本文原题目为《施特劳斯的〈城邦与人
〉
》，作者为伯纳德特，译者为张新樟，选自《施特劳斯与古典政治哲学》（刘小枫主编，张新樟等译，上海三联书店，2002）。
为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。
初看起来,《城邦与人》似乎是施特劳斯以前所有著作的直接延续：对神学-政治问题的阐述。甚至这本书所审视的那些作者，也是施特劳斯一开始就极为关注的那些人物：《霍布斯政治哲学的基础和起源》索引中一再提及的亚里士多德、柏拉图和修昔底德。在施特劳斯论及的主题与权威上的这种延续，其实是假象。
《自然正当与历史》顺着前苏格拉底往后讨论到伯克（Burke），《城邦与人》则从亚里士多德往前经柏拉图回溯到修昔底德，这表明施特劳斯研究古人的方法发生了某些根本性变化。这些人物不再是施特劳斯由之出发的开端，而是他所要走向的开端。《自然正当与历史》以“个体性”问题结束，《城邦与人》则以什么是神（quid sit deus）这个问题作结。在施特劳斯看来，这是哲学问题，但当他在论斯宾诺莎的著作中通过解释加尔文说明同一个意思时，他并没有充分意识到这一事实（SCR, 《斯宾诺莎的宗教批判》，页194）。
这个问题的重新提出，构成了《城邦与人》的写作动机，并使得该书更像是修昔底德的史书，而非亚里士多德的《政治学》或柏拉图的《王制》。寻求对城邦的“一般性”理解——这促使施特劳斯从亚里士多德的政治科学与柏拉图的政治哲学转向修昔底德的史书——看来与最为形而上学的问题是一回事情（参页240-241）。施特劳斯著作中一个名句最能印证这种相同性：“蕴涵在事物表面的问题，而且只有蕴涵在事物表面的问题，才是事物的核心”（《城邦与人》，页13）。对我们而言，首要的东西与在本性上首要的东西既相同又不相同（参页19，22）。
华东师范大学出版社，2022年
在导论中，施特劳斯为自己转向古代
政治哲学的研究作了如下辩护。
政治哲学与现代政治科学的区别是这种辩护的关键。
政治哲学是二元的，而现代政治科学并非如此，因为，前者关怀城邦和人，后者则关怀意识形态。
意识形态模糊了对政治的政治支持与非政治支持之间的区分。
真善美是同一的。
意识形态由此排除了任何从政治层面出发的上升，因为它最终迫使现代政治科学把自己看作意识形态性的。
从摆脱这个困境的努力中产生出来的“是与应当”的区分，同样弄巧成拙。
这一区分不仅使现代政治科学看不到刚刚冒头的政治问题，也使它看不到这一区分的派生性。
科学无法维持其科学性，除非它不断重新检审向科学的上升。
科学若不教义化，就不能够制度化。
任何上升都必然与衰退并存。唯有哲学——与现代所理解的科学不同的哲学，才能阻止这种衰退。重建政治哲学需要“解构”政治哲学的传统。施特劳斯在第一部分论亚里士多德的《政治学》时，讨论了这种回归可能遇到的障碍。随后，施特劳斯考察了柏拉图的《王制》，既把它视为政治理想主义的代表，也把它看作批判政治理想主义的代表；最后，施特劳斯指出，修昔底德对政治哲学的补充与完成必不可少。因此，修昔底德不亚于柏拉图，他在具体之中发现了普遍。不过，苏格拉底是柏拉图所发现的普遍中的具体，雅典则是修昔底德所发现的普遍中的具体，而且苏格拉底预设了雅典。《城邦与人》的真正题目是“雅典与苏格拉底”。施特劳斯的《苏格拉底与阿里斯托芬》是该书的姐妹篇。
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施特劳斯（Leo Strauss，1899―1973）
