No.592 沟口雄三 | 作为方法的中国

作为方法的中国

我们日本人对欧洲的中世或古代感兴趣时，无论本人有没有意识到，在兴趣的底层其实或多或少都横亘着自己对欧洲近现代的印象。反过来说，日本人对欧洲中世和古代的关心是以对欧洲近现代的印象为触媒，或者说是由此而引发的。

比如说，我们很难想象，一个阅读柏拉图、但丁的人会对欧洲近代一无所知或者毫无兴趣，毋宁说，他们的阅读是以各自对近现代的理解为基础，是在阅读对象和近现代的关联中，或者说是在无意识里把其作为文艺复兴的发端或渊源而开始阅读的。

与此相反，《史记》也好，《唐诗》、《碧岩录》也好，很多人对中国古典的兴趣，却和他们对中国近现代的了解与关心并不相干。

这一差异和我们对欧洲以及中国近现代的固定观念并非无缘。 因为自明治以来，欧洲的近现代所具有的文明价值有时甚至被认为比其他世界更为优秀，而与此相反，一般中国的近现代不但被认为毫无文明价值甚至在历史价值上都比不上日本，更不用说欧洲。

当然，战后的中国学不可能不和这种固定观念进行斗争，不少研究者为恢复其应有的地位（尤其是历史价值的地位）而付出了巨大的努力。其中一种方法是依据来源于欧洲的进化论史观无论是黑格尔式的还是马克思式的—把中国的进化列位于“世界”史的普遍性当中；另一种尝试则是把经过了革命洗礼的“新”中国的形象和欧洲的近现代相对峙，肯定其具有和欧洲同质对等或异质对等、甚至于超越欧洲的价值。

然而正如上文所述，由于这种复权运动主要依据的是进化和革命，和进化、革命无缘的《史记》、《碧岩录》之类的古代或中世的世界仍然和进化、革命的近现代中国相隔绝，所以对古典的兴趣并不包含对近现代的关心，而只在日本内部作为和自己相关的存在被消化了。也就是说，对于中国古代和中世的关心并非来源于对中国的关心，而是来源于日本内部的状况和心情，在日本内部的状况和心情里被解消了。

例如，阅读《唐诗》、《碧岩录》只和日本的文学意识或禅的世界有关，而不是为了了解唐宋时期的中国。实际上在唐宋之间政治和社会发生了巨大的变动，而这种变动也波及到了思想的领域。例如，关于“天”的观念从主宰者性质的天开始转变为自然法则性质的天，柳宗元的《天说》（《柳河东集》卷十六）也是显示这变化的重要材料之一，但唐诗爱好者对这些现实却并不在意。 这种没有中国的中国阅读，是因为江户时期摄取中国文化的动机完全来自于日本内部，是根据自身需要的极其主观的摄取，所以日本化的程度也相应较深。也就是说，从被日本内化的中国这一意义上来说，对于古代或中世中国的关心，说得干脆一点，就是对日本的文化传统的关心，或者说是由日本的文化传统而引发的兴趣，所以根本没有必要以近现代的中国为触媒。

这样一种文化混淆现象在理解作为异文化的中国文化时，一方面使我们倍感亲切，另一方面又妨碍了我们对于“异”的认识。结果便形成了没有中国的中国阅读的传统，按照字义应该视为“中日词典”的“汉和词典”这一所谓“日语”词典便是一个典型的例子。

因此，在日本的中国学当中，这种继承了汉学传统的 没有中国的中国学 ，特别在古代、中世的研究领域里根深蒂固，和战后以中国的复权为目标的中国学之间产生了裂隙和偏差。

而且非常遗憾的是，一般来说，比起复权的中国，人们更关心的仍然是昔日美好的内在于日本的中国、没有中国的汉和式的中国，而最近媒体的宣传又以低俗的方式进一步扩大了这种倾向。对此恢复邦交之后的中国也负有一半责任。

说中国有一半责任，是指“文化大革命”之后的所谓正常化——也有人认为是追随美日的现代化路线使复权派即战后的反中国蔑视、亲中国革命的所谓有良知、有觉悟的中国学者们对于同质对等或异质对等的价值定立的追求多少化为了泡影，而反蔑视、亲革命所依据的进化史观也成为了反省和批判的对象。一些对时尚风潮尤为敏感的批判者，也因为受到结构主义的影响，甚至一听到进化这个词语就产生拒绝反应。

