No.749 托马斯·内格尔 | 我们为什么不能从外部来理解思想

由于对理性出现存在各种怀疑的方式，这些怀疑直接与我们试图从外部来理解自身的过程遭遇到的局限性有关。

通常，如果不是依据推理过程的错误，而是依据理性化本身而对理性的某一诉求提出质疑时，我们指出，这种想法有其来源，而不是来自某种人们没有理由去接受的论证；在这种情形下，导致这种想法的东西没有得到合理的辩护。换句话说，我们处在心理学解释的模式之中；一旦我们认识到这一原因，我们就会看到其他一些反应也是同样合适的，或许更为优越。

在给其他人提供这样一种诊断时，我们对他的信念、态度、行为或者别的什么提供了一种他也许会、也许不会接受的解释。如果他接受了这一解释，那么他也许会发现有必要放弃已有的想法，或者会坚持这一信念但收回先前对它的说明——例如，认定这只是一个合理地表达某种特定的和非普遍性观点的习惯判断。我们所提供给他的是关于它自身的一种外在观点，或者某种至少是关于他的一些判断和态度的外在观点。

我们也能将这种批判运用于我们自己的判断的某些特殊领域，对此我们一直认为这些判断是基于那些其有效性是无限定或普遍的推理之上的。有时我们可能会断定，归根结底，毕竟不是那么回事。我们以这种方式逐渐认识到某些道德或政治的信念比我们先前所认为的在起源上更具个人或社会的主观性，这也就是十分自然的事。无论是否导致那些信念的修正，这都是自我意识的一种重要形式。

然而，如果我们试图将这种关于我们自身的外在的心理批判扩展到极限，如果我们接受这样一种可能性，即在人类思想中没有什么东西真正具有我希望捍卫的那种强意义上的理性资格，那么对自我意识的追求必将失败这件事就一定会发生。因为我们接下来就会考虑这样一种完全一般的可能性，即存在着对所有我们的信念之根源的偶然和局部的解释，而这并不能提供像理性那样的强有力的辩护，如果后者真的存在的话。问题在于：这是哪一类的思想呢？它被认为是一种来自于外部的关于我们自身的观点，作为一种生物，我们会受到各种各样的心理影响并遵守某些习惯，但在此自身之中形成这种观点时，我们又被假定依赖于什么东西呢？

举个极端的例子，假设我们被要求相信关于逻辑的、数学的和经验的推理过程反映了历史性的偶然的与文化性的局部的思想习惯，并且不具有比这更强的有效性。一方面这看来是关于事物真正是怎样的一种思想，而另一方面又否认我们有能力去把握这种思想。任何这种极端性与普遍性的主张都必须以强有力的论证来支持，但这种主张就其自身而言，看上去并没有给我们留下获得这种论证的能力。

或者改判断被假设适用于其自身？我相信着将根本不会给我们留下思考任何事物的可能性。主张一种判断代表了一种局部观点，其内容在本质上是客观的：这暗示着这些判断的客的真实根源将其置于一种无条件的语境中的图景。相对的或有条件的判断不能被运用于相对性判断自身。简要地说，“所有的事物都是主观的”这个主张一定毫无意义，因为这句话本身也必定要么是主观的，要么是客观的。但它不能是客观的，因为这句话如果为真，那么它就是错的。但它也不能是主观的，因为那样它将不能排除任何客观的主张，包括那些在客观上是错误的主张。可能有一些主观主义者，或许自称为实用主义者，提出主观主义可以应用于它自身。但这并不能引起别人的回应，因为它只是主观主义者自圆其说的一个报告。如果他也邀请我们加入，我们不需要任何理由就可以拒绝，因为他没有提供给我们任何可接受的理由。

这种类型的反驳应当说十分古老，但它们看上去有必要不断地加以重复。普特南曾富有洞察力地评论道：“这是所有不协调思想似乎都有的一种诉求。”尽管他曾长期与主观主义调情，普特兰却又非常有利地重申了这一评论对于相对主义的不协调性也是适用的。询问是关于真理的还是关于意义的普遍主义的主张适用于它自身，这通常是一个很好的策略。许多理论，如逻辑实证主义，经过这种检验将会立即被排除。尽管相对主义的自我驳斥是一个熟悉的论点，但却仍然是有效的：不采用理性，我们就不能批评某些我们自己的理性主张，而在另一情形下，这种理性也同样阐述和支持着那些所提出的批评。这或许将导致理性上可辩护的判断领域的缩小，但不会导致其消失。那些假定的理性的信念服从于外部的诊断和批判的过程将必然会使某些一阶推理实践的形式支配这一过程。主观主义的概念总是需要客观的框架，在其中主体被定为，它的特殊观点或回应得到描述。我们不能完全脱离辩护的立场，它促使我们去寻找客观的基础。