《城邦与人》由三个篇幅不等的部分构成，共有十七小节。施特劳斯本人只给第三部分中的十个小节起了标题，但第一部分中的五个小节可以采用下列标题：1）亚里士多德作为政治科学的奠立者（页13-29）；2）城邦与文化（页30-35）；3）民主（页35-41）；4）自然（页41-45）；5）政体（页45-49）。在所有这些小节中，施特劳斯致力于把原本的从派生的当中清理出来。他从政治科学这一矛盾说法入手。政治家处理的是此时此地的事务，没有先例的事务；而科学只能处理永久性的事务。如果永久性的事务充其量只是无先例的事务的条件，那么政治科学只会是诊断性而不可能是规范性的。然而，亚里士多德的政治哲学是规范性的，他对政治的理解基于对尽可能好的政体的理解。
所以，尽可能好的政体看起来像个虚构物——为了使政治科学得以成立，这是不可或缺的，不过，由此它必定歪曲了自己一开始就着手理解的对象。关于政治事务之本性的科学，并非是关于政治事务的科学。如果仅是在政治科学发现之前，政治事务才拒不服从理性，一旦发现政治科学之后，政治事务就变得像自然的所有其它部分那样自然，这个难题就可以克服。作为自然的一个部分，自然的科学的实现将取决于自然整体之科学的实现。因此，只要自然整体之科学还未实现，自然的科学就不会实现；自然的科学在实现之前，绝无可能把尽可能好的政体呈现出来。这样看来，第一位政治科学家希珀达姆斯（Hippodamus）将自己设计的尽可能好的政体建立在对自然的某种解释之上，绝不是偶然。然而，亚里士多德没有质疑希珀达姆斯对自然的解释，却质疑他对政治的解释。亚里士多德指出，希珀达姆斯对政治的解释基于这个假定：科学技术革新与城邦之间和谐一致；但城邦不能够没有非理性的习惯以及只有部分理性的东西，即不能没有法律。法律与自然相对立。如果要否认它们之间的对立，就得把自然理解为“生长”与“历史”，在“历史”的完满得到确证之前，自然的理性不可能获得证明。《自然正当与历史》就是施特劳斯对如下现象的研究：“历史”的统一取代了有关城邦与人的二元论。
哲学曾经被迫成为政治哲学。这最终是刨根究底的哲学的一个危机。政治哲学的奠立者苏格拉底把这个危机追溯到仅从质料与动力因来理解自然的不可能，以及自然目的论的不可企及。这一双重困难预示了现代的人与自然之间的对立，它最终归因于“二”之谜，因为“二”的两个原因是两个对立面，即联合与分裂，这两个对立面最明显的例子就是肉体与灵魂，二者的结合就是一。哲学是练习并处于死亡的技艺，这意味着哲学面对的是灵魂，灵魂赋予肉体以生命，哲学则借助灵魂努力克服作为障碍的肉体。无生命的“理式”是最终目标，它取消了达到最终目标的唯一手段。由于对有关整全的知识的欲望，不能够认为必定与对灵魂之善或完满的欲望相一致，因此，哲学就在人的切身关怀与其首要追求之间进退两难。
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伯纳德特（Seth B
enardet
e，1930
―2001）
苏格拉底求助于对话或辩证法，正是
这
种张力
的表现。
辩证法必然要从对话的此时此地开始，因为此时此地作为纯粹的体验对于应当做的事沉默不语。
哲学检验意见，尤其是检验城邦中最具有权威性的意见，因而就否定了这些意见的权威性，超越了城邦。
哲学对城邦的超越揭示了城邦的局限性。
城邦的局限性界定了城邦。
城邦是哲学能够谈论关于“什么是”的第一件事物。
于是，城邦呈现为一个特殊的部分：
它是哲学的障碍，却唯有它使哲学得以可能。
“城邦既向整体封闭又向整体开放”（页29）。
苏格拉底无疑在城邦的结构中洞察到了灵魂的结构。
科学的明显标志是论述。
正如论述将
其
科学原理视作理所当然那样，它同样假定读者们未必服膺那些原理。
作为政治科学家的
亚里士多德为这样一些人而写作，对他们来说，道德是绝对且不容
置疑的。
但既然
亚里士多德自己奠定了政治科学，他就不可能对政治科学颇成问题的前提无所意识。
亚里士多德《政治学》的结构与《物理学》（
Physics
）的结构不无相似之处，《物理学》的读者必须承认存在这样一些事物：
它们有运动的本能并停留在自身之内；
因此，对他们来说，帕墨尼德的主张是荒谬的。
