论战，政治与问题化：一次与福柯的访谈｜城与邦

译者｜唐继尧

简介｜芝加哥大学硕士

兴趣｜德国观念论、二十世纪欧陆哲学、维特根斯坦

编辑｜黄麒瑄

访谈者：Raul Rabinow

受访者：Michel Foucault

你为什么不参与论战（Polemics）？ [1]

我喜欢讨论，有人提问我都尽力回答。但我真的不喜欢被卷进论战中。我翻开一本书，假如看见作者在控告论敌是“幼稚天真的左派”，我就立刻把书阖上。这不是我做事的方式；我不属于这类人的世界。在这个问题上我坚持一种本质的区别：这事关整个道德，事关追寻真理和与他人关系的道德。

在严肃的问答活动与在相互阐明的行为中，某种意义上双方的权利内在于讨论本身。这些权利取决于对话的情境。发问的人仅仅行使他被赋予的权利：保持犹疑，察觉矛盾之处，要求更多信息，明确各种预设，指出推理的错谬等等。对于回答的人来说，他行使的权利同样不超出讨论本身；根据他自己话语（discourse）的逻辑，他要对自己刚刚说过的话负责，并且接受对话就意味着接受对人的质询。问题与回答依赖于一个游戏——一场愉快又困难的游戏——在其中，两个同伴竭尽全力，只行使那些由对话者和可接受的对话形式赋予自己的权利。

与此相反，论战者从他事先据为己有的特权出发，绝不接受询问。原则上，他有权利发动战争、并将此斗争当成一场正义的事业；与他对峙的人不是追寻真理的同伴，而是敌人，一个犯了错的、有害的敌人，其存在本身就构成一种威胁。于是对论战者来说，这场游戏并不将对方看作一个有权利说话的对象，而是将对方（作为他的对话者）驱逐出一切可能的对话；并且他的最终目的不是尽可能地接近那困难的真理，而是在那他自始至终就宣扬为正义的事业中凯旋归来。论战者所依托的是这样一种合法性：这一合法性根据字面意义就已经将他的敌人排除在外。

也许有朝一日，会有人书写一部关于论战的漫长历史，这个藏身于讨论之中的寄生虫以及对于真理追寻的阻碍。非常粗略地讲，在我看来，如今我们可以见到三种模式的论战：宗教、司法和政治模式。在异教研究（heresiology）中，论战的基本任务是明确一个无形的教条，一条对手疏忽、忽视或违背的基本且必要的原则；然后论战者便谴责对方的这一疏忽乃是道德败坏；并在过失的根源上，发现激情、欲望、利欲、所有这一系列的弱点和组成罪恶的可耻眷恋。而在司法实践中，论战则不容许平等讨论的可能；它审查一个案件；它不是面对一个对话者，而是处理一个嫌疑犯；它搜集该嫌犯的犯罪证据，明确罪犯的违法行径，并宣判他的罪名和刑期。不管怎么说，这一系列实践都与合作探究（真理）无关；论战者以审判的形式，只基于他赋予自己的权威便直接说出真理。但在今天最盛行的还是政治模式的论战。这种论战界定盟友，招募党羽，团结利益或者观点，结成朋党；论战将他人确立为持有相反利益的敌人，对于敌人必须斗争到底，直至敌人在被击溃后要么投降、要么销声匿迹。

当然，论战在政治、司法或宗教实践无非就是一出戏。论战者手舞足蹈：咒骂、革出教门、定罪、战斗、胜利、击溃——这之后无非是这些说话的方式。但在话语的秩序中，以上行为并非是全无后果的表演。论战也带来荒瘠：有谁见到过新的观点从论战中产生？如果对话双方都畏缩不前，不愿为自己说的话冒风险，而是反复坚称他们所具有的权利，为自己的合法性辩护，屡屡确证自己的清白，那事情还怎么有别的可能呢？更严峻的是：在这场喜剧中，人们模仿战争、战役、剿灭或无条件投降，让自己的杀手本能发挥得淋漓尽致。然而，如果这使人们相信，只需遵循这些路径便可通达真理，并且去认同（即使仅仅是象征性的）那些当下存在的以论战为根据的政治实践，这可就非常危险了。此刻想象一下，魔杖一挥，论战双方中的一方就获得了对另一方生杀予夺的权利。甚至都不用想象：我们只需看看不久前发生在苏联境内的语言学或遗传学辩论就知道了。这些论战只是偏离了公正讨论形式的变体吗？根本不是——这都是论战态度那些通常隐而不显的影响的真实后果。