在批判我们信念系统的每个部分的过程中，我们必须依赖于其他的东西，无论它可能是什么。进行这种批判的思想需要追求一种在被批判的思想中所缺少的普遍性。某些这类标准尚待被发现；其余的正是体现在所有可能的批判之中的那些基本和必然的推理形式——即使后者的某些实例也是批判的对象：任何试图在自己的思想中清晰界定出什么是主观和特殊的，或什么是相对和公有的，都不可避免会走向客观性和普遍性。无论我们审视的对象是伦理学、科学，或甚至是逻辑，情况都是如此。

概括言之，这只是关于我们如何思考的一个事实吗？或者我们能够声明理性权威的独立性，而我们思维层次正是对此的一个适当的反映？我确信第一种选择是难以理解的，第二个选择则一定是正确的。

这个主张有两个方面。首先，所有思想最外部的框架一定是关于客观事实是什么的一个概念——在没有主观的或相对的限定下事实是什么。其次，把我们的思想置于这样一种框架中的任务意味着要依据某些思想去规范和抑制其他思想，这就确认了普遍的理性，因而确认了高层次的客观性。在此引入了一定的层次，其中理性提供了规范性的方法和原则，感知和直觉则为理性提供了工作时所需要的初始材料。

我们不断地以这种方式从现象转到实在。例如，假设你认为看见一个去年已辞世的朋友正在一座国外城市中过马路。逻辑告诉你如果他死了，就不可能在那里，以下几个假设将消除这种不一致性：

如何在这些假设中进行选择将依靠其他证据，对前后一致性或不一致性和或然性的进一步判断——连同关于自然如何运转的普遍信念，后者本身也正是类似的推理过程的形式的产物。目的是要在一个世界中为你的可怕经历寻找到一个落脚点，而不仅仅是依据你自己的观点去理解。

这暗示着一种填充理性领域的熟悉的方式，但却是对这一事业进行抽象描述的目的，就在于达到客观正确的思想和信念，这就打开了各种可能性的大门。理性的内容也许非常丰富，包含了各种对信念作出经验辩护的强有力方法，各种各样的实践理性与道德判断；但也有可能十分严格，仅仅局限于逻辑原则。相对于仅仅是我们观察世界的视角，我们的思想或多或少会涉及客观的框架。理性辩护的实际内容取决于自我批判这样一种努力究竟产生了什么，以及我们所发现的东西不能被重构成相对的或主观的。我们不能期望所有这些事情可以永久地得到解决，因为总是有这样的可能，即有人提出一种新架设，以对某些迄今为止始终被认为无懈可击的推理过程的视角性质进行解释——或者，正相反，有人会提出中可信的方式将推理过程的形式扩展到一个新的领域，如美学。

如何作出区分的最为严格的方式之一是康德的思想：我们大部分推理过程的形式属于主观方面，这些推理仅仅适用于呈现在我们面前的世界，在另一方面则是物自体这一纯粹的概念，关于它的客观性质，理性不能告诉我们任何东西——这也包括我们自己，正如我们在自身之中。这个世界，如果说我们对此还能接些什么的话，那就是我们的世界，这就是关于这个世界的所有理论的模式。但即使这种观点世纪上把一切事物都主观化了，仍然保留了一个非主观的框架这一概念，即事物以一种方式存在于其自身之中，我们也以一种方式存在于我们自身之中，这两者，尽管我们对此不具有任何知识，但最终还是决定了事物是如何呈现在我们面前的。我并不打算讨论康德实际的观点；例如，这在我看来就是一个有待解释的地方——即使在我们假设理性知识知识我们自己看法的基本特征，应将之归于我们的本性以及所有人类经验的可能性的条件的情况下，我们如何可能具有关于现象世界的必然性质的先天理性知识？这是否就像了解我们自己的意图一样？但这个理论提供了关于视角性和非视角性思想之间区分的一个有限情况，将所有具有内容的推理形式归入视角性的一边，而非视角性一边则只有关于事物如何存在于自身之中的方式——对此我们一无所知——的纯粹观念。

