张凯 | “述文化于史”：宋育仁与近代经史之学的省思

作者张凯为 浙江大学历史学系副教授

原文载《近代史研究》2017年第4期，注释从略

“述文化于史”：宋育仁与近代经史之学的省思

张凯

民初整理国故运动和古史辨运动在今文学的影响下，扬弃乾嘉汉学，在学理层面对儒学及其政教理念予以彻底清理。新锐学人视老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，主张除旧布新，吸收新潮整理国学。学界老辈章太炎、陈衍则发行国学刊物，端正学风，指示后学。宋育仁认为，学术是世运与政教兴替的根本，“旧政界苦于护短，旧学界苦于未闻；新学界苦于无所适从，新政界苦于无从说起”，新旧政学界“同堕苦海之中，致为潮流所荡”。面对当下时世变迁，新旧两界在中西新旧的文明立场与政教模式中各执一端，难以调和。宋育仁遂联合廖平等学人发起四川国学会，创办《国学月刊》，再次提倡“复古即维新”，旗帜鲜明地批评整理国故运动的流弊。学人关于经史关系、孔学谱系、四部与分科等议题的多元认知，当可呈现近代学术流变的丰富内涵。

如何认知、重构经史之学是四川国学会与民初整理国故运动的根本分歧。1919年，正当五四新文化运动开展之时，胡适宣称新思潮的意义是重估一切价值，以评判的态度审视既有的制度风俗、圣贤教训、公共信仰，“对于旧有的学术思想有三种态度：第一，反对盲从，第二，反对调和，第三，主张整理国故”。不久，胡适更明确提出整理国故的四点要求：历史的观念、疑古的态度、系统的研究和系统的整理。国学不再被视为不可动摇的学术之本，新文化运动是要斩断宗纲，输入学理，以西学的眼光重新诠释传统学问，创造中国的新文化。四川国学会则明确以探求中国内圣外王之道为宗旨，批评时下旧派学者仍欲持理学、史学、词章之学回应新学，“不知新学初起，即为反对理学，因理学自承为孔子之道统。经学又只囿于章句考据，因而毁及孔经，以空悚无据，故新学力诋数千年历史，但为一姓皇帝作贡献之记注，以造成奴隶之性质，实由史学家发其反动”，“词章不过鼓吹学理，等于美术，尚复何说”。今日复兴国学，挽救新学横流之流弊，“必在讲明经学，以通经术”。

1923年，当胡适代表北大国学门发表《〈国学季刊〉发刊宣言》时，宋育仁逐条予以点评。胡适提倡研究国学必须打破闭关孤立的态度，在方法和材料上与欧美日本学术界展开比较研究。宋育仁认为：“通篇只此段统论与前后两段与此段相关处，吾亦表同情。虽有语病，只在太看重汉后二千年史料，未窥经术门径，故忽却秦前二千年史料”，指出胡适所言方法是“史家本色，非治经门路”。

史家本色与治经门路决定双方研究国学的方法、立场与学术本位泾渭分明。毛子水指示必须以科学精神研究国故，“对于一种事实，有一个精确的，公平的解析：不盲从他人的说话，不固守自己的意思，择善而从”。胡适进而强调国故是中立的态度，借镜西学恰似近视者佩戴眼镜。整理国故要用历史的眼光来整理中国一切历史文化，破除门户之见，“各还它一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非。不还他们的本来面目，则多诬古人。不评判他们的是非，则多误今人”。宋育仁却认为回到本位必须治眼，“原来近视，本光固在，即应由此，循步而进，如治近视，移步插香，还须由本地本光本视线，移远再看再看,不可再觅显微镜，把眼光弄坏就不可医了。今人如是如是，此所谓资料就是觅得西洋显微镜之比”。所谓“择善而从”“评判的态度”实为师心自用，“各人身上带着一个老师，评断是非，就是西人科学家也评驳得着。所谓主观的，客观的。今人偏要崇拜科学，又偏不从科学的客观，到不诬古人，却误了自己，又要冤了后人”，“明白了他们的本来面目，何以就配评判得他的是非”。

