「子曰：兴于《诗》，立于礼，成于乐」。
——《论语·泰伯》
如果说一百个人读《红楼梦》就有一百个林黛玉的话，那么一百个人读柏拉图或许也会有对柏拉图思想的一百种理解。这不仅因为在二千多年的历史长河中有着数不清的诠释与注疏，更根本的在于柏拉图作品本身所呈现出的开放性，它似乎本身就允许了多种诠释的可能。
现代的柏拉图研究发源于德国，且深受德国体系哲学的影响。在那个年代，似乎只有作为体系或理论才能被称得上是哲学，因此如果柏拉图是哲学家的话，那么他必定拥有一个所谓的哲学体系。这一点鲜明的体现在黑格尔的学生、古希腊哲学史家Eduard Zeller身上：「虽然柏拉图哲学根本没有作为一个成体系的整体流传下来，并且在对话篇中我们也只能隐隐约约地看到它的逐步成长和发展，但是，只有以一个体系的形式才能对它作出说明」（注一）。德国学者Tennemann的《柏拉图哲学的体系》（System der Platonischen Philosophie）可以说是现代第一部柏拉图研究的专着，从书名中即已体现了体系哲学的典型意识。
然而，柏拉图所写的毕竟是对话录，并不成体系，于是就需要将分散在各个地方的思想重构（reconstruct）起来，并形成体系，或至少是学说（doctrine）。我们今天所熟悉的柏拉图对话录早、中、晚的编年分期即诞生于此，在这当中当然借用了德国古典语文学家Wilamowitz的历史考证工作。一旦编年分期的工作完成，剩下的就是对柏拉图思想体系的诠释问题，于是发展型（development interpretation）和统一型（unitarian interpretation）两种不同的诠释进路即应运而生。发展型的诠释进路认为柏拉图的思想经历了早、中、晚三个时期的发展，早期对话录多以困惑（aporia）结尾，而且关注的重点在道德，但到了中期则开始关注形上学的问题，并且明确提出自己的理论，诸如理型论、灵魂学说、政治学说等等，而到了晚期柏拉图则认识到自己理型理论的不足并将其放弃。
著名的柏拉图学者Vlastos及其学生T.Irwin、R.Kraut（注二）等人均从这种发展型的观点来诠释柏拉图。其实这种诠释模式并不少见，我们今天仍然使用类似的模式解释哲学家的思想系统，例如早期尼采、晚期尼采，或早期维根斯坦、晚期维根斯坦等，它本身即体现了我们试图用体系或至少是学说的方式把握哲学家的思想。统一型的诠释进路则认为柏拉图思想至始至终有其未改变的地方，也就是他的理型理论，例如虽然到了中期对话录柏拉图才明确提及理型理论，但其实在早期对话录中我们已经可以找到蛛丝马迹了，这说明柏拉图的思想并不是一个发展的过程，因此这种诠释方法当然也就更注重柏拉图思想中「统一」的方面（注三）。不过，这两种进路均是从体系、学说的角度对柏拉图思想所做的诠释，也正因为如此，柏拉图作品中的论证、论辩、概念分析就变得无比重要，而忽视了柏拉图作品中的文学—戏剧元素（注四）。可是这一忽略却往往导致柏拉图的论证充满矛盾、不可解，乃至不知所云没有意义（注五）。于是这就又把我们带向了对话录形式本身的问题，即柏拉图究竟为何写对话录？为什么柏拉图要选择对话录这样的形式（文体）来表达他的思想？
一种通俗的解释是，柏拉图看到其老师苏格拉底在雅典民主社会中的因言获罪，而不想惹祸上身，于是只好在对话录中隐姓埋名，间接地传达出自己的思想。这种解释未必算错，但却是把柏拉图看小了。事实上，对话录的形式，绝不仅仅只是一个文体问题而已，它本质上乃是一个哲学问题。
在《理想国》有名的洞穴比喻中，哲学家为了求知而摆脱锁链走向洞穴外的世界，而获得真知的哲学家当然必须再次回到洞穴（注六），以教化群众，帮助他们摆脱无知，用康德的话讲，或许这就是启蒙了。但是，柏拉图说的很清楚，这个回到洞穴的旅程是一趟危险的旅程（Republic，516e-517a），如何能保证群众不认为哲学家所说的只是痴人说梦？身为哲学家又要如何带领群众离开那看上去更舒服的洞穴？又如何能保证群众不会处死哲学家？很明显，柏拉图在这里想起了苏格拉底。身为一个哲学家，苏格拉底却无法逃脱被处死的命运。那么，哲学家或者说哲学与社会的关系究竟是什么？哲学又被一般的大众如何看待？