你被解读成理想主义者、虚无主义者、“新哲学家” [3] 、反马克思主义者、新保守派，诸如此类.......你到底站在哪边？

我觉得人们好像已经把我在政治棋盘（“政治棋盘”，法文惯用语，即中文所谓的“政治光谱”。）上摆了个遍。一格接着一格，有时候还同时摆在好多个格子上：无政府主义者、左派、伪装的马克思主义、虚无主义者、立场飘忽不定 的 反马克思主义者、戴高乐主义的技术官僚、新自由主义者等等。有个美国教授曾不满于我这种暗地里的马克思主义者被邀请到美国，而东欧国家的媒体又谴责我是政治异见分子的共犯。这些说法单个儿来看都无关紧要；另一方面，相反地，这也说得通。我必须得承认，我倒很喜欢这些说法加在一起所呈现的意涵。

确实我不倾向于给自己定位，而且更以见到自己被多种多样的方式评判和归类为乐。况且，我本来也觉得，人们在不同方向上耗费如此多的功夫后，早就该为我找到一个差强人意的合适位置了；由于我显然也不能怀疑那些在各种各样的评判中把自己搞糊涂了的人的能力，也不太可能去怀疑他们都懈怠或有偏见，我只好相信：在他们没法给我找到一个定位这件事上，原因更多在我。

无疑这一情况在根本上与我对待政治问题的进路有关。确实，我这种态度不源自这样一种批判方法，这种批判方法声称采取一种系统性的检验，意在驳倒那个正确的解决方案之外的其他所有可能。我的态度更多是一种“问题化”的次序：也就是说，在我看来，在一个行动、实践和思想的领域的发展即是向政治发问。举例来说，我不认为任何“政治”能对疯癫和精神疾病提出正当和完备的解决方案。但我认为，疯癫，精神失常，行为障碍都给出了质疑政治的理由；政治必须回答这些问题，但政治却永远没法彻底回答他们。犯罪与惩罚也是一样：以为政治与预防和惩罚犯罪无关，因此与那些转变犯罪的形式、意义和频率的要素都无关，这一看法明显是错误的；但同样，认为有可能通过一种政治安排一劳永逸地解决和终结犯罪问题，这也是错误的。性的问题也同理：在性的问题中，政治结构、政治要求、法律和管理都至关重要，性当然不脱离这一切独立存在；但我们也不能期望政治来提供一种让性不再成为问题的方案。

所以我们的问题是思考这些不同的经验与政治的关系：这并不意味着在政治中寻找这些经验的主要构成要素，或在政治中寻找决定他们命运的一劳永逸的解决方案。必须详尽阐述这些经验向政治提出的问题。但也必须要明确向政治“发问”这一表述的意义。理查德・罗蒂（Richard Rorty）指出，在这些分析中我从不诉诸于任何一种“我们”——这些“我们”具有的共识、价值，传统构建了思想的框架，并规定了思想能够被认同的条件。但问题恰恰是要明确，这样一件事是否确实是恰当的：即一个人必须通过将自己认同的原则和接受的价值置于一个“我们”之中才能承认它们〔这些原则和价值〕；或者是不是更应该说，通过阐述这一问题，才使得形成新的“我们”成为可能。在我看来，这一“我们”一定不是先于问题存在的，它只能是以新的方式提出的问题的结果——而且必须是时间上后起的结果。具体说来，我并不认为当我写作《疯癫史》的时候，已经有一个已存在的、接受性的（accueillant）“我们”，作为我写这本著作时的所指，而我的著作则是对这一指称的自发性的（spontaneou）表述。[2] 在Laing，Cooper，Basaglia和我自己之间并没形成什么共同体或保持什么交际。但对我们作品的读者来说，问题就出现了，这对我们来说也是一样，想知道在已经作出的工作的基础之上是否有建立一个“我们”的可能，以及这根本上说是否等于形成一个行动的共同体。

我从未试图从政治的视角去分析什么事，但总是追问政治对于其面对的问题有什么要说的。我质疑政治的立场和它给出的理由；我不是为了稳固我自己的理论而追问。我既不是马克思主义的敌人也不是其拥护者；我追问的是马克思主义对那些质疑它的经验有什么回应。

至于1968年五月发生的那些事，在我看来它们基于另一种问题域。我那时并不在法国，几个月之后才回去。在我看来，在五月风暴中我们能发现完全互相矛盾的因素：一方面，是受到广泛认可的、向政治提出一系列不属于其传统领域的问题的努力（关于女性、性别关系、医学、精神疾病、环境、少数群体和惯犯的种种问题）；另一方面，却有一种想要用一种理论语言重写一切问题的欲望，而这一欲望又或多或少和马克思主义相关。但很明确，运动当时的整体走向并不是用马克思主义教条来收编这些问题，而是相反：这些问题逐渐暴露了马克思主义应对这些问题时的苍白无力。因此那时人们逐渐意识到，他们对政治提出质疑，但这些质疑却并不源自某个政治教条。从这一角度来看，我觉得这一解放发问的方式就有积极意义：应向政治提出多元多样的问题，而不是以单一政治教条的框架收编一切发问的可能性。