在我看来，即使是作为支持超验唯心主义的所谓的现象的确定性的一个客观框架，这一理论也是在是太弱了。但我认为如果我们将理性的观念与那种认定其结果必然具有绝对的确定性——强调追求普遍性的意图——的观念相区分，则就有可能超越康德，使理性更能摆脱相对主义与主观主义的限定。尽管存在对确定性的放弃和其他一些明显的差异，我所希望捍卫的人类理性的权威性概念是与笛卡儿的非常相似的。

我将以这种方式来解释笛卡儿关于我思的观点。它揭示了当人们从外部看自己，并认为人的信念本应该是由那些不能对它们进行辩护或确认的原因所产生时，就会限制那种自我批判。这种渐进的破坏性的批判的过程所揭示出来的是对于这样一种能力的不可避免的依靠，这种能力产生并理解所有怀疑论的可能性。认识论的怀疑论，就像选择性的相对论，不可能不隐涵地依赖于理性思想的能力：它借助于与证据相容的各种逻辑可能性的理性界定得以延续，对此理性并不允许我们作出选择。这样，怀疑者逐渐达到了关于自己的这样一种概念：他处于一个无法看穿与其自身关系的世界之中。但作为争论产物的怀疑论不可能是全部。在我思中通过揭示出对此类疑问的限制，对理性的依靠得到了清楚的指明。真正的哲学观点不存在于笛卡儿关于他存在的结论（一个比他后来所依靠的要狭窄得多的结论）之中，甚至也不存在于某些绝对确定性的发现之中。毋宁说，这里的关键在于笛卡儿揭示出某些我们不可能超越我们自身来进行思考的思想。我认为他是对的——但同时我认为他还可以比他所做的更一贯地区支持这一原则。

以一种允许将某些判断重新归类为纯粹显现的方式去超越我们自身，就必须存在我们可以直接思考的他者。这一过程又会把我们带到这样一种推理的层次，在此可以认定某些思想也许是错的，但只能对它们进行特定修正，而不是将其看成一种错觉或是一组狭隘的回应，进而彻底否定这种思想形式。就其采取关于自我的外部观点而言，将理性的普遍性主张仅仅贬低成主观的或相对的，这种做法无可逃避地具有一种内在的局限性，因为，这种外部观点其自身并不能容纳一种更强的外部观点，以致无穷而陷入无限倒退。我们不得接受这样的想法——即仅仅从外部去思考严格地说是不可能的，因为，它们不可避免地会直接进入从外部思考我们自己的过程之中，并允许我们建构其这样一种关于世界的观念，我们与我们的主观印象都作为一种客观事实被包含在这个概念之内。

而且一旦我们不能超越自身这一思想的存在得到了认可，我们就会清楚地意识到此类思想在数量和种类上可能会很大。不仅“我存在”在我们身上不断出现，以对任何一种相关的怀疑做出回应：对于其他一些思想我们也可以引出类似的结论，即使后者并不总是具有相同的确定性，但我们仍将拒绝由于自身构成的偶然、受蒙骗的可能以及其他各种原因而去贬低它们。例如，简单的逻辑和数学的思想就构成了这样一个框架的一个部分，如果人们想要提出任何贬低或限制这些思想的东西，它们将肯定被置于这一框架之中——同一类型的思想也不可避免会在贬斥自己的论证之中扮演着一定的角色。我们并不能得出这样一种观点，即所有此类的思想都有可能被认为是心理表征，而无须实际地区思考其中的一些。尽管这并不十分明显，但我相信对实际推理过程，包括道德推理过程我们也可作出类似的结论：如果一个人试图完全从外部去得出一个观点，他是注定要失败的。

如果试图对理性提出全面的质疑的话，思想总是将我们带回到对理性的无条件运用，因为人不能无所依据地批评某些东西，也不能用不那么基本的东西去批评更为基本的东西。逻辑不能被人类学取代。算术也不能被社会学或生物学取代。就我的观点而言，伦理学也不能。我们不能超越自身去把握思想范畴，我相信一旦这种想法得到了认可，这种例子的范围就将被证明是相当广泛的。

文化对于算术的或道德的信念具有影响，这促使我们对此重新进行检查，但这种检查必须由一阶的算术或伦理的推理过程着手进行：我们不能把这些领域简单地抛弃，并用文化人类学取而代之。这也就是指，我们必须质疑所提及的“外部”解释能否合理地使我们放弃对任一这样的命题的赞同，或以某种方式使其变得合格。同样，人们是否可以认为外部的观点足以说服我们放弃一个一阶的判断，或是承认它的主观性质（或整个领域的主观性质）而无须改变它的内容。这些是算术或伦理学内部的问题，是关于论争中国的算术或伦理学相关性的问题。

