优秀作业｜人与善恶的关系——透过自由看康德对《罗马书》7:22-23的阐释

地球与空间科学学院 游敬恩

在《罗马书》7:22-23处有这样一段对上帝之法与罪恶之律的描述：“虽然按内心，我喜爱的是上帝之法。却看到内心另有一律，同心智所尊奉的法在争战，把我掳去交予那肢体内的罪恶之律。”对此，康德在《纯粹理性界限内的宗教》的第二篇“论善的原则与恶的原则围绕对人类的统治权所进行的斗争”中作出了回应，从人的理性出发，将上帝、上帝之法、罪恶之律内化于人，进而重新阐释了《罗马书》7:22-23。事实上，康德的阐释十分明确地展现出了理性主义立场，“自由”作为康德哲学的拱顶石在其宗教哲学中占据了显要地位。 笔者将以“自由”这一概念为立足点，主要以奥古斯丁的观点作为参考，试图分析康德宗教哲学与基督教中善、恶与人之间关系的异同。

在《罗马书》中出现的概念有“上帝之法”“心智所尊奉的法”与“罪恶之律”，而在《纯粹理性界限内的宗教》则出现了 “善的原则”与“恶的原则” 。在这一部分中，笔者将对以上出现的概念内涵作出初步的解释，并将保罗的话语与康德的话语作出初步对应，并对两者大意作出大致解释。

1.1 律法是法则，不是原则

在新约的语境中，上帝之法能够被机械地对应于犹太人的律法，否则便难以从无法尊奉上帝之法推出“这死定了的身子”（罗7:24） ¹ 。在康德的宗教哲学中，上述的律法称为规章性的法则 (statutorylaws, 6[104]) ² ，与纯粹道德上的法则 (puremorallegislation, 6[104]) ³ 处在逻辑上同等的地位中。不过，康德对二者作出了明确的区分。规章性的法则由外在的立法者（此处即是上帝）确立，因而是外在的；而纯粹道德上的法则是内在的、由人的理性推出的。 ⁴ 为了方便，笔者此处将这两者统称为法则，与原则作区分。

然而，善的原则与上述法则并不处在同等地位上。原则（Princip）含有推动因素、逻辑动因的含义，善的原则即是人“采纳善的准则的主观原初根据”(6[22])，在康德的语境中即是遵守纯粹道德上的法则、将纯粹道德上的法则作为惟一动机这一行动所依照的根据。 ⁵ 因此，迁移到《罗马书》7:22-23中，基督教语境下“善的原则”即是心智之所以尊奉上帝之法的根据。

由此看来，上帝之法并非善的原则。然而，上帝之法能够包含善的原则：上帝之法的内容包含有要求人们遵守上帝之法（这一点尤其体现在律法占据统治地位的时期），这一要求即是人之所以尊奉上帝之法的根据。然而，与康德语境下不同的是，这一基督教语境下的善的原则是来自外在的、属神的立法者，而不是来自人的内在理性。

与此同时，从《罗马书》中上帝之法与罪恶之律的对等地位，也能够说明，罪恶之律也属于法则的范畴，而不是原则。因此，罪恶之律并非恶的原则，使人采纳罪恶之律的根据才是恶的原则。

1.2 “ 心智”的希腊语境与康德的纯粹理性

《罗马书》中“心智”一词带有有强烈的希腊语境，在此处指“人的理解力、道德判断” ⁶ ；而康德的纯粹理性所指的则是绝对自由的、与经验无关的逻辑推演能力。在这个意义上，此处的心智可以被视作是人的纯粹理性的一部分。心智所尊奉的法，即也是人通过纯粹理性而选择尊奉的法。