然而，亚里士多德作为物理学这样一门明确科学的奠立者，必须面对帕墨尼德的主张，哪怕只是离开主题提及一下。
《政治学》也不再是一篇论文，一旦它投入“最根本的讨论”，就会“几乎成为寡头政治家与民主政治家之间的对话”（页21）。
在《城邦与人》中，有个主题越来越明显，这就是有关表达的主题。
尽管施特劳斯很少提及《政治学》的形式，但在第二部分第一小节中，他专门讨论了柏拉图把对话当作模仿这个谜（页50-62）；
此外，在对修昔底德史书的整个讨论中，施特劳斯都极其关注修昔底德的写作方式，丝毫不亚于他对修昔底德写作内容的关注。
一个人离自己的对象越近，他的视野就越成问题。
自我认识与上升是连在一起的。
一旦哲学转向政治哲学，哲学就面临着自身的政治化危险。无论是柏拉图还是亚里士多德，都没有对这种可能性掉以轻心。亚里士多德指出，“最高意义上的王权属于城邦的黎明，而哲学的完满则属于城邦的黄昏”（页37），柏拉图则提出哲人-王作为人之问题的唯一解决方式，这个用连字符连在一起的名字，指出了人与城邦各自所能达到的最高境界之间不可通约的差异。然而，说到底，现代哲学不可能在政治理想主义与“理想”之间做出区分。人也成了自己的构造物。“对话”不再是探索，而是人的自由的一个印记。“人的权利是自我认识的道德等价物”（页45）。现代性在否定性因素中生活与思想，因而是寄生性的；古人则以双重否定的方式来生活与思想，因而是真正的解放。由于必须经过城邦才能超越城邦，整体与人都不能离开城邦来理解。不是尽管而是因为“柏拉图《王制》中讨论哲学的那个部分是该书最重要的部分”（页127），亚里士多德才“在对《王制》的批判性分析中合理地忽略了（哲人的统治）”（页122）。政治哲学是哲学非同寻常的核心。
佯谬/反讽（irony）无法与科学相容，但呆在政治哲学中则是相宜的。确实，人们可以说，政治哲学不过就是哲学的佯谬本身。苏格拉底作为一个佯谬高手，与他作为最优秀的政治哲人似乎是一回事。果真如此，政治哲学就必须是双重性的：一方面要转向城邦，另一方面则要离开城邦。柏拉图的对话就是模仿这个雅努斯（Janus，罗马神话中的天门神，头部前后各有一张面孔，故也称两面神，守护门户和万物的始末——译注）。对话是在“论说的必要”谎言（lie of logographic necessity）中建构起来的，从这种谎言来看，完美的写作隐藏智慧绝非出于偶然。这种写作看起来像是要回避解释，因为，“以一个佯谬高手之口来说话，似乎等于什么也没有说”（页51）。
毋庸置疑，现代学者当中，唯有施特劳斯直面这个难题，并指出了解决这一问题的途径。这个难题的解决方式，完全取决于如何面对这个难题。简单是施特劳斯的“方法”中的秘密成分。唯有它才能避免循规蹈矩。一旦施特劳斯让人注意到柏拉图对话中单个“理式”与集合之间的相似性，柏拉图选择模仿性对话的原因就不言而喻了，每篇对话似乎既是个体又属于同一个属的种（参页55）。根据这些对话最显著的特征来整合与划分这些对话，就进入到了辩证法的实践。一篇对话能被归为某一个组，这是模仿自然界中部分与整体的神秘关系。而且，这些组还有一个直接的好处，亦即用一系列小问题来取代一个巨大的、无法回答的问题，这些小的问题因其小而暗示出了它们的答案。
应当注意，柏拉图从未让他笔下的苏格拉底跟任何艺人对话，尽管他的苏格拉底除了谈艺人之外几乎不谈别的，尽管他认为艺人多少还懂得某些事情，并不逊于他与之对话的人。
这一事实已经预示了《王制》中的运动：
从技艺城邦到武士城邦再到哲人-王的美的城邦。
应该承认，要看到“为什么”的答案如何从分类中自动呈现出来，并非总是轻而易举；
但这个例子至少表明，有必要从柏拉图对话解释的开端开始。
只有当一个人以没有经验的动物学家的单纯来接触它们的时候，这个人的准备才是充分的。
这种单纯无异于对苏格拉底之无知的解释。