当前的形势对于复权中国学来说十分严峻，而对于没有中国的中国学却意外地宽容起来。

但这种逆境的到来并不能完全归罪于环境的变化，复权中国学方面也有相应的责任。第一点是因为其对“革命”的依赖，第二点是因为其对“进化史观”的依赖。依赖这一说法，对于那些了解战后亚洲严峻的国际情势（包括日中关系在内）的人来说，也许会觉得过于片面和冷淡，但至少可以说，尽管是在形势的逼迫之下，对于“革命”、“进化”的“有良心、自觉的”偏袒和倚仗使研究的视野和对象领域被局限在了特定的途径之上。 为此，日中恢复邦交之后的上述批判和反省也波及到了以往理念论、进化论式的，从而也是偏向于探索纵向发展阶段道路的方法论，而采用社会史的研究方法，和前者相比即事实论、语义论式的，更重视横向联系的探索，则迅速地引起了人们的关注。 这一变化意味着战后日本的中国学已经完成了其不得不背负的使命，尽管是以落空的形式；作为今后自由的中国学的开端，毋宁说是一个值得庆幸的变化。

然而，对于自由的中国学来说，问题又回到了刚才所提到的没有中国的中国学上。

邦交恢复之后的中国的“正常”化是中国的问题，而与此并行的日本最近的问题则是和要求战后日本“正常”化的声音相呼应的战前民族主义的又一次粉墨登场。

这种日本式的民族主义在战前曾结合没有中国的中国学，形成了国粹性的大东亚主义，虽然这段历史并非鲜为人知，但对试图回归这段历史的倾向抱有危机意识的人却并不多见。

从结论来说，我们对于这种没有中国的中国学（即日本汉学）的有害无益的增殖不但不能认同，还必须加强批判，但毫无疑问，批判不能通过限制今后自由的中国学的自由度，而要以进一步扩大其自由度的方式来进行。 这里所说的自由当然是指包括摆脱“进化”论观点在内的方法论上的自由，同时也是指不再把中国的为了他们自身的复权的目的当做我们自己的学问目的，也就是从那种与中国密切相关的“目的”中解放出来的自由。只有这样的自由才是在已有基础上把中国客观对象化的保证，而恰恰是这种客观对象化的彻底程度，可以构成对于没有中国的中国学的充分的批判。 然而尽管从与中国密切相关的“目的”中解放出来的自由是客观相对化的保证，但这并不意味着我们可以放弃我们自己的中国学的目的。

有人认为，从理念上来说，学问应该自立于所有的目的意识，但如果中国学仅仅是为了了解中国，至少我个人是无法满足的。我以为，如果满足于了解，其结果要么变形为以了解中国各方面的知识为目的、或以埋头于中国本身为目的的另一种追随中国的中国学，要么就是自始至终停留在个人目的消费上的另一种没有中国的中国学，而这两者都不能算是真正自由的中国学。

真正自由的中国学无论采取什么形式，都不会把目的设定在中国或自己的内部，也就是说，真正自由的中国学的目的不应该被解消于中国或自己的内部，而应该超越中国。换言之，就是以中国为方法的中国学。 但有一种倾向，因为强烈反对以往“目的”论式的方法，甚至连确定目的本身都予以否定，比起要了解什么、为什么要了解，更关心怎么来了解，如埋头于这样那样的方法论或方法论的运用，以至于把中国这一对象本身都给舍弃掉了。毋庸赘言，以中国为方法绝不是要为这样种“为了方法的方法”开辟道路。

以中国为方法，就是以世界为目的。

以往以中国为“目的”的中国学—没有中国的中国学自不待言，把世界作为方法来研究中国，这是试图向世界主张中国的地位所带来的必然结果。 为了向世界主张中国的地位当然要以世界为榜样、以世界为标准来斟酌中国已经达到了什么程度（或距离目标还有多远），即以世界为标准来衡量中国，因此这里的世界只不过是作为标准的观念里的“世界”、作为既定方法的“世界”，比如说“世界”史上的普遍法则等等。这样的“世界”归根结底就是欧洲 ，所以中国革命在“世界”史上的独特性结果还是被回收进了马克思型的“世界”里。世界对中国来说是方法，是因为世界只不过是欧洲而已，反过来说，正因为此，世界才能够成为中国的方法。