在阿里斯多芬（Aristophanes）的喜剧作品《云》（Clouds）中，苏格拉底被描述成了高高居于云端、不问世事的哲学家；除此之外，他还被描述成和诡辩的修辞学家没什么两样，只懂得如何将弱的论证变强，或是一些诡辩之术罢了。虽是喜剧作品，不过阿里斯多芬却用一悲剧性的结尾揭示出哲学在当时社会大众眼中的可笑模样。其实，这不也正是哲学在今天的处境吗？不是被认为远离世事，就是被简单地看成诡辩，总而言之哲学是无用的。但是，哲学果真如此得超脱，与世事没有关系吗？当然不是的。的确，哲学离生活很远，但它也是离生活最近的。哲学家固然是离开了洞穴的人，但却也是必须回到洞穴的人。只是这种「回归」必须以另外一种面貌出现，否则哲学可能不仅不能实现其心愿，还会有被大众唾弃的风险。
这「另一种面貌」正是柏拉图的对话录。我们必须再一次地注意到这个关键问题，即柏拉图写的是对话录而非哲学式的论文。对话录意味着它是有场景的、有人物角色的、有情节的、有修辞、神话、隐喻的，如同一位哲学家所说的，「在柏拉图对话录中没有任何东西是偶然的，所有东西在其所出现的地方都是必要的」（注七）。作为一个哲学家，柏拉图当然希望将哲学带给群众，但哲学却则必须以另外一种样貌出现，这或许才是柏拉图使用充满文学性的对话录形式真正的原因。与此同时我们也必须知道，在古希腊的传统中，诗歌不仅仅只是娱乐或艺术作品，它根本上就是人们所接受的教育内容，荷马几乎就是所有希腊人的老师（Republic, 606e）。因此，在采用对话录形式的同时也就伴随着对古希腊传统的一定改造，尤其是对诗歌、 悲剧的改造。在柏拉图的作品中可以找到那么多荷马的例子并非偶然，因为他几乎就是在跟荷马一争高下。例如在《理想国》卷十关于尔的神话（The Myth of Er）的叙述中，柏拉图很显然借用了荷马《奥德赛》（Odyssey）中奥德修斯下降至冥府的经历，但是柏拉图却将此一神话故事改写成了关于个人生命选择的故事。是追求荣誉、金钱，还是追求德行、幸福的生命全在个人的选择之中，这当中并没有运气的成分。在这个意义下，《理想国》几乎可以说就是柏拉图的史诗了（注八）。
柏拉图是一位伟大的哲学家，但毋庸置疑的，他也是一位伟大的诗人。（VCG图片）
离开了文学—戏剧的元素，我们便无法准确地诠释柏拉图，而这种特别强调对话录形式的诠释方法正是20世纪所渐渐流行起来的「文学—戏剧」诠释（或对话录诠释）。其源头则可以追溯到19世纪的柏拉图译者施莱尔马赫（Schleiermacher），如同他在柏拉图全集的导言中所说的：「在柏拉图的哲学中，形式和内容是不可分割的。每个句子必须在其各自的位置和联结中才可被正确的理解，如同柏拉图所将它们提出的那样」（注九）。如果我们考虑到施莱尔马赫身为诠释学（Hermeneutics）的肇始人物，那么对话录形式的第二个优点也就显现出来了，即一如我开篇所说的，柏拉图的对话录并非一封闭的理论体系，而是开放的。对话录中有不同的人物在争论，而实际上，读者亦是对话录的一部分，「甚至是最重要的部分」（注十），读者在阅读对话录的过程中，就宛如也参与了一场对话，在思考每个人物所说的话中或许也渐渐形成了自己的观点。这种读者与文本的互动关系正是诠释学的前身。说这种诠释方法是「转向」自然是稍微夸张了一点，因为早在Diogenes Laertius的记载中，就已经提到柏拉图的作品其实是介于诗歌创作和散文述说之间的。只是由于在我们一般的理解中，哲学似乎就应是枯燥的论证与体系的建立，使得对柏拉图对话录中文学—戏剧元素的关注始终不够（注十一）。
不过施莱尔马赫在19世纪所说的话在当时并未带来多少跟随者，一直到20世纪Jacob Klein在其A Commentary to Plato’s Meno中才重新被发扬光大，而之后对柏拉图对话录中的文学—戏剧元素的研究才逐渐蔚为壮观（注十二）。但是「文学—戏剧」的诠释方式在我看来有时候却也走向了另一个极端，即过度地强调了柏拉图的隐喻、戏剧情节或场景设置，以至于某些诠释仅仅建立在作者个人的臆想上面（注十三）。例如，虽然柏拉图将大写的城邦视作是小写的个人灵魂的模拟，虽然这个城邦只是一「言辞中的故事」（Republic, 501e），但「模拟」并不表示柏拉图就无视理想城邦的建立，或柏拉图本人即认为理想城邦的建立是不可能的（注十四）。除此之外，由于反对对柏拉图作出体系性的诠释，这种方法也很容易进而否定柏拉图的形上学体系，有论者甚至认为「柏拉图的理型理论乃是19世纪历史研究的发明」（注十五）。但是这样的论述自然是过于夸大了，倘若柏拉图不具有形上学思想的话，整个西方哲学史几乎都将变得不可理解了。「文学—戏剧」型的诠释方法与体系或理论型的诠释方法并不必然排斥，即便柏拉图不像亚里士多德那样用伦理学、政治学这样的标题来命名作品，但不代表柏拉图就没有伦理、政治、形上学思想。「文学—戏剧」的诠释方式并不应该否定柏拉图思想的理论性，而应是对柏拉图思想更好的补充与理解。