胡适倡导以科学方法来实现整理国故，中西互释的理念，难免以现代进化观念解释、评判中国思想与学术，将中国传统文化重塑为现代学科的知识与材料。宋育仁则认为中国文化自有其本位与主体性，所谓“学之为言，效也”，研究经学当知其言，通训诂，以家法师承为门径，下学而上达。“学也者，所以学为圣人也……尧舜至孔子皆一脉相承”，若已有先入为主之见，“心境已高，不能降心于经学之初程”，标榜“依科学方法之门而入”，却“不惮改经传以从己意，强不知以为解，所谓点窜尧典舜典字，涂改清庙生民诗”。他批评当下学者“皆欲飞行绝迹而至误于平空理想，无分新旧皆然，皆自师心而起。此无他，皆由以己为主观，学为客观，是以人人皆自贤而皆思出其位”，而为学之道，“宜先以学为主观，而身为客观，取科学之法程，为无我之起点”。宋育仁以圣人之道为学，意在与客观知识对应，强调被视为客体的传统文化本有的精神与价值。换言之，科学的客观不应简单抹杀或忽视研究对象的精神世界与价值关怀，应从文化的内部入手理解、分析其本意，而非以外在的标准剪裁、评判。后者貌似客观，实际容易形成更深的主观偏蔽。

胡适提出研究古学必须扩大研究的范围，注意系统的整理，博采参考比较的资料。宋育仁认为：“咬文嚼字兜去兜来的圈子，就是在文字材料上盘旋”，古学是“书中有学，不是书就为学”，胡适是认书作学。今日学人仅能旁搜博采，“不过是类书目录的本领，尚不知学为何物”。学者必须集大义、微言于一身，“立身行道施之于世，则择众教民”，“今之人不揣其本而齐其末。不过欲逞其自炫之能力以成多，徒祸乱观听，既无益于众人，又无益于自己，凡盘旋于文字脚下者，适有如学道者之耽耽于法术，同是一蛊众炫能的思想。乌足以言讲学。学道适足以致未来世之愚盲子孙之无所适从耳”。

胡适提倡的新国学以割裂、消解中国文化的义理价值为前提来引入新知，以学术平等的态度扩大国学的范围，要求平视经子，甚至否定经学的意义。如朱希祖讨论整理古代典籍的态度与方法时鲜明提出：“经是永远使人不许独立进步的。我们治古书，却不当作教主的经典看待”，“经学之名，亦须捐除”。不过，仍有学人强调经、史、子、集四部的名称与次序是中国固有学术系统，经学为圣贤所传精理，“一切学术政教之准绳规矩”；史学为人类活动的实践，“经中所言之原理之实例与确证”。四川国学会同仁更鲜明指出经学与史学的体用关系：“经学者，最优美高尚之学，由修身而上可以通天人尽性命，由修身而下，可以平天下致太平”；史学为经学支流，“知天文，察地理，明人事，宇宙间皆人事所演，人事以政治为枢，故史学即以政治为归宿”。史学分为民生、国计、风俗、学术四端，分门别类，探明历代治乱得失兴衰之故，羽翼经学，方为有用之学。经学是“研经以求所载之道”，“非即以研经为学。”历代史学惟有《史记》《汉书》用意深远，是书中有学，基于王道经术，“传述孔门经学之绪余，乃发挥孔门之学，而非自辟一途以为学”。

柳诒徵赞誉乾嘉诸儒独到之处“实非经学而为考史之学”，“诸儒治经，实皆考史”。宋育仁则认为，若以考据为经学，实为史家考据，不过为“文科美术”的一种。乾嘉经学已入科学范围，为经学初程，“但从此专趋于著书一途，则有害于经术”，“当由此进而求之伦理、政见、教育、哲理，乃成为经术，成为经术之专门，不当墨守考据，谬许专门，囿于科学而止”。经学研究不应与政治、教育、哲学分离，“知经学而局于考据，已为文化之障碍，重考据而平视经史，尤为文化之蟊贼。况以逻辑为治学之方法，又以史学为讲学之重心，不知其所谓史学之重心安在，误苍生者，必此言矣”。