柏拉图的每一篇对话都是一个整体，同时又都离开整体来讨论整体中的一个部分。这个部分的独立性使其整体性的显现成为可能。正是通过对某些东西的抽象——这些东西对理解作为部分的部分至关重要，每一篇对话才能够显得完整。追求完整性的代价是不可能，更令人震惊的是，追求理解的代价也是不可能；但人们一旦认识到，对话的完整性本质上是其作为交流工具的功能，柏拉图通过不可能之事仅仅再现了我们一开始所处的任何方面的状态，上述情形就不再令人震惊了。例如，讨论《高尔吉亚》（
Gorgias
）中的苏格拉底关于宁愿忍受不正义而不愿行不正义的论点时，我们不断会想，按苏格拉底自己的说法，这个论点在我们知道何为正义之前不能讨论。不可能是我们最开始遇到的任一事物的状态；这一点对城邦而言最为真实。提出“理式”（eidos）这个语词的，并非苏格拉底，而是格劳孔（Glaucon），他还要求苏格拉底证明，正义除了在灵魂之中具有力量，本身也是善的。运用不可能性来揭示城邦，只不过是遵循了城邦自身的方式而已——城邦不可能离开理想主义而存在或被理解。但是，当不可能被看作可能之时，不可能同时也是“阿里斯托芬谐剧的核心……柏拉图的对话使不可能走向完满，可以说，阿里斯托芬实现了这种完满（页62）”。之所以说柏拉图完成了阿里斯托芬，可能是因为，谐剧尽管飞得比肃剧高却寄生于肃剧，哲学则完全超越了谐剧和肃剧的差异。
无论解释哪一篇柏拉图对话，需要克服的困难都不在于其中言论的含义——这些言论的含义“相对来说比较容易理解”，困难主要在于行动的含义。
言论所涉及的内容是一般性或普遍性的东西（如正义），但这些言论的发表却是在具体或个别的场景中。（页60）
行动首先是个体对话的场景和情节：苏格拉底对话的对象是什么样的人？他们每个人的年龄、性格、能力、社会地位、外表如何？对话发生在何时何地？苏格拉底有没有达到自己的目的？讲话是自愿的还是被迫的？（页59）
因此，行动限制了言论的普遍性，是对话者想要达到的普遍性的歪曲媒介。没有行动，苏格拉底的言论就无法交流，由于柏拉图并不亲自表达苏格拉底的思想，这种普遍的东西的多重歪曲就不可避免。如果说[对话的]最大限制在于，苏格拉底被迫与大量背景千奇百怪的人交谈，那么，离“理想化”的沉默对话最远的应该是《苏格拉底的申辩》。如果说，选择献身哲学的无名青年与之对话，苏格拉底所受的限制最小，那么，离“理想化”的沉默对话最近的应该是《爱欲者》（
Erastai
），正是在这篇对话中，苏格拉底发现了政治哲学。施特劳斯把《王制》解释为上述两种极端情况的交叉。《王制》从苏格拉底的下降开始，以从洞穴上升为重心。《王制》是对格劳孔和阿德曼托斯（Adimantus）的教育。玻勒马霍斯（Polemarchus）派人去挽留苏格拉底，克法洛斯（Cephalus）起身去参加祭祀，忒拉叙马霍斯（Thrasymachus）粗鲁地介入讨论，以及玻勒马霍斯向阿德曼托斯耳语，从某种意义上讲，这些情节比言论本身更引人注目。这些行动的逻各斯就是《王制》的逻各斯。
正义的问题是共善的问题：存在某种本质上是公共的东西吗？这个问题唯一可能的答案——知识——确定了城邦的范围，因为，即便最好的城邦社会也以高贵的谎言为基础。要说共善不需要共同的知识，是不对的；但如果说共善在于对知识的共同追求，这也就足够了。作为探讨正义的一篇对话，《王制》本身就是最佳城邦的典范——苏格拉底的下述定义暗示了这种可能性，即把城邦定义为那些不自足的人之间的伙伴关系，苏格拉底做出该定义是在断言肉体需要造就城邦之前（369b5-e1）。
发生在开始共同探讨正义之前的这三个行动，败坏了这个优雅的解决方式：玻勒马霍斯以强力威胁格劳孔和苏格拉底、克法洛斯离开这个群体以及驯服忒拉叙马霍斯。因