以上，我们已经看到文学形式的对话录所具有的两个作用。第一，由于柏拉图心目中的哲学乃是对抗当时代智者的相对主义以及古希腊的诗歌传统，以重新培育群众对道德、知识的追求，这就使得他一方面希望用哲学教化群众，另一方面则要避免重蹈苏格拉底的覆辙。而对话录正提供了这种可能。第二，对话录代表的是活生生的对话，非僵死的文本，这就使得读者亦成为对话录的一部分，而与文本之间有了更多的互动关系。而对话录的第三个作用其实亦已暗示在以上两点，这涉及到究竟什么是教化或教育的问题。当哲学家要带领群众走出洞穴时，绝非是强制的灌输或逼迫，毕竟深处在洞穴里的群众绝对有权利问「凭什么我要相信你？」、「我怎么知道你不是在骗我？」。这种对话式的教化于是就绝非是知识的灌输，或权力的压制，而是藉由对话的启发式教化，让对话者可以自己明白道理。没错，我们确实在对话录中似乎看到苏格拉底与其对话者之间的某种权力关系，但我要说的则在于，对话录的形式本身却恰恰弱化了这层权力关系，没有一个对话者是被逼迫着去相信苏格拉底所说的话的。这种唤起式的教化典型的体现在柏拉图对书写的批判中，书写下来的文字是固定不变的，它无从使得人回忆起他原先即具有的知识（Phaedrus, 275a-e）。这当然涉及到柏拉图自己的知识理论，即知识是一种回忆，而非从无中去获得。但即便我们将这层形上学、灵魂论的元素剔除，它对于我们今天如何理解教育亦是相当有帮助的。在经过这样的了解之后，那么，对话录的形式问题自然无疑问地也是一哲学问题。
注释中所列举的参考文献当然是沧海一粟，仅供参考，本文所要表达的终究只是：柏拉图是一位伟大的哲学家，但毋庸置疑的，他也是一位伟大的诗人。
注释：
（注一）爱德华．策勒尔，《古希腊哲学史纲》第十三版（Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie），翁绍军译，济南：山东人民出版社，1996，页136。 之所以要强调第十三版乃是因为这段引文在前面的版本中并未出现，这其实是编者所添加的。但即便如此，Zeller在较早的版本中亦表达了柏拉图思想的体系特征。
（注二）Kraut即认为将柏拉图对话录与戏剧作品比较是使人误解的（misleading）。见Kraut(ed.). Cambridge Companion to Plato. Cambridge: Cambridge University Press, p.25. 但是十五年后由G.R.F.Ferrari所编着的Cambridge Companion to Plato’s Republic则在诠释方法上已有所改变。
（注三）统一型观点的代表人物则有P. Shorey, 可见其The Unity of Plato’s Thought. Chicago: The University of Chicago Press, 1903.
（注四）对于不同诠释进路所采取的不同诠释方法、侧重的不同面向可参考D.Nails. Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy. London: Kluwer Academic Publishers, pp.34-36.
（注五）例如Julia Annas在其非常有名的An Introduction to Plato’s Republic中即认为柏拉图在卷十做了相当糟糕的论证，且神话故事粗俗又幼稚，不过她仍然想尽办法为柏拉图辩护。见An Introduction to Plato’s Republic. Oxford: Clarendon Press, 1981, p.344, p.349.