胡适整理国故的最终目标是要做成中国文化史，用科学实证史学整合中国文化，用文化史及其子目涵盖国学并将其分科，通过整理国故为新文化运动建立学理基础。梁启超的文化史观念与胡适有别，注重文明史的成立与展开，提出科学方法与直觉方法并举，“文献的学问,应该用客观的科学方法去研究”，“德性的学问,应该用内省的和躬行的方法去研究”。宋育仁认为胡适所提文化史的系统是开局纂书之法，梁启超所言仍有割裂儒学整体之嫌，文化史的根本在于“述文化于史，非以史为学，是将文化的成迹及其应用载在史上，不是将此史所载的拿来作文化，要文化进化就只要在经上讨生活”，以义理统摄文史。

古史研究是编纂中国文化史的难题，自然成为新旧学人争论的焦点。胡适认为东周以前无史，主张先把古史缩短二三千年，若将来金石学、考古学发达后，再用地底下掘出的史料，慢慢拉长东周以前的古史。东周以下的史料，也必须严密评判，“宁疑古而失之，不可信古而失之”。胡适“缩短”与“拉长”的两阶段论构成了民初疑古辨伪的基本预设。他将新文化运动视作反抗权威和生成批评精神的中国文艺复兴，以实证史学建构中国历史的变迁历程，作为中国的文化内层。三代的史事尚且阙疑，更遑论其文化理想。而宋育仁指出“三代以上之治象在经不在史”，“夫为法于天下可传于后世者，在三代之政，明王之事也。经孔子修订之经固不得视同后世之史，而求三代史事之迹，则具在六经之中，而且条理细密，纲目完备，非后史或有具文而非事实，或有事实而不完全案证不齐之可比”。近代新史学疑古辨伪仅是在秦汉以下盘旋，“所谓一系不断之历史，亦只自秦以来二千余年耳”，但研究中国文化不应止于断代，须贯通上下五千年，三代作为一个文化整体，“其前二千余年孔子所传”，“又其前数千年，孔子存而不论”。

宋育仁所言文化是指六经承载的三代人伦政教及大义微言，应以经驭史，以史证经，通过经史互释展现儒家义理在整个历史长河中的发生、演进及其落实。“文”足以阐明学理，抒发政见，但不能以“作文为化”。“通字诂”“知字源”“识名词”是研究经籍古书的要点，但考订文史是治学工具，为学初程，不能以考订为学。所谓文化，不仅要学行兼修，更需由“学尚而化为第二根性之性质”，实现为政化民。秦汉以降，学界通病在“不通章句，而自我作古以意为之”，崔述、庄存与、廖平、康有为略知章句，难免以“臆说空思，摘句为学”，“此外学者皆在史书脚下盘旋，尚且在晋隋书以下讨生活，以致学说大乱而天下大乱，尚不知所由，而学者毫不自责”。“章太炎乃转求之史学，冀扬其澜于子家之流；梁卓如又求之史学，化合于金石考订之学；胡适之亦竞谈史学，并乞灵于委巷词曲小说之家”，他们都试图以史学取代经学，更不知文化重心所在。学者“日诵经传而不知三代盛时是何景象”，而“汨于秦汉以降四裔并兴之时代，以是为我之文化所在；是文也，乌足以成化？殆所谓食古不化欤”！

新文化运动反孔非儒，抨击儒家纲常名教，为引入科学与民主铺平道路，经学被看作尚待审定的中国文化史材料。孙德谦批评民初治国学者或流于好古、风雅与游戏，或以支离破碎之考据，“日出其奇谬之学说，以隳弃纲常，铲灭轨物，世风之愈趋而愈下”。宋育仁对此类持文字、美术命为文化而沾沾自喜的行为也有所批评。他不仅将传统经史之学视为进入、理解中国文化精神的必由之路，更期望重构儒家文化理想挽救世风。宋育仁观察到，当日文化渐趋低落，人格日渐卑下。文艺足以奖掖俊贤，理学足以砥砺气节，但皆不可承担为政化民的职能。提高人民程度，必须由尊经而复兴国学。由此重塑孔学统系，在共和语境中阐释孔学的人伦与政教就成为宋育仁与四川国学会的题中要义。