《罗马书》7:22处表明了人出于某些原因，是愿意遵循上帝之法的，即人有遵循律法的意愿。上帝之法在康德的语境中被替换为纯粹道德上的法则，即，康德并不重视作为规章性的法则的律法，而希望以纯粹道德上的法则替换律法。因此，“内心喜爱上帝之法”，在康德的语境中，等同于“人有意愿遵循纯粹道德上的法则”。而在1.1中我们已经澄清了，纯粹道德上的法则属于法则，并不是善的原则。善的原则应当是“人有意愿遵循纯粹道德上的法则”的根据。从而，我们需要回答以下问题： 人究竟为何有遵循纯粹道德上的法则的意愿？这一意愿是出于人的自由任性吗？第二个问题也就引向对人与善的原则的关系的讨论。

2.1 人愿意遵循纯粹道德上的法则的原因

作为遵循纯粹道德上的法则的根据，善的原则能够有力地推动人产生遵循法则的意愿。因此，第一个问题便被转化为对善的原则的客观实在性的证明。而在康德的语境中，我们有两种路径证明善的原则的客观实在性。

2.1.1 向善禀赋导致善的原则

在《纯粹理性界限内的宗教》第一篇中，康德对向善的原初禀赋作出了分类，而其中的第三类——人格性的禀赋——使我们易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当作任性的自身充分的动机。 ⁷

依据这一禀赋所带来的道德情感，人应当拥有尊奉纯粹道德上的法则的意愿。然而，从这一路径来看，似乎善的原则的客观实在性并不来自于人这一存在者的自由，因为其来源是禀赋，而禀赋并不是出于人的自由任性的。

事实上，这并不意味着善的原则与人的自由毫无关系。康德在谈论人格性的禀赋时强调，这一禀赋要求人是有理性的存在者，因而人拥有善的原则并不能被简单地视作“善的禀赋-道德情感”的纯粹出于自然的、机械的条件反射，而是需要理性的参与。善的原则的客观实在性必然要求人对纯粹道德上的法则的认识，因而必然要求出自人的自由的理性。

2.1.2 善的原则的拟人化的理念是客观实在的

从另外一条解释路径，我们可以间接地证明善的原则的客观实在性，即是通过善的原则的拟人化的理念，因为“善的原则的拟人化的理念客观实在”是“善的原则客观实在”的充分条件。在《纯粹理性界限内的宗教》第二篇中，康德从两个层次论证了其客观实在性。

善的原则的拟人化的理念，就是“处于道德上的彻底完善状态的人性”(6[60])，是“具有全部纯洁性的道德意念的作为人的原型”(6[61])。 ⁸ 而具有这一理念，就是人在道德上不断试图接近这一原型。

其客观实在性而言，首先，这一理念是被人的纯粹理性所认识的，同时也是与人通过纯粹理性所构建出的纯粹道德上的法则相一致的，因而这一理念在自身之中就有其实在性。然而，进一步论，我们需要考察，这样一种理念如何可能为人所接受，成为一种出自自由任性的、比任何其他动机都强而有力的动机。因为否则我们就不能认为有这样一种纯粹道德上的法则存在，要求我们应当以这一法则为最高唯一动机，那么也就毋宁说存在一种善的原则了——善的原则以这一纯粹道德上的法则为必要条件。 ⁹

对于这一点，康德认为从理性和经验的角度都无法洞察，最后以这样一句话完成论证：“那理念作为这样一个范本已经蕴含在我们的纯粹理性之中了。”(6[62]) ¹⁰ 这一论证并没有分析地得出这一理念的客观实在性，而是以一种经验，即“有人在纯粹理性中认识到过这样的范本”，完成了论证。事实上，这其中的真正张力在于，倘若这样一种理念并不是人有能力通过纯粹理性构建的，那么人如何能够知道自己确实认识到了同样这一个完整的理念？

因此，笔者在这里希望给出一个补充。既然纯粹道德上的法则所要求人去做的，一定是人能够做到的，那么意味着，从纯粹理性的角度，人能够获知纯粹道德上的法则，故而人也就能在纯粹理性中认识到处于道德上的彻底完善状态的人性，即善的原则的拟人化的理念。