举某些粗糙但较为熟悉的例子，针对如下一些指责，如个体权利的道德不过是资产阶级的意识形态的一个体现，或是男性统治的一个工具，或者要求你去爱你的邻居其实只是你对邻居的恐惧、敌意和不满的表达等，唯一回应是按照这些建议去重新进行考虑，这些建议包括如尊重个体权利或关爱他人的理由是否站得住脚，或者它们是否隐瞒了某些根本不是理由的东西，这是一个新的道德问题。人不能仅仅从道德反省这样一个领域中退出：问题就在这里。人所能做的一切就是按照可能提供的历史学或心理学的证据继续前行。对任何领域来说都是同样的情况。对科学的客观性的质疑只能通过进一步的科学推理过程获得，对历史的客观性的质疑只能由历史作出，等等。

这并不意味着相关结论是不能修改的，毋宁说，所说的修改必须通过这一过程自身的延续得以实行。主观主义的任何建议都必须作为对于我们信念系统的一种补充，在与其所试图取代的信念的竞争中才能得以生存：它不能助长自发地具有优先权。由于始终存在部分地从外部去看待我们自己的这样一种企图，因此，如果要求我们放弃或重新解释某些从内在的角度看仍然是合理的不可还原的思想，它就必须为我们提供这样一种理由。

人们习惯于作出这样一种较为广义的区分：即对知识进行辩护的笛卡儿式的、基础主义的途径与被认为更好体现了真实科学特征的更松散、更整体性的途径之间的区别，后者放弃了自明性、无可怀疑性这样一些前提。但我认为这种区分知识表面性的，科学的日常方法基本上就是笛卡儿式的。他们离开笛卡儿之处是放松了对确定性的要求：在一个阶段发挥基础性作用的理性原则可能在后来的阶段被理性批判的结果所取代或修正。但全部进程又具有这样一种基本的理性主义结构：它朝着在经验信息的基础上追求普遍有效的方法而前进，并努力去建构一幅我们自己置身于其中的世界的理性图像，并使相应的数据具有意义。无论这一过程具有怎样的整体性，特定的经验观察总不能推翻普遍原则，除非在此还有其他更好的普遍原则，它们为所说的观察提供了必要的手段。

像笛卡儿那样的科学纲领，将朴素的印象作为纯粹的现象置之一旁，直至最终能够将它们重新引入到一个建立在坚实基础之上的整体性概念之中，而这一基础又需要对这些印象是如何从我们与世界的相互作用之中产生进行分析。从而，就如笛卡儿所已看到的，科学要求我们尽可能地超越我们自身，但在超越自身，以及决定是什么构成了产生如此结果的数据时，它也必须用到理性；我们并没有超越我们自身去获得这些思想，在我们探索的任何一个阶段，总有这样一些思想，即使我们承认它们在某种意义上是世上所发生的事件的一个部分，但其并不能成为没有采用这些思想的某种外部的心理学解释的对象。在建构人类知识时，没有什么比进入由可利用的证据所暗示的科学假说的产生与消解的过程中的推理过程更为基本。

笼统地说，这就是笛卡儿关于知识的概念——它是通过主观现象与非主观的推理过程之间的相互作用产生的，以形成有关客观存在的世界的一个可信的图像。单凭经验并不能产生科学理论，产生科学理论的推理过程也不能被我们仅仅视为一种更为详尽清楚的主观印象。为了对此作出思考，我们必须采取从一个更加超越自身的视角，而任何这样一种视角的构造则又必须依靠某些被认为具有客观有效性的思想。这种重要的概念革命是可能的，但它们必须奠基在我们所实际使用的那些推理过程之中。正如我已经指出的，这一图像与笛卡儿的图像的区别主要在于前者较少依赖无可怀疑的判断——在科学推理过程中我们做得愈仔细，所获得的确定性就愈接近，就其数学方面而言，这一目标是可以达到的。

笛卡儿的一般论点仍然是正确的：正是通过发现当我们探究我们的信念、价值观是否是主观的、与文化相关的、或者本质上是视角性的时候，我们遇到了某些限制，从而使我们发现了客观的理性。某些思想形式无可避免会直接出现在对这些假设——揭示出它们本身在内容上是客观的——的思考之中。如果我们试图设想这样一种可能性，即最终将它们看成是主观的，这必然地就意味着我们将它们当成了另外一些其有效性是真正普遍的思想的关注对象。理性的观念就源自对主观与客观作出区分这样一种企图。在我看来，如果一个人试图认真对对待主观主义的建议——试图弄清是否它们真的可以被相信，而不只是随口说说的，必然会遇到这样的情况。