清末民初学人倡导古学复兴，国学观念呈现出一种超越儒学、以史代经的倾向，质疑儒学正统的历史叙述与价值系统。针对上述取向，早在戊戌维新时期，宋育仁、廖平、吴之英等人发起蜀学会，发扬圣道，讲求实学，侧重从伦理与政事方面转化孔学。1912年，四川国学院发起国学会，以尊孔研经为主旨，宣称“神州建国，圣哲笃生，撰合乾坤而伦理出焉，天精地粹，会其极于我孔子”。国学当以儒家伦理为宗旨，孔学为“群伦之宗、万流之极、国学之粹”，“众美悉备而无其失，岿然为伦理宗主，本末大小精粗一贯也”。廖平五变之学倡导今文纬书、天人大小之学，阐发孔经哲学。吴之英认为“六经不分科，百氏不异趣”，并与宋育仁商讨廖平学说“有是亦有非”。宋育仁也批评廖平过于墨守今文，不通章句，“只能解两字相连，多则二句，如三句以往，即说不通”。宋育仁弟子杨赞襄称宋育仁开创富顺学派通经致用，“于微言大义，独有会心，其宗旨在以教养致富强”。在国学会中，宋氏贯彻复古即维新的思路，“闵学术之不明而人习于秦以后苟且之政，不知求长治久安之道，于是辨章古今学术之源流，历代治乱得失之故而折诸六艺”。他认为两汉为儒学持世，魏晋至唐为文学持世，由宋至光绪朝为理学持世，均未合内圣外王之道，如今孔学本义不明则国粹不能保，为回应反孔非儒的思潮，重建孔学统系成为当务之急。

宋育仁指出，研究国学必探其源，始知其流，“知国学之源流始能折衷其派别，所谓讲学之津梁”。学者常言文以载道，但误认为“文笔词章之专名，则国文与国学离合难明，莫适为主”。中国国学始于伏羲十言之教，“虽出自后世依托，然当时亦必有遗传著于文字”。两汉经师专治经学必通古文，即便“非专治经学者，言周秦诸子、马班二史皆多古文，非通小学不能解也”。汉代之前求学作文始于识字，归于明经。

有文而后成书。“三代以前书皆掌于官”，天子失官，素王代起，政教分离，学术普及。孔子设教，“学风流播，始有私家传习，古先学术因以有著于竹帛之书”，诸子百家分述六艺，本于孔子，“人在孔子之前，其书之出在孔门设教以后”。孔子制作之前，无专门著述之书。若不能始终条理贯通，“则不能识六经之书为何用，圣人制作因何而设，于是学自为学，政自为政，教别为教，而世间乃有无用之学，书橱书篓书库之闻人”。魏晋六朝之时，经术、子家、兵家、术数、方技、专门之学均亡佚，“唐修隋书，避难就易，后之目录家仍奉为圭臬，陋矣”。

中国国粹在于孔子之道，当由国粹以睿新知，孔子以素王集三代文化之大成，“独发其经纶天下之大经，立天下之大本”，“三代以前之科学最为发达矣，然夫子之传授，独注重政教两纲而组合为一致”。六朝以来文学美术，宋明理学宗派，皆不足以代表孔学，欲明孔子之学，“必反而求之六经”。六经“精微难知而迹象可睹，不外政教两门”。孔学政治侧重伦理，落实于执中之政体，祖述尧舜之道，尽人伦以合天道，不出家而成教于国；孔子教育“明有礼乐、幽有鬼神”；孔子哲学“综旧史所掌之惟心惟物两派”，其微言“下学而上达”，“穷理尽性以至于命”。西汉尊崇孔学，重视儒行，“是孔教实行之小验”；东汉更重经术，兴明堂辟雍，“有其政教一部分之雏形”。宋学晚兴，学无师承，援佛入儒，专求性道，小学荒废，“学者文人不治训诂，则不解古言，以意说经，望文生义，又以门户之争，迷误学界，而伦理汨于学究之言，政治委于俗吏之手”。清代学术汗漫支离，“学者之所学，非国家之所用，几于政与教各不相涉”。乾嘉以降，学界纷扰于汉宋之争。宋育仁视此为“治经学以求通圣人之言别为二道”，汉学流为考据，博闻强识；宋学“悉用平空理想，以心为师”；今之学者或驰骛文词，或趋于考据。在宋育仁看来，若要使经学成为科学，必先由诂训以通经文，后进于制度，“始心通大义，悟入微言，是即下学而上达必由之阶级，而非可以蹋等释阶而登天也”。