你是否会说你的工作的中心是伦理、政治以及真理谱系三者的关系？

在某种意义上，人们会毫无疑问说我试图分析科学、政治和伦理的关系。但我不认为这种说法可以准确全面地概括我所设想的工作。我不想停留在这个层面上；我还试图理解，在科学领域、政治结构和道德实践的形成中，这几个机制如何是相互影响。让我们以精神病学（psychiatry）为例：毫无疑问，我们今天可以分析它的认识论结构——就算这个结构仍旧很松散；我们也可以在它在其中运作的政治机构框架中分析它；我们也可以研究它的伦理意涵，即针对精神病学的对象，也针对精神病医生本人。但我的目标并不是做这些：我还试图理解心理治疗被构建为一项科学的过程，其领域的划定和其研究对象的界定——这一切如何涉及政治结构和道德实践：在一个两重意义上，它们由于精神病学的逐渐组建而被视为科学，并且它们同样也受这一机制影响。没有与其相应的一整套政治结构运作机制以及道德伦理态度，如今我们熟知的心理治疗就不可能存在；但反过来说，疯癫作为一个已经建立的知识领域，也改变了与之相关的政治实践和对它的道德伦理态度。问题在于，理解在疯癫的机制被建立成一种个殊的科学知识（connaissance scientifique）领域时，[4] 政治和伦理扮演了什么角色；以及去分析疯癫对政治实践和道德实践的效果。

惯犯的问题也是一样。我们的问题是理解何种政治策略，通过表达其对犯罪的立场，得以诉诸于特定形式的知识（savoir）和道德态度；这问题同样是，理解这些知识的样态和道德的形式是如何以这些规训的技术反思和改变。在性的问题中，我想要刻画出一种道德态度的演变；而这一演变，我试图通过它与政治结构的关联（本质上是自我控制（maîtrise de soi）与对他人的统治的关系）和与知识的样态关联（自我知识和对各种领域中的活动（l'activité）的知识）来重构。

所以，在以下三个领域——疯癫、惯犯和性——，我分别强调了三个个殊的方面：特定对象的构建，自我的政治和自我的治理的发展，以及自我的伦理和自我实践的开展。但对于每个领域来说，我都试图指出其他两个领域在这一经验领域中所扮演的必要角色。所以基本的问题是，这些不同的例子如何指涉了一切经验的三种根本要素：真理游戏，权力关系，以及对待自我和他人关系的形式。如果说每一种例子都以某种方式强调了这三个方面中的某一面——因为疯癫的经验在晚近首要被组织为一种知识（savoir）的领域，犯罪则作为一个政治干预的领域，而性则被界定为一种伦理场域——那么在每个例子中，我都尝试着展现出其他两种因素是如何出现的，它们扮演了什么角色，以及每个因素是如何被其他两个因素的演变所影响的。

我长久以来企图了解是否有可能以区别观念史（l'histoire des idées）〔的方式〕来勾勒“思的历史”（l'histoire de la pensée）——也就是，对表象系统（systèmes de représentations）的分析——和〔区别于〕心态史（l'historie des mentalités）——也就是，对态度和行为图式（schémas de comportement）的分析。[5] 在我看来，有一个要素足以描述“思的历史的性质”：这就是人们所谓的问题，或者更确切地说，问题化（les problématisations）。与“思”不同的是，是与一套以一个行动为基础的表象（représentations）完全不同的东西；它也同样是与决定这些态度的领域完全不同的东西。思并不是这样一种东西：它内在于一种行为方式之中并赋予这一行为方式以意义；而是：它使得人驻足于这一行为举止，并将这一行为呈现为思的对象，从而追问这一行为举止的意义、条件和目标。思，是一个人相对于自己所作所为的自由，是一种将人从所作所为抽离的运动，它把所作所为变成客体并以其作为一个问题来反思。

把“思“的研究当作对自由的分析来谈论并不意味着处理一个只指涉自身的形式化系统。实际上，一种行动的领域要进入“思”的场所，就必须有一定数量的因素让“思”变得不确定，让“思”陌生化，或者向“思”发问，指出一系列它自身的困难。这些因素来自社会的、经济的，和政治的进程。但这些因素在此发挥的是刺激的作用。而且在“思”形成有效的问题化前，这些因素可能长时间存在并发挥其作用。并且当“思”进场时，它不会采取对这些困难的直接结果或必要表达的单一形式；而是一种原创的或特殊的回应，通常是多样的，这些形式有时在困难的不同面向中互相矛盾，这些困难由其所处的情景界定，以及这些困难自身值得成为一个可能的问题。这些形式有时在这些面向的困难中是相互矛盾的，这些困难是由它所处的情境界定，其自身便是值得讨论的可能问题。