对于主观主义的这种回应也许看上去只不过是回避问题实质。毕竟，如果依据对茶叶的进一步的咨询，某人就能反驳所有把茶叶读物视为判断事实或实际问题的一种方法的质疑，这将被认为是十分荒谬的。为什么对理性的质疑的推理过程会不同呢？

对于上一问题的回答是：对理性的诉求已经被质疑本身隐涵地假设为具有权威性，从而这事实上是表明这种质疑是无法理解的一种方式。指责以假定作为论据来辩论暗示了别的可能性的存在——这就是指，检查所质疑的主张的正面或反面的理由，而同时悬置对它的判断。然而，就推理过程本身而言，并不存在这样的替代物，因为，对于某类推理过程的客观有效性的任何批判性思考，都无可避免地会试图提出反对它的理由，对此必须进行理性评估。在这种回应中对理性的应用并不是由其捍卫者毫无理由地强加的。这是质疑者所提供的反对意见的性质所必然要求的。与此不同，对茶叶权威性的质疑其本身并没有把我们重新引向茶叶。

我们又再次回到笛卡儿的研究领域。笛卡儿常常因为以下论证的循环性而遭到批评，即通过对不会欺骗人的上帝的存在的理性论证来捍卫理性的权威性。但是，如果不去追究笛卡儿关于上帝存在的实际证明的不足之处，我认为他所采取的这样一个方法是无可指责的，即是以一个更为理性的论证去回击对推理过程的质疑。对推理过程的任何质疑都必然地包含着其自身的推理过程，对此也只能理性地加以评价——这也就是指，借助于追求普遍有效性的方法去进行评价。

如果要求我们对这一建议进行认真思考的话，这就是无可避免的结论；那么，什么是其他的可能性呢？那些试图通过论证在每一阶段我们诉求的事实上都是偶然的，也许是局部性的直觉、实践或习惯，以此来对理性主义立场提出挑战的人，或许可以尝试着完全地区应用这一分析，即使在进一步的推理过程中会遇上对理性的质疑的情况。但我并不认为他们可以用一个其本身并没有采用理性评估的质疑去终结这一过程。

这样一种结构不断在我们思想的实际过程——也可这么说，在它的现象学中——显现出来。问题是：这意味着什么？我们对此的态度应当是什么？我们又如何把它与这样一种认识（即我们是生物、是极易受我们所不能理解的众多因素、许多我们无法控制的原因的影响而犯错误的生物）相协调起来呢？如果我们聚焦于仁恩是如何真实地进行思考的，就会发现到处充塞着关于客观内容的主张。甚至在美学判断力也能发现这种主张，但其（尽管它不是一种理性形式，因为它不遵循普遍原则）作为整体是不能被作为其根源的社会学的、心理学的、历史学或经济学的解释所取代的。但我将关注逻辑的、经验的和实践的推理过程。我相信，这不能被仅仅看成是一种心理的或社会的现象——因为那将意味着尝试从其外部去理解它们，而这是我们不能做到的。问题是，人们如何能把它当成别的什么东西？什么样的一种自我理解能使我们有能力透彻地对此作出思考？

我认为对这一问题不存在真正有内涵的普遍性回答，因为，那些最基本的思想类型的权威性只能在其内部展现自身，而不能用某个思想家的某一理论来担保。自我理解的优先权恰恰就是必须反驳的东西。

在指责理性的无限定的权威性时有一种不对称性。它的攻击者，在某种版本中，满足于不断重复地区说某件同样简单的事情，它的捍卫者则必须就理性所应用的每种情形去反驳不同的、更加复杂的东西。尽管已经存在着并非所有事物都是主观的这样一个一般性的论证，但这种反驳仍必定是零碎的；因为所说的论证并没有告诉我们在认知网络的什么地方可以找到普遍有效性的理性权威（事实上，作为推理过程的结果，它的边界可能发生变化）。我们必须通过找出实质性的论证，使它们超越其自身的一种视角性的解释，从而才能给出解答。不存在着其他途径，让我们考虑另外的可能性，并判断这些可能性的相对优点。