清末学人提倡国学，有意与君学相区分。邓实称秦汉以下，儒学与君权合流，中国政体演为君主专制，“夫自汉立五经博士而君学之统开，隋唐以制科取士而君学之统固，及至宋明，士之所读者功令之术，所学者功令之学。遥遥二千年神州之天下，一君学之天下而已，安见有所谓国学者哉”？孙叔谦则担心，以儒术为国学甚至会流于“朕即国家之学”。在民初共和的现实语境之下，儒学彻底丧失制度基础，无处依归。康有为一方面阐发儒学，使之与共和政体对话，同时又创立孔教会，希冀以宗教形态为儒学寻求新的载体，但其后果则造成儒学宗教化与玄虚化。孔教会的各种政治活动及国教运动更激发新文化运动强烈反弹，对经学所蕴含的价值体系施予最有力的抨击。在此情形下，劳乃宣转而辩称儒家所言“教”，非宗教之教，乃指“教化”，上行下效之意。宋育仁进一步提出“知主教化一方，尚未寻得孔教之纲领统系”，应当依据学理，创发学说，演成政纲条目，确立国是。中国以人伦立国，宋育仁遂由“君子小人辨义”入手，沟通人伦与政教。

“君子与小人”历来被认定为道德伦理高下之别的反义词。宋育仁重提君子之道,“标孔门之宗，教学者以君子之道仍是顺先王之教”。在三代的政教模型中，君子为卿大夫的代称，小人为庶民通称。宋育仁首先“立君子之道，别小人之分”，指出君子本义是指“有能群之德而出于其群”，君子之可贵，因其贤能；小人所指细民，“合其群则大，一分子则小”。君子与小人分界在于“君子学道则爱人，小人学道则易使。君子乐得其道，小人乐得其利；君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”。如何融汇形上之义理价值与形下之时势是宋明以来的关键议题，宋育仁通过分析君子、小人的职能分别回应此问题。君子穷理尽性，其职能为“皇皇求仁义以化民，其所注意皆形而上之事，故由此上达可以尽人伦而达天德”；小人通人情世故，其职能为“求财利以自给，其所注重皆形而下之事”，“故由此下达周世故而通物情也，即学成而上，艺成而下之理”。君子居于上位，行事由公而重义；小人居于下，行事从私而重利，二者各居其位，各尽其职。中华文明的文化理想以公与义为导向，以期进入君子之道。当下谈西学者，重物质与私利，“皆小人道”，“君子小人之界说不明，为士夫者不知求仁义以化民而惟势位富厚荣宠之是务”。宋育仁推崇贤人政治，是非之公优于众寡之权，君子、小人与礼治等级相对应，以差异的平等实践权利与责任的平衡，即“义务为权利之发源，权利为义务之酬报”。君子与小人以能力、德行各居其位，各尽其职而天下平，“旧学持文词美术以当中国文化，寻行数器，考据名物，以为经学，空谈性理，以为道统。混合为三教同源之故，不知内圣外王，君子之教，要在督民之行也”。

在宋育仁看来，“一部六经皆公理”，“明王政、著天道，知分土而各治其民，为宇宙一定不易之公理，则据公理以治邦交，为宇宙合群之大事”。中国为政教合一缔造而成的天下国家，《春秋》实为万国万世的公法。天下国家代表了融和天人之际、至善至美的文明价值体系，并以一套礼乐制度落实此价值，建立政教合一的人间秩序。辜鸿铭民初阐释儒家的王道政治为道德良心的体现，以根深蒂固的道德观念形塑礼乐文明,规范人们的行为。梁漱溟认为理想社会应为伦理本位，中国文化以意欲自为、调和、持中为根本精神，世界未来文化就是中国文化的复兴。宋育仁则认为贤人政治应辅以选贤任能的机制，孝弟人伦必根植于礼乐制度，“要以宗法受采为之枢”；推行礼乐，“广孝弟于天下要以建国亲侯为之纽”。