由此，我们能够论证善的原则的拟人化的理念具有客观实在性，因而也就证成了善的原则的客观实在性。这一路径是需要人的自由参与其中的——善的原则的拟人化的理念需要人的纯粹理性，而纯粹理性要求自由。因此，善的原则的客观实在性是建立在人的自由的基础之上的。

2.2 善立足于人的自由

《罗马书》中说“内心喜爱上帝之法”，笔者认为，不能被理解为“人从原始状态而言自然地喜爱上帝之法”，而应当被理解为“人由于对幸福生活的意愿，出于对末日审判的永生的渴求而产生了遵循上帝之法的意愿”。其原因在于，在7:22-23处的语境下，其强调的是人遵循上帝之法的主观意愿和客观上罪恶之律的阻碍之间的冲突，“内心喜爱上帝之法”是带有自由的意愿性质的。《论自由意志》也能够佐证第二种理解，其中奥古斯丁谈到了意愿与幸福生活之间的紧密关联。 ¹¹ 这也说明了“内心喜爱上帝之法”应当是人预先由于基督教背景而产生了动机后，有目的性的自由的行为。

在康德的语境中，人具有善的原则也是出自人的自由。康德的人作为理性存在者，并不仅仅依靠出自向善的原初禀赋所带来的道德情感，否则便仅仅出自条件反射。相反，康德强调善的原则是以人的理性为根基的，因而是出自人的自由任性的。

由此，我们可以看到，康德与基督教中对于人与善的原则的关系有一定相似性，二者都立足于人的自由，强调 善的原则是以人作为自由的理性存在者为前提的 ，而并非全然来自于自然的原初禀赋。

在《罗马书》与《纯然理性界限内的宗教》中，都存在相对的两种法则或原则，即上帝之法与罪恶之律的对应、善的原则与恶的原则的对应。在第二部分中，我们已经得出“内心喜爱上帝之法”与“拥有善的原则”均由人的自由推出，然而这一部分，笔者将要指出，“被掳去交予罪恶之律”与“拥有恶的原则”之间存在巨大差异，前者超越了人的自由的界限，而后者则仍然被归于人的自由之内。

3.1 罪恶之律及恶的原则的起源与居所

通过《罗马书》的描述，罪恶之律是违背人的意愿的、令人不得不犯罪的一律，因而能够被对应于奥古斯丁提出的“原罪”概念。在奥古斯丁的语境中，原罪意味着人的本性 ¹² 被破坏而无力遵守上帝的律法，是结合在人之为人的存在之中的。用康德的术语来说，可以被理解为人的原初的恶的禀赋。

对原罪的起源，《圣经》仅仅能做出历史性的描述，即《创世记》中亚当食禁果的故事，亚当将罪引入了这个世界，使其后人都臣服于罪的统治。进一步，奥古斯丁作出了理性上的阐释。奥古斯丁认为自由意志的滥用是原罪的起源。 ¹³ 但这并不意味着奥古斯丁认同人有自主决定是否负有原罪的能力，否则便与“肢体内”相冲突。事实上，奥古斯丁框架下的原罪尽管起源于亚当滥用自由意志，但自亚当之后，便固定为人的必需的成分，居于肉中而不可去除。

然而，康德在谈论恶的原则时恰恰从相反的立场进入。他认为，恶的原则起源于人的趋恶倾向，而趋恶倾向是在人的自由任性之内的。为此，康德对先天的本性和禀赋作出了区分：趋恶倾向虽然是先天的本性，却并不是原初禀赋。即是说，趋恶倾向是不在时间中获得、从生到死一贯拥有的，但却是人通过自由任性招致的。因此，康德不赞同基督教对于原罪居于肉中的观点，因为肉即意味着人的原初禀赋或自然偏好，是与人的自由任性无关而必然存在于人的。 ¹⁴

