福地名山何处有：丘处机笔下的洞府意象

诗句意象统计

洞府是道教中极其重要的概念之一，是道教理想境界的表达。

在进行关于洞府或洞天意象的调查时，笔者依旧将《磻溪集》中的特定诗句抽离，统计如下：

笔者发现，在洞府或洞天（包括与之相关意象如烟霞等）意象中，可以大致分为三个类型，一是表达神仙境界和修炼相关的诗句，二是表现隐逸的诗句，三是之前二者的结合。

特纵孤云来此地，烟霞洞府习真修（卷一《秦川》）

凿开洞府群仙降，炼就丹砂百怪诛。福地名山何处有？长春即是小蓬壶（卷一《磻溪凿长春洞》）

幽居石室仙乡近，不假环墙世事遥（卷一《山居二》）

洞有佳名号白龙，不知何代隐仙踪（卷二《白龙洞》第十）

桃熟几番换人世，洞中秦女体生毛（卷二《复游崂山留题二十首》第十七）

烟霞紫翠白云高，洞府群仙醉碧桃（卷二《复游崂山留题二十首》第十九）

碧洞深山无事客，优游松下正泙棋（卷二《题乔生纸扇》）

唯有长生碧岩洞，清凉终日自安恬（卷二《题王生纸扇》）

松岩郁崛瑞烟清，洞府深沉气象清（卷二《白龙洞》第六）

山河气象连天阔，洞府神仙避世遥（卷一《登临有感》）

黄庭雅弄琴三叠，紫府高吟酒半酣（卷一《次韵答奉圣州节度使移喇仲泽佳什》）

前者重点在于避世。后者中“紫府”明显是指五台山紫府洞，是仙话中的福地洞天（仙话，一般认为是神话的变体和发展，它的出现与道教的兴起密不可分）。但全句却是侧重描写隐逸情怀的，可以说是借用仙话和修炼之事来表现隐逸，是二者的结合。

这是对诗句的粗略分析，详尽分析请见后文。

有关“洞天与烟霞”相关意象的分析：

在丘处机的诗歌中，常见洞与烟霞对举的情况，也常与山、松等意象联系起来。简单地说，这是描写丘处机磻溪修道的客观环境，磻溪七载，丘处机入山修炼，从选址（秦川）到开凿修行洞（凿磻溪长春洞）再到洞中修炼的种种清宁的觉受，诗人自身的安闲无事而清明灵动的状态等均在有关洞天意象的组合里予以阐述和说明，从中我们可以看到诗人一段时间的生活及心理状态。而烟霞是来自山中景色，松树也是山中常见且历来就被赋予道教色彩的植物。所以我们可以认为，洞天烟霞松树等意象团表明了诗人修炼生活的状态是准确的。但这只是一个较为浅显的层次，从更深层次来讲，这与诗人心中的道教情节以及全真道独特的修炼方式有着密切的关系，通过对这一层面的分析，我们可以更深层发掘丘处机内心潜在的情感从而对丘处机诗歌意象达到更为深刻的解读。

丘处机诗歌中频频引用的山洞意象，除了是对其修炼环境的客观描述之外，也赋予了一定的仙话色彩，而这种仙话色彩并非首创自丘处机，而是来自古老道教的福地洞天思想，从中我们也可见诗人的宗教情怀和潜在意识了。

福地洞天思想发展

福地洞天思想是上古道教对仙人居所的概括性描述，其主要包含十大洞天、三十六小洞天、七十二福地、十八水府、十洲三岛等，是道教信徒心中的仙人居住的理想世界。洞天的出现在一开始就与山尤其高山发生了联系：即洞天位于山中。西晋张华《博物志》记载：昆仑山北，地转下三千六百里，有八玄幽都方二十万里。地下有四柱，四柱广十万里。地有三千六百轴，犬牙相举。

《博物志》中记载反映了古人的某种观念：即古人认为在我们所居住的现实世界之下存在其他世界（洞天），而洞天是与高山相联系的。这条记载出现在西晋专门收集前代传说的《博物志》中，这足以证明洞天观点最迟也已经在两晋时代出现，很可能出现的更早。

在之后的南北朝时代，洞天福地思想出现于典籍记载中的频率大幅增加，并有明确化趋势。如梁代陶弘景《真诰》中说：大天之内，有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。

可见在梁代之前，洞天福地思想已经与现实生活中的名山取得了联系。洞天世界虽然处于仙话之中并非现实，但在道教修炼者眼中，此时的洞天福地可以通过在现实的名山中修炼而达到长生目的。

如早于陶弘景一个世纪左右的《抱朴子内篇》说：是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，正为此也。又按仙经，可以精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、緌山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山，此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成。

东晋葛洪时代的“药”系指外丹而言，是各种化学成分炼制的药物，虽然外丹在之后的道教发展中被逐步抛弃，取而代之的正是丘处机所修炼的内丹，但“在现实与仙话交叠而成的洞天福地中修炼更具优势”的观念却是早已被确定下来的。即便不到洞天福地，也应该进入类似的山居环境修炼，以便达到道教长生的目的。