然而，以中国为方法的世界必须与此不同。

以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界。

世界的多元化是从什么时候开始作为一种真实的感受而为人们所认同的呢？是从中苏对立、美中和解引起东西二元结构瓦解开始的，还是从美国的越南撤退所象征的军事神话的破灭、日本的工业成长所预告的经济时代的到来开始的呢？或许还有人干脆追溯到第二次世界大战之后的亚非各国的独立。不过对于我们中国研究者来说，至少就我个人而言，多元化是从“文化大革命”以后和中国保持距离的时候开始的。

当然在这之前，从中国的内部出发，根据中国的实际情况，试图发现相对于欧洲原理的另一种譬如中国原理之类的研究已经有了相当的积累。

无论如何， 在这个多元化的世界里，中国实际上已经没有必要以“世界”为目标，而只需要向世界展现作为其中一部分的自己的世界就可以了。 这样一种自我肯定的态度，和逐渐渗透进我们日常感觉中的—例如专售东亚产品的专卖店的出现、韩国歌手赵容弼的流行等等——亚洲世界日益增强的影响力并非无关。

今天，只要我们愿意，也可以通过中国这一独特的世界（无论好坏），即透过中国这副眼镜来观察欧洲批判以往的“世界”。例如，什么是“自由”？什么是“国家”？什么是“法”、“契约”？对于这些曾被视为普遍真理的概念都可以个别、相对地重新进行探讨。重要的是，相对化仅仅是相对化，而不是什么所谓日本主义式的日本再发现、东洋再发现。既然相对化以世界为对象，自己的世界当然也包括在内。

我们的中国学以中国为方法，就是要用这种连同日本起相对化的眼光来看待中国，并通过中国来进一步充实我们对其他世界的多元性的认识。而以世界为目的就是要在被相对化了的多元性的原理之上，创造出更高层次的世界图景。

我们可以举一个例子。比如作为国际法法源的国家主权的问题。在欧洲第二次世界大战之后，出于对纳粹的反省，出现了站在新托马斯主义立场上的如罗门等人的自然法论，从“法的基础在于正义”这一前提出发重新对国际法进行了欧洲式的探讨；而在中国，同样植根于道德乐观主义的晚清的公法观、公理观作为中国的思考在方法上也具有充分的有效性。因此，在这个问题上，欧洲和亚洲可以共同探索更高层次的世界秩序，至少可以以此为出发点，对过去把国家主权绝对化了的国际秩序观进行反思，这同时也涉及对法与道德或政治与道德的关系重新进行探讨的问题。

最后，我想再谈一下复权中国学。如果站在以中国为方法的观点来回顾的话，就会发现，复权中国学所取得的成果已经为下一个阶段打下了重要的基础。例如，就时代区分论而言，我们可以暂时放弃“中世”、“古代”等“世界”史阶段论的框架，充分利用以往的研究成果，根据中国的实际情况，首先就变化的阶段划分达成共识，然后通过中国自己的发展阶段，把“世界”史的发展阶段看做为欧洲的发展阶段来个别化、相对化，经过这样一番考察，我们不但能把握中国独特的世界，还可以通过承认多元的发展阶段，来重新探询历史对于人类的意义。

总之，通过“世界”来一元地衡量亚洲的时代已经结束了。只要就相对的场域达成共识我们可以利用中国、亚洲来衡量欧洲，反之亦无不可；我希望通过这样的交流，创造出崭新的世界图景。

回顾以往十世纪是以欧洲为先进的世纪，而二十一世纪则将在亚洲和欧洲齐头并进之中拉开帷幕。并进并不是指挤入先进行列，而必须是 从先后的纵向原理向并列的横向原理的转换。 换言之，对过去的各种原理的反思和再审必须和新的原理的摸索与创造直接相关。

把中国作为方法，就是要迈向原理的创造——同时也是世界本身的创造。