对同一系列的困难，可以作出几个回应。而且大多时候，人们确实作出了不同的回应。但必须理解，是什么使得这些回应同时成为可能；是它们的共时性所扎根的基点；是在它们的多样性中，甚至是它们的矛盾中，滋养它们的土壤；面对十八世纪精神疾病实践的困难，人们提出了一些不同的解决方案：Tuke和Pinel的方案就是典型例子；[6] 同样地，针对十八世纪下半叶的刑罚实践，人们也提出了一整套的解决方案。或者再举个久远些的例子，希腊化时期的不同哲学学派对于遭遇困难的传统性伦理也提出了不同的解决方案。

但“思”的历史的工作是要重新发掘这些多元化的解决方案的根基，重新发掘那使它们成为可能的问题化形式——即便这些解决方案本身是对立的；或者说，重新发现是什么使得实践的困难和障碍被转化为一般性问题成为可能，是什么使得人们对这个问题提出种种实践性解决方案成为可能的。回应这些困难的是问题化的过程，但这一过程并非将这些问题表述或显露出来；问题化为这一连串能给出的回应制造了其可能性的条件；它界定了不同解决方案企图回应的构成性要素。将“被给出者”发展为一个问题，将一组障碍和困难转化为多样化解决方案要努力回应的问题，这构成了问题化的旨点，以及“思”的具体工作。

我们可以清楚看到这一工作离“解构”（déconstruction）分析有多么遥远（一切对这两种方法的混淆都是不明智的）。相反，我们面对的是一种批判性分析的行动，在其中我们试图理解对一个问题的不同解决方案是如何被构建起来的；但也要理解这些不同解决方案如何又是一个特定的问题化形式的结果。这样我们就会看到，任何在已有解决方案之上的新的解决方案，都起源于当前的问题化领域，这些解决方案仅仅对于自己依赖的一些问题化内部的预设或原则加以修正。而哲学反思和历史反思的工作就在于，将把握作为“思”之运作的问题化，而不仅仅是“表象”的组合，作为进入“思”的领域的前提。

-Fin-

注释

1. polemics在此翻译为论战，而不译为“辩论”或“论争”等，为凸显其“战”的强硬意味，与下面的“讨论”形成对照；polemics作名词在中文应译为檄文。希腊语辞源polemos指“战争”。形容词形式则指“好战的”，“有进攻性的”等。如柏拉图《理想国》中对什么是正义的讨论就由Polemarchus开始，并给出“正义是伤害敌人善待朋友”的定义。

2. 这里法语原文的accueillant英文译本翻成了receptive，采取的是receptive和spontaneous这一对康德哲学的术语。虽然法语使用了spontanée 但法语原文并没有提到receptive。但这里对于表述确实贴切康德哲学关于主动性和接受性的表述，并且这句话中福柯确实是表达对这一哲学传统的批评。这一条英文翻译虽有助于理解文意，但是一个错误。我按照英文翻译，译成“接受性”和“主动性”，并添加这条注解。这里康德术语采取李秋零的翻译，见《纯粹理性批判》，李秋零译注，2011年，中国人民大学出版社，页558-559。

3. 新哲学家，Nouveau Philosophes。指的是一批曾深受马克思－黑格尔哲学影响，但在1970年代与这一传统决裂的法国哲学家。此外，新哲学家还批判萨特与海德格尔的“存在主义”哲学。代表人物有Alain Finkielkraut与André Glucksmann等。

4. 这两个词在福柯那里具有微妙的区别。一般savoir指的是与诸种权力发生关系的整体知识，connaissance更指局部或地方化的具体specific“知识”本身。这一区分是从法语语言的使用中发展出来的。savoir和connaître在法文中前者指理论知识，后者用法更为广泛，具有“熟悉”或“熟知”的意味，比如说“我认识Jacob”就说“Je connais Jacob.”，一般不用sais。用中文来说，savoir更接近“知道”，而connaître更接近“理解”。

5. L'histoire des idées 一般的翻译是“思想史”或“观念史”，而福柯所说的“l'histoire de la pensée ” 与这一门学科不同。福柯在使用la pensée时是在康德先验哲学的意义上使用的。正基于此，福柯将自己的哲学反思称为对”历史先验”（a priori historique）的反思。

6. 关于Tuke和Pinel，见Michel Foucaulkt, Madness and Civilization, Vintage Press,1988 chap 9, esp. 268-278.

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