综上所述，二者的核心分歧便在于， 《罗马书》明确指向罪恶之律居于肉中而非自由任性中，而康德的认为恶的原则居于自由任性中 。

不过，二者在有一方面持有一致的观点，即都认为罪恶之律或恶的原则的真正起源是不可理解的。《创世记》和《论自由意志》对于亚当的自由意志为何会导致他食用禁果避而不谈，康德也指出，趋恶倾向究竟何以起源是不可理解也不必要的，无论从时间上还是从理性上都无法追溯趋恶倾向的起源。

3.2 恶与自由的观念分歧

在关于原罪和恶的原则的讨论中，二者的分歧其实来自于更深层次的观念。从原罪这一概念考察，我们会看到与康德截然不同的一种观念：尽管人的原罪并不是由他自身的自由任性招致的，人却要为之负责，需要令自己成为上帝所喜悦的人，从而被称义。康德对趋恶倾向中“先天的本性”与“禀赋”的细致区分恰恰是为了规避这一观念，将趋恶倾向进而恶的原则归因于人的自由任性，从而推出人应当为自己的恶的原则负责，努力将自己变为道德上善的人。

从这一分歧来看，我们也能够管窥在基督教和在康德宗教哲学中“自由”这一概念的地位差异。在基督教的发展中，人的自由的重要性没有被凸显。早期基督教就显现出超自然的神秘主义基调，将人的理性和自由的功用模糊化了；在奥古斯丁之后，其预定论的“原罪”说占据主流，裴拉鸠斯所提出的自由意志说则销声匿迹，上帝的预先拣选与人的自由意志完全无关，基督教因而迈向决定论和宿命的话语。 ¹⁵ 然而，康德却以自由为其拱顶石，从人的理性出发， 将人的自由任性与道德善恶之间的紧密关联视作其理论根基 ，这一点是一反基督教立场的。

尽管上帝之法与善的原则、罪恶之律与恶的原则存在一定差异，但《罗马书》7:22-23与《纯粹理性界限内的宗教》第二篇所说明的善的原则与恶的原则的斗争是类似的，人的两律斗争的处境是相似的。然而，在康德的语境中，两律斗争所蕴有的内涵更加丰富。

4.1 两律斗争的内涵异同

在《罗马书》的语境中，人就其意愿而言希望尊奉上帝之法，然而在实然层面却无法做到尊奉，而是被“掳去交予那肢体内的罪恶之律”。从这一意义上，《罗马书》中的两律斗争即是对原罪的清晰刻画——尽管人希望不犯罪，然而却没有不犯罪的能力。笔者认为，这一观点继承自柏拉图《蒂迈欧》中理性与必然性的斗争关系，展现出身心二元对立的图景。

然而，在康德的宗教哲学中，两律斗争即是善的原则与恶的原则的斗争，二者并不体现出身心二分，而是居于同等的逻辑地位上。《罗马书》中的两律斗争可以被归结为第一类趋恶倾向：人的本性的脆弱。然而康德的两律斗争并不仅限于此，而是补充性地提出了人心的不纯正以及人心的恶劣这两类趋恶倾向。 ¹⁶ 这一补充实际上是在行为之上打开了新的讨论空间，即是根据或动机。

之所以说人所面临的这两律斗争的处境是相似的，在于两律斗争的根本即是善与恶的斗争。笔者在此处所指的善与恶，可以姑且理解为一个空概念，并没有讨论善与恶究竟是具有本体论地位的存在物或者其他，仅仅作一个指称。善与恶的对立与斗争在基督教语境中可以是生与死的对立，扩而广之为地上之城与上帝之城的对立，被具象化为耶稣基督和魔鬼的对立与斗争；与此同时，在康德的宗教哲学中，体现为向善禀赋与趋恶倾向的对立，推广为上帝的国与地上之国的对立。人始终处在这样的处境中：世俗生活的天然状态中的人是恶的，而人需要不断地付诸行动、克服苦难从而向善进步。 ¹⁷