（注六）施特劳斯学派对柏拉图的诠释所采取的正是戏剧式的方式，不过施特劳斯认为哲学家在离开洞穴后不必回到洞穴，因为这将有损哲学家本身的幸福。我并不认同此一论证，一个很简单的原因在于，如果柏拉图对个人与城邦的模拟是成立的话，那么正如同人灵魂中的理性部分要关照非理性部分一样，哲学家当然也必须关照其城邦，这种关照并非出自对权力、金钱的渴望，而是来自于对整体和谐（即正义）的考虑。我们很难想象哲学家会愿意眼睁睁地看着城邦腐败。
（注七）Leo Strauss. The City and Man. Chicago: The University of Chicago Press, p.60.
（注八）见G.R.F. Ferrari在Cambridge Companion to Plato’s Republic中所写的导言，Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.xvi. 有关《理想国》和《奥德赛》的模拟讨论可见Howland. The Republic: The Odyssey of Philosophy. Philadelphia, 2004以及Deneen的“Resolving the Ancient Quarrel between Poetry and Philosophy: Plato’s Odyssey”, in The Odyssey of Political Theory. Lanham : Rowman & Littlefield Publishers, 2000.
（注九）„so ist in ihr Form und Inhalt unzertrennlich, und jeder Satz nur an seinem Orte und in den Verbindungen und Begränzungen, recht zu verstehen“, Schleiermacher, Platons Werke, 1807, 1.1, s.16.
（注十）Jacob Klein. A Commentary to Plato’s Meno. Chicago : University of Chicago Press, 1989, p.8.
（注十一）除了施特劳斯学派以外，对柏拉图对话录形式非常关注的便是图宾根学派的未成文学说（die ungeschriebene Lehre）。所谓未成文即是指柏拉图真正的思想并未完全体现在其对话录之中，而是在他的口传学说中，藉由学院内部的秘传（esoteric）讲话以及学生的记载，可以了解柏拉图真正的思想，即有关太一的形上学。未成文学说最为人诟病的便是不重视对话录，但其实并不然，对他们而言，对话录中已经暗示或体现了柏拉图真正的形上学思想，只是柏拉图没有完全讲出来而已。关于未成文学说的思想则可见Hans Krämer的代表作Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg: Carl Winter Universität Verlag, 1959. 其中特别重视书写问题的则可见Thomas Szlezák的Platon Lesen, 中译文见托马斯·斯勒扎克，《读柏拉图》，程炜译，南京：译林出版社，2009。 中文学界目前唯一一部介绍未成文学说的专书则见先刚，《柏拉图的本原学说》，北京：三联书店，2014，在此书的第四章第五节，作者亦认为，柏拉图的对话录即是最伟大的诗。
（注十二）在R.Hart和V.Tejera其所编的Plato’s Dialogues—The Dialogical Approach中，G.Press所写的导言”The Dialogical Mode in Modern Plato Studies”，对此「文学—戏剧」诠释进路有详细的说明，Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1997， pp.1-28. 另可见G.Press所编的Plato’s Dialogues: New Studies and Interpretations, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1993 以及C.Griswold所编的Platonic Writings Platonic Readings. Pennsylvania: Penn State University Press, 2002. 代表性的专书则可见R. Blondell. The Play of Character in Platp’s Dialogues. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 中文学界对此一方法的详细介绍则可见张文涛，《哲学之诗——柏拉图〈王制〉卷十义疏》的引论，上海：华东师范大学出版社，2009，页1-70。
（注十三）施特劳斯学派最为人诟病的也就是这一点。不过，我想施特劳斯其实也并不打算忠实地诠释柏拉图，而是始终在现代性的问题视域下思考古典政治哲学，将古典政治哲学视作是解救现代虚无主义的药方。
（注十四）D.Clay就将这种模拟仅仅当做一种隐喻来阅读，而认为柏拉图的核心仍在灵魂。这种对柏拉图政治思想的弱化，某个程度上是为了回应自由主义在20世纪对柏拉图的猛烈抨击，即为了说明柏拉图思想的核心其实是在灵魂，而非城邦的政治体制。见D. Clay. “Reading the Republic”, in Platonic Writings Platonic Readings. Ed.by C.Griswold. Pennsylvania: Penn State University Press, 2002, pp.19-33.
（注十五）Rosen Stanley. “Is Metaphysics possible?”, in Review of Metaphysics, 1991(45.2), p.242; The Quarrel between Philosophy and Poetry. London: Routledge, 1988, p.25. 当然，这是施特劳斯学派整体的立场，政治哲学作为柏拉图的第一哲学，而没有什么形上学的思想。