踏雪寻踪

从丘处机的诗歌中，我们可以看到明显的洞天思想的痕迹，如“凿开洞府群仙降，炼就丹砂百怪诛。福地名山何处有？长春即是小蓬壶”，这出自《磻溪集》卷一的《磻溪凿长春洞》，是叙述丘处机在磻溪地界开凿修炼之地即长春洞的叙事诗。在这诗句中，我们可见：丘处机的洞府是现实与仙话双重相叠的“圣地”。“蓬壶”是蓬莱和壶天的简称。蓬莱是海上三岛之一，而壶天也是仙话中神仙境界的一种表现形式。如《神仙传》壶公条载：“入后不复是壶，唯见仙宫世界，楼观重门阁道，公左右侍者数十人。”壶是神仙世界的表现形式之一，也有学者认为，壶天的内在含义是小大互容，这相似于佛教的华严思想。从整句诗歌来看，长春洞除现实作用外，也是诗人宗教情怀的寄托，更重要的是这其中包含了更为深远的文学原型。

有关洞天福地，一些学者将洞天分为避世型洞天、修炼形洞天和仙居型洞天。避世型如陶渊明《桃花源记》所述，仙居型是仙话中的理想世界，修炼型洞天则是现实性与仙话性的统一。

究其现实性质而言，毫无疑问，丘处机凿洞一事诗中明确提及，长春洞就是丘处机磻溪修道期间的栖身之所和修炼之地，并无其他意义。但究其仙话性质的一方面来讲，《太平广记》所载的五台山紫府洞可作为参考的资料。

《太平广记》卷四十七的李球条引用了《仙传拾遗》载：

根据这则仙话，笔者发现“紫府洞天”只是仙人的暂居之地，引路仙人还要“后三百年，亦当超升矣”，而且洞中仙人问李球修炼之事，并表明他不适合接受仙道的传承。这证明“紫府洞天”是存在于仙话中的修炼型洞天，其主要职能为学习仙道的暂居之地。而丘处机的磻溪长春洞是现实版的修炼洞天，也是修炼仙道的暂居之地。同样的职能，同样的地理环境（山居），丘处机便可以很自然地将现实中洞天赋予仙话意义，不仅仅表现了丘处机追求神仙世界的宗教情怀，更要注意其中所蕴含的文化底蕴和文学原型的意义。

借“神仙”诉“避世”

我们可以想见，丘处机在这样一个现实与仙话重合的“长春洞”圣地修炼，或者进入某个富有道教意义的洞穴，其心中的对“神仙超脱”的仰慕一定是极其强烈的，这也一定为他的修道生涯提供了根本的动力，所以他才可能写出如此超俗的诗句——“烟霞洞府习真修”、“凿开洞府群仙降，炼就丹砂百怪诛。福地名山何处有？长春即是小蓬壶”以及“洞有佳名号白龙，不知何代隐仙踪”等等。从这些诗句中我们可以看出作者的人生追求和宗教情感。而就文学角度立言的话，这些因素也反过来为他的诗歌意象增添了文化蕴含和文化学或典故的意义。且这些诗句大都与作者自身经历相关，可以说是实践活动与文化修养的结合。那么，其文化修养（如对福地名山典故的化用）在其文学创作中则常常扮演着“灵丹一粒，点铁成金”的效果，增加了其诗歌的艺术审美特色并促成其相对明显的个人风格。

另一方面，丘处机诗歌中的岩洞或洞府意象也具有追求隐逸的特点。如“碧洞深山无事客，优游松下正泙棋”和“唯有长生碧岩洞，清凉终日自安恬”等等。如同前文《野鹤孤云 清风明月：丘处机笔下仙鹤也许就是他自己》中的“鹤”意象与“鸟”意象一样，求内在性格特征已在前文叙述，此不赘述了。从文学价值而言，这部分诗句一定程度上淡化了宗教人士的说理性或宗教情怀，更富有生活意味同时不失道士身份的情理。

而更加有趣和特别的是：丘处机甚至还以神仙境界表达隐逸思想。如“山河气象连天阔，洞府神仙避世遥”和“黄庭雅弄琴三叠，紫府高吟酒半酣”等。诗句虽说“神仙”，重点却在于“避世遥”，这明显是隐逸情怀，只是借用了“神仙”的形式而已，当然也与其身份和信仰高度相关。

根据上文对紫府洞天的论述，我们再来反观丘处机诗句“黄庭雅弄琴三叠，紫府高吟酒半酣”，紫府明显是指五台山紫府洞，这是存在于仙话中的福地。而黄庭则是《黄庭经》的简称，《黄庭经》是道教上清派重要经典，这部书虽然较全真教成立的时间早上几百年，但从内容看则属于内丹学经典，与全真道的基本精神相一致。所以在此处“黄庭”可以泛指内丹修炼，“紫府”意味着修炼成功的神仙境界。而琴与酒则是文人士大夫俗世的隐逸生活的代表。尤其针对酒而言，全真道教是有戒律规定不得饮酒的，所以这里的酒是文人情趣的代表而非宗教精神。

二者结合，可见丘处机依然是在表现其“出尘之志”和”仰慕神仙”，但其中也一定程度上蕴含着文人士大夫追求隐逸自由的性格。如前文《野鹤孤云 清风明月：丘处机笔下仙鹤也许就是他自己》所说，或许也正是这种性格促成了他出世修道生涯的人生选择，但同时，诗人的这种性格也为他的诗歌赋予了一定的“人”的气息和文学价值，这就是丘处机能够成为宋金元时代成就最高的道士诗人的原因之一，在于丘处机可以相对完美地结合了“人情人心”与“神仙修炼”二者。