宋育仁曾出使西欧，“历观其政俗之善者，与吾意中所存三代之治象，若合符节，乃为记载”，并自称本意在取证三代治象，非仅以西制比附古制。他认识到中西各有独特的文化、历史传统以及由此塑造的立国基础。欧美为契约国家，中国则以宗法为建国之法。家庭为正人伦的基础，以宗法维系，化家成国。落实人伦政教须以封建井田为经，兴学起徒为纬。井田封建的原则在于为政养民，养贤遍及万民，分土而治，分田而食：三代封建制度与分藩割据绝异，前者系立宪制度，后者为集权政策，《周官》为治王朝之宪，《王制》为治列邦之宪。朝聘会盟之礼即各邦共守之宪法，春秋因此推广为公法，分治地方，预防割据分崩之患。中央统治外交、军制、海关、刑律，列邦分治境内之民，与欧美联邦制有相通之处。

井田主义与农仆部落不同，农仆制度以土地为主体而人民为其附属，田地为酋长私有；井田之法以农户为主体而田里为其附属，井地人民为国家所共有。范少东在国学会成立之初就提出：“封建废则国无一是，井田坏则民不聊生”，今日倡言国是民生，即应以封建井田之原理为前提。宋育仁认为数千年礼仪之邦，非徒托空言，皆有事实，封建、井田、宗法就是三代理想的政纲。时下社会崇尚金钱万能主义，演化为一犯罪社会，若要改良，并非空谈性理天道，废除金钱，返朴还淳，而要复兴封建、分田、制禄制度，落实人伦政纲。封建实属联邦法治，侧重崇德报功，能者在职，且无武人专制；经世之志在于“因国度而建联邦，建联邦以拨乱世，即化割据为封建”。井田之法则暗合人道主义，为有序组合，提倡平均公产，各安其居，却无激进党派的纠纷。

上述主张与宋育仁戊戌维新时期的复古即维新论一脉相承，维新与复古均为明事理，事理寓于教中。所谓“维新不在惊奇，而在涤然，与民更始不待智者而辨，然则维新为言筌，其中有物，舍复古安归乎”？故“复古者，正欲启其聪明乃所以维新”。此论在清末被蔡元培誉为“通人之论”，但新文化运动之后，通经致用的论调显得不合时宜。毛子水认为宋育仁著述“凡所征引，东拉西扯”，颇有夜郎自大的习气，或是“没有读书”的结果；明伦认为“其说驳杂支离，于经学与时务，所得俱属肤末而好为大言者，不足观”。“好为大言”所指应是宋育仁的文化自信与王道理想，“没有读书”与昧于时务的指摘恰恰折射出宋育仁学说与时代潮流的疏离。

民初中西新旧之争纷纷扰攘，愈演愈烈。刘咸炘指出：“中西是地方，新旧是时代，都不是是非的标准”，学术若未通达，“自然忘不了新旧中西的界限”。中西新旧并非判断是非的价值标准，而应提供解决问题的方法与途径。宋育仁援引梁漱溟所言“学西者猥琐卑狭，守旧者荒谬糊涂”，批评“旧者所守，非守先王之道；新者所新，非新民之理”，新旧二派妄分畛域，均有未通学理之嫌。劳乃宣诠释共和古义，自认恪守共和正解，“维君统而奠民生”。宋育仁视此举未能切中要害，“据史文为说，不知与革党主旨不谋”。宋育仁认为，三代之治与欧美善政有共通之处，“中外古今之政治学，惟三代封建之原则与美德联邦之法治可举而议，起而行”；宋育仁提倡封建与井田制度，并非否定共和，而是针对民初自称共和国体，施政原则却不通学理。民国本应落实人民的选举权与监督机制，社会现实却恰恰与此背道而驰：共和本应以国民为主体，却沦为“新官治”与利益集团；“联省自治”的提法本已不通，且有造成割据的隐患；学校成为利禄之途，以学校之名，行科举之实。在他看来，民国政局的此种乱象正源自脱离中国特质，盲目比附西学与新说，造成不伦不类的国体与政治窘境，“日谈欧化，而不知欧化之国何以立国”，“事慕民治，而不知民治之其道何从也”。在王道政治的终极关怀中，宋育仁意图超越中西新旧，强调复古即维新，应当师其义而不囿于其法，期望以人伦与名分确立政治合法性和社会秩序。

