普遍关怀，Annas则认为不存在这种普遍情感，“政治友爱”只是诸多友爱形式中的一种，她认为真正重要的是以个人为中心的“关系网”。

考虑到上一节所指出的普遍情感之脆弱以及亚里士多德对共同生活以及“友爱”的“情感”倾向的看重，并结合他实践政治的倾向，我们可以得出结论：在亚里士多德那里，维系城邦团结的重要纽带“友爱”是通过以个人为中心、以熟悉程度为阶梯向外扩张的交际圈的形式展开的。城邦之所以稳定不在于邦民间存在普遍的共同情感，而在于以个人为中心的交际网十分复杂，并且交际网越复杂，人与人之间涉及的关系就越复杂，城邦里的每一个公民都天然地处于一定的社会关系中，因此整个城邦才紧密联结在一起。

我们毫不怀疑，在城邦中开展更多的活动，诸如赛会、祭祀、公民大会和公民法庭等确实有助于邦民更多地参与共同生活，有助于培养他们之间的友爱 。但是必须要注意的是，这种方式仍然不可能增强公民间普遍的情感，而是通过加强个人与其他人的联系，帮助个人发展更多的交往关系，让每个人的关系网更加复杂，依此使得城邦更加团结。同时我们也不应该忽视追求德性的目标，在城邦中每个公民所具有的友爱关系必然包含了全部三种形式，他既有快乐和利益的朋友，也有因对方自身之故而友爱的朋友。但是我们之前也提到，“快乐”和“利益”的朋友仍然有机会发展成“德性”的朋友。因此，为了城邦能够更加团结，为了公民与其他人的关系能够更加紧密，更理想的方式是一个人尽可能地将自己所有的友爱关系全部发展为“德性的”。在这个层次上来说，城邦中的友爱，或者我们称之为“政治友爱”就与城邦形成以前，在家庭或氏族或村落里的友爱不同，虽然那里的友爱可能也不只是“利益”和“快乐”的，在村落里也可能出现“德性”友爱，但是我们均不能说它们是“政治的”。因为那些友爱都只是为了满足个人的善，“政治共同体所关心的不是当前的利益，而是生活的整体利益”（EN 1160a23-24），所以“政治友爱”也必须关心整个城邦的“幸福”，因此“政治友爱”不仅是城邦的基础，更是城邦的目标。