主观主义者所全力提倡的评论，是指它不过最终是无需进一步变化的偶然倾向的一个表现。它被用于我们所说或所做的任何事情，包括任何辩护或批评的程序。辩护只是在这些倾向所支持的那些实践中进行——这些实践反映了我们的文化中，或我们这一人种的生活的共同形式，而不具有任何更大的普遍性。这一论证，不管它有什么价值，却可以被应用于任何事物。在给出了最终的辩护以后，我们总可以说：“这件事只能满足你的要求，你可以确信某事而不需要进一步的辩护：你所说的一切都只是表明了你个人的、社会的与生物构造的偶然性。这一路径的重点并非是你推理过程的内容，而是对你而言的事实，辩护在这里终结；那是一个十分自然的事实。”

对于它的答复不可能是同样普遍的，因为更具普遍客观性的主张时常可以通过这一过程的另一种解释而被表明是虚假的。从而，理性的拥护者就必须分别在思想的各个领域中去进行辩护，即力图从一种推理过程形式的内部去表明理性的各种方法是无可逃避的，其一阶的活动反驳通过实践的解释，也即通过不采用这些方法的其他术语的方式来取代它。在元层次上的普遍质疑则必须被重新解释为表面推理过程的特定形式的主观性的一组主张，从而才能用基础层面上的多重特定的回应去应付。就数学、伦理学或自然科学的情况而言，这些回应必须表明内在于探索形式的方法在本质上具有这样一种不可穷尽的权威性，从而它们的结果就不可能用上述方法去归纳或相对化。必须表明在这种情形下，没有客观性我们就不可能有主观性性。

这意味着对普遍理性主张的一个足够流畅和持续的批评要比对它的捍卫轻松得多。前者只需反复地说同样的事情；而捍卫伦理学的客观性的唯一方法就是借助基础层面的伦理学论证——去指明我们不可能将它完全抛弃或放在一边。为了扭转局面，我们必须认真对待主观主义的主张，不要把它视为适用于任何事物的空洞公式，而是关于某一思想领域的特殊主张，其绝对的权威性正在受到挑战。只有这样，思想的实质性内容与其外在的相对主义观点之间的冲突才能得到展现。

以下是两个臭名昭著的把理性解释成共识的例子，它们都源自哲学家。我承认这两者是不难驳倒的，但它们所表达的思想却是十分普通的。萨宾娜·拉维庞德谈到：

他并对维特根斯坦进行了赞扬：

罗蒂则用以下的方式提出的同样的论点：

如果不仔细审视的话，这类观点就具有一种自明的气氛，这或许也就说明了为什么这种观点在哲学圈子外要比在哲学内部要更为流行。但如果我们认真去看待它们的话，人们就会发现它们与这些哲学家打算“奠基”的客观性的这种共识是不一致的。那些形成科学或数学信念的人们所一致同意的是那些真实的东西，它们的真实，与我们是否同意它们是真实的无关——更进一步说，使它们为真的东西，并不仅仅是因为我们同意说它们是真实的！对付这种普遍主观主义口号的唯一方法就是将它们转变成关于算术、物理学或别的什么的特殊的、实质性的主张，并看它如何能够成立。我相信它常常会与所考察的话语中的表述的内容相矛盾，从而起可信性就要比在直接争论中所显示出来的小得多。

主观主义者对于这一论证的通常回应是，他并没有提到任何与普通数学的、科学的或伦理学的判断或论证相冲突的事情。毋宁说，他只是对这些判断或论证如何实际运行作出解释。以下是罗蒂的另一段话（我一点也没编造）：

但他并不能如此轻松地得到逃逸。你的语言共同体的关联性超越了客观性的这样一种主张，是与它所认为的范畴性表达（如有无数多个质数，种族歧视是不公正的，水是一种合成物，拿破仑身高不到六英尺等）直接相冲突的，甚至这种主张被扩展到了你的语言共同体所谈论的东西，无论其是否被提及，这种主张也还是真的。

矛盾源自加上了这样一个限定，这与原来不加限定的性质是不一致的。对这些思想最有力的批判是十分明显的。主观主义者可能会坚持他并没有否认如下一些常识，但他实际上无法对此给出一个有意义的解释：

简单而言这些表述都是我们力图寻求的关联性的“语言游戏”的一个部分，并不会使它们变得更可理解。这就像一个人说“就错误而言，除去与我们的共同体的法则相对立这样一点外，并没有更多的其他意义”，然后又补充道“当然，我的共同体的法则表明并非所有错的东西都是非法的”。