宋育仁的政治理想与民国政治格局、社会潮流颇有些格格不入，自然缺乏实践的契机与可能，由此宋氏被时人与后学视为“保守”“复古”“遗老”的代表。不过，宋育仁倡导的学术与政教体系却在某种程度上启发蜀学后劲蒙文通、李源澄以现代学术的方式会通义理、制度、事实，回应汉宋、今古、经史诸问题。宋育仁认为，整理国故运动所提倡“不出读史考据之范围，是即以讲授读书方法为学，达到逻辑；多书能下考订为成学，似即以此为国学之精华，造成之止境，如此辗转传授则所称国学便是读书，拙见是书中有学，读书以求学而非以读书为学，故期于学者能明教育之原则，与政治之比较”。沟通义理、制度、事实方才能沟通人伦与政教，落实孔子经术所传内圣外王之道。教育为政治的源泉，无教化则人伦政治无法落实，必须设学造士，“先义而后教，而宗法合教养为一”。文化进退系于人才盛衰，人才盛衰取决于教育的得失。贤人政治行于今日看似委曲繁重，其关键在于改良学制、振兴学校，从而使贤者在位，能者在职。若欲阐扬孔门人伦与政教，势必改良学制与教科，沟通新旧，守先待后，以此维持国学。

中国传统典籍分类经历由七略向四部的演化，如何以西方近代学科分类统摄、整合四部分类体系，实现传统学术体系与知识系统的转型，成为清末民初趋新学人共同关注的问题。清末变更学制后，新式学堂经学课程难以维系圣教和支撑中学，“中体”危机日亟，官绅开始思考以专门学堂保存旧学。御史赵炳麟主张在通行学制外，设立国学专门学堂保存传统学问。随后，在张之洞的倡导下，各省纷纷成立存古学堂，分科教学，开设理学、经学、史学、词章、子部等科目。民国新学术体制直接废除经科，经部被分门别类地归入文史哲等现代学科体系中，成为各学科以历史的眼光与科学的标准分析、评判的知识载体。有学人主张现代图书分类应维系经学的整体性，“一国之所以存立者，实赖文化以维系之。经籍者，吾国文化之源泉也。独标一部，以保存吾国固有之精神，是或一道也”，但保存的方式仍是视作历史材料的参考。宋育仁批评民初学界舍国学之根本而外求西学，新学界未出人才，旧学界反逐渐消亡。新学欲以白话取代文言，“别求哲学以破坏伦理”，旧学则视国学为别科，而仅欲保存原有，但不知国学当与西学学科相对应，为学校主体。

四部分类是图书分类还是学术分类，近代学界纷争不断。宋育仁坚持经、史、子、集为图书分类并非学术分科，四部分类的流弊在于以书为学，应由七略上溯孔门四科。四川国学专修学校拟效仿孔门四科的遗意，以伦理、政治、教育、修辞为主课。叶秉诚反对这种学科分类，认为四部是我国专有国学，亟待研究，孔门四科的遗意可以被普通或专门学校采纳，研究四部之学必须吸纳现代学科分类，二者并行不悖。国学专修学校应定位于大学的初级阶段，将来或可成为四川大学的分科。具体科目分为三类：中国哲学类，包括经学、诸子学、宋元明理学、中国哲学史、宗教学、心理学、伦理学、论理学、西洋哲学概论、认识论、美术学、生物学、人类学、语言学概论；中国史地类，包括史学研究法、中国史、东洋史、西洋史、历史地理学、经济学、法制学、文化史、外交史、宗教史、美术史、中国地理、世界地理、海洋学、博物学、统计学、人类学、地文学、地质学、测量绘画学；中国文学类，包括文学研究法、文字学、训诂学、词章学、中国文学史、西洋文学史、中国史、言语学概论、哲学概论、美术学概论、心理学概论、世界史、教育学、语体文、教授法。叶秉诚所言文史哲三类并非单纯的学理分科，而是文史哲三科系所开设的课程科目，均以国学为主，西学为辅，涵括、贯通中西方各学科，他宣称“无论何门之学科，未有不通世界同类之学，而能专精一国一类之学者，且欲使吾国固有之学将来成为世界之学，尤不可［不］兼通西学以为之导也”。