4.2 人在两律斗争中扮演的角色

然而，《罗马书》所揭示的两律斗争与康德的观念存在显著区别，其根源仍然是 人的自由的地位差异 。

依据《罗马书》7:22-23的表述，我们看见人的形象是被动的、非自由的。“看到内心另有一律”和“把我掳去”都明确地指出了在两律斗争中人扮演的角色：既作为承受者，也是旁观者。尽管两律都在人之内（上帝之法属于心智，罪恶之律在肢体之中），却是自在地进行斗争，撕扯着人这一独立于两律的承受者。人并不主导两律的斗争。这与奥古斯丁关于原罪与恩典的论述是一致的，人不能通过理性和律法行善，而是必然要通过恩典实现的。

在康德处，人的地位被显著提高。他主张这一斗争实际是人为主导的，是在人的自由任性之中的。从理性的角度看，人的善的原则或恶的原则，作为采纳善的或恶的准则的根据，是人能够经由理性得到的，因而其对立与斗争也是以人为主体的。

康德将象征着一斗争的耶稣基督的受难与复活作了理性的阐释，指出其说明了“除了真挚地把真正的道德基本法则纳入意念之外，不存在任何得救”(6[83])，并进一步分析，指出在耶稣受难之后，恶的原则的国仍然在继续，受难只是打破了恶的原则的权势，并不意味着善的原则的胜利。

在这样的理解中，善与恶的斗争似乎是不必然发生的，因为似乎人能够仅仅作为地上之国的子民，将世俗幸福作为唯一追求却并不追求道德幸福。如此看来，人可以完全依从恶的原则而避免斗争。然而，这一理解是不确切的。善的原则，由于其根植于向善的原初禀赋，因而是人不可根除的——人格性的禀赋所带来的道德情感是人无法失去的，因此，人不可能完全依从恶的原则。换言之，即便人想要完全遵从恶的原则，也由于向善的禀赋而不能实现。

4.3 人永恒地处在两律斗争中

由此我们得到，一方面，人愿意遵从善的原则，却无法摆脱恶的原则；另一方面，人即便愿意遵从恶的原则，却也无法忽视善的原则。

就前者而言，在《纯粹理性界限内的宗教》第二篇6[66]-[73]中，康德指出以下三点：

（1）人的起点是恶的，其与善的距离无限大，因而到达善需要无限的努力；

（2）人无法从经验上获知自己何时成为了善人，只能推断自己向善的进步；

（3）人在恶中的道德行为需要偿还，由恶转善的过程需要超额补偿（surplus）。

与此同时，又由于人的向善禀赋，以及“道德法则的要求不会超出人的能力范围”这一出自人的自由任性的原理，人是有达到善的可能性的。因而，人需要不断地践履和转变，付出向更善的永不间断的努力，故而在意愿遵循善的原则时，始终无法完全摆脱恶的原则。 ¹⁸

而对于后者，在4.2中笔者也已经指出，人的向善禀赋作为人的必需成分不可根除，因而即便意愿遵循恶的原则，也仍处在二律斗争中。

综上所述，康德以其理性主义的立场对《罗马书》7:22-23作出了进一步阐释，以人的自由为基石，提出 “善的原则” “恶的原则” 与“二律斗争” ，强调道德是立足于人的自由任性之上的，因而人的善恶也是出于人的自由任性，人并不需要外在的上帝来实现道德转变；相反，人通过理性推知道德法则，凭借自己的自由任性也有实现道德转变的能力，尽管转变的过程被描述为一场永恒的意念的革命，意味着人在实际生活中并不能达成纯粹的道德的善的状态。

康德的自由赋予了人在道德上的主体性地位，其对《罗马书》的阐释实则是在反对恩典意识使人成为放弃判断权的接受者，而强调 人应当发挥主体理性 。