宋育仁认为，改进学制与审定教科为社会进化的起点，教科是学制的核心，关键在于伦理、宪法。哲学不能囊括经学与诸子学，无法作为教科主纲，且应称之为“伦理”，“其性质则属中国伦理为主，而社会教育科目参以外国伦理比较”。中国文学类所列科目应统属于修辞，略有差别在于小学为专课，论理诸科为辅助。教育学应当设为一纲目，“正欲消纳科学文化与非科学文化，俾相比较，有所损益，厘订旧学教法之专而狭，新学校支配教科之纷而杂”。政治即为史学之代名词，以政治替代史学名称，原因在于“旧言史学均断自秦汉，不顾其前尚有三千年史学”，先秦以上历史寓于经学之中，“中国地理其原点纲要亦在经学家，禹贡注释中为策源地，无如经学家旧习津梁仅达到考订而止，乃所谓抱残守缺之学派，未以科学方式进求三代上二千余年之制度典章、宪法规则”，政治学即要通览五千年之历史，若沿习四部分类分段，“其前归之于经学之科，由是史成半段之枪，经为断烂朝报，均成无用之学”，“合五千年为史，前半段为中国政治、教育两科学之精要所存所由，欲打破经史子之部居，而剖分其中要素资料，用科举方程以支配为政治、教育两科之大学预备”。宋育仁自称与叶秉诚宗旨“仅有分合之小差而全体之要素原质无异”，二人的分际在于叶秉诚以四部沟通近代学制的分科之学，宋育仁则认为“中国四部书中所含有何种资料颇难于剖解，而又不能不用剖解方法以析出其中含质取材而用于科学方式之支配”，如此方能打破旧学的专蔽与新学的纷杂。

1923年11月，国学会组织成立国学学制改进联合会，以“发皇国学，汇通新旧，改良教育，支配学科，广造人才为主旨”。宋育仁为正会长，廖平、骆公骧为副会长，文海云、刘豫波等为会员。该会认为国学以西学分科的形式寄身于新式学校，国学自然漫无统系，将国学作为副课，无法新旧交融，新式教育不仅不能促进新学，旧学反而日益萎缩。当今学界应在新式教育体制外，建立国学专门学校，以国学为教科主体，“所当先明改进国学者，即系根本改良学制”，“改进国学学制，建设国学专门大学一种之直接统系，非仅为保持国学之仅存，直是发皇国学之进步”。学制可分为专门与预备两级，厘定适当支配学科：“经史子集乃系书之分类，不得为学之分科，性理、考据、词章为国学必要经历之程，而非人才教育专门学科所主”，将性理、考据、词章分为三门人才，则“偏枯而不足”，若融合为专门国学的预备，则“增进而有余”。但需要加以研究，“归纳于伦理学、政治学、哲学、教育学四科，分别参合支配为国学某科”。

近代学术分科以现代分类观念部勒中国固有学术，文化的整体性自然被现代科目所分割。梁启超提议将经典拆散，冠之以重要类目，作为国学入门的良法。宋育仁则认为经典重在贯通，“拆散便错”。当后学以梁启超所拟国学书目求教时，宋育仁即指出梁氏眼光“不越乾嘉间学问，以赵瓯北为初祖，尚不足称为史学家，更无与于国学之文化”，梁启超考察历代史事视之为国家观念、社会思想，“杂考据家之浮烟障墨”，“不过在历朝公牍文告、官府档册上讨论生活，与全体民事无关，即与国学文化无关”。他认为，研究史学重在“见一代人民心理生命身家之情状，因以明其治乱之所在所由”，进而以“纪事本末之程式，以王船山通鉴论之理绪，统辑而贯穿之”。梁启超、章太炎等学者“侈谈国学文化而出尔反尔，自相矛盾如此，平心而论，一部廿一史，何奇不有。治日少而乱日多，大概就是木皮子鼓儿词所说教导坏了多少后人。只有彼善于此，均非国学主要”。太炎门生朱闇章受章太炎嘱托著《史学书目表》，函请宋育仁刊发于《国学月刊》。宋氏直言此书“本所心得，指授生徒，详简适宜，绰绰有余”，但与国学会所谓讲学仍为两事，“尚在殊途”。近人所承的史学，多限于掌故之学，“且系秦汉以来之掌故”，仅属于政治学的预科，汉唐政治得失参半，其他乱世鲜有可观，“其于教化，无所设施，未足称为道揆，即无可奉为法守”。宋育仁自称贬抑史学源自“欲讲学称师，同发世界国家观念，进而求之政治学、教育学之原则，非就己所学与人争坛坫授生徒”。