此，不得不修改上述提议，换成这个说法：如果能表明强力未必不服从论证（327c12-13），如果庄严神圣的事情不是城邦中不可约分的无理数（458e4），如果愤怒或血气（thumos）总能与理智结盟，那么，城邦就能建立在哲学之上。证明这些条件中的第一和第三个条件不可能并存，是施特劳斯分析《王制》的核心所在；由第二个条件引申出的问题，概括了他对修昔底德史书的分析。把这三个条件施加于城邦的必然性，不仅使得最好的城邦存在于言说之中且只能在言说之中，而且就连言说中的城邦也变得自相矛盾。因此，初看起来，这种不可能似乎只是一种对理解而言不可或缺的手段，结果却被证明深深地根植于最好的城邦之中，以至于最好的城邦在言说中也不复存在。这一点在实践上最明显的结果是，古代政治哲学的品质是非革命性的，因为，一个人不可能去实现不仅无条件实现、而且无法描绘蓝图的事情。施特劳斯的这一证明——想象的城邦甚至不能作为搁置在天上的范式而存在——赋予了他的如下评论以实质性内容：
马基雅维里并没有揭示出哪怕一个带有任何根本性重要意义的政治现象，它不是已经为古典作家所充分知晓的。（《思索马基雅维利》，页295）
关于老年生活，克法洛斯发表了长篇大论，提出了两个合适的讨论主题，思考这两个主题便可以得出有关《王制》之特征的更确切的结论。克法洛斯不仅谈到了还债，而且也提到了爱欲的僭政和冥府的恐惧。因此，克法洛斯可以顾及到两种类型的对话——或像《会饮》那样的对话，或像《斐多》那样的对话。这样看来，正义问题似乎是作为爱欲的哲学与作为练习并处于死亡的哲学的折衷，亦即从肉体上升的哲学与否定肉体的哲学的折衷。要是人们没有注意到，苏格拉底关于僭主或不正义的化身乃是爱欲的化身这一论断，没有注意到城邦的不可消除的基础在于肉体需要的满足，以及城邦辅佐们的美德本质上都是物质性的这个事实（518d9-e2），那么，人们可能会倾向于认为，《王制》远非是《会饮》和《斐多》的折衷，毋宁说实际上是两者的结合。
城邦永远不可能完全承认或满足灵魂的需要，以及灵魂对其敞开的群体的需要。由于自然正义依赖于任何形式的自私的销声匿迹，它并不与共善完全一致。尽管苏格拉底对诗人的放逐取消了诗人爱自己的诗篇的爱，其共产主义建议取消了父母疼自己的子女的爱，苏格拉底还是让攒钱阶级留在了城邦——人们只要注意一下这点便可认识到，克法洛斯虽然不是他祖父那样攒大钱的人，也不是他父亲那样的挥霍者，这个人物即使在自愿离开讨论后也仍萦绕在《王制》之中（330c3-9）。在言说层面的必然离去，并没有使克法洛斯在行动层面消失；要求有偿发表高见的忒拉叙马霍斯代替了他。
施特劳斯对忒拉叙马霍斯在《王制》中的角色的解释，在某些方面源于法拉比（Alfarabi）。法拉比注意到了苏格拉底方式与忒拉叙马霍斯方式之间的不同，以及热爱智慧者结合这两者的必要性（《柏拉图的热爱智慧》[The Philosophy of Plato]，Mahdi译，页66-67）。不过，施特劳斯比法拉比更清楚地阐明了这两件事之间的联系，即由忒拉叙马霍斯带入对话之中的两件事：第一件最初由法拉比提及，这就是忒拉叙马霍斯引起城邦的血气的能力；第二件是《王制》的关键——忒拉叙马霍斯坚持区分准确含义与普通意义上的技艺。后一种区分的重要性在于，它导致了正义的双重定义，因为，尽管任何人被城邦接纳的最初条件是，在某一门技艺上，他具有完美知识，但各阶级的功能还得完全依赖于各司其职这一原则。因此，每一个阶级的构成都依据宽泛意义上的技艺，而每个阶级中的成员获得其阶级身份却依据严格意义上的技艺（结构与原则之间的这种张力并不局限于城邦：蒂迈欧的宇宙论也有与此相似的紧张）。阶级身份与阶级特征的分裂，注定了最好的城邦的不可能，因为它表明了艺人阶级不是作为艺人阶级、而是作为攒钱阶级构成了城邦的一部分。我们可以把智慧视为自然知性的人为完善，把勇敢视为血气的人为完善，但攒钱的技艺却不是对欲望的人为完善，而是对欲望的符合习俗的完善。
简言之，一旦灵魂成为城邦的模型，知识就不再是城邦的模型。只有当城邦被视为满足肉体欲望的手段时，城邦才在认识上是多重性的；一旦城邦追求超越肉体，就得为了城邦的统一性而求助于意见。肉体-意见和灵魂-知识之间天然一致的逆转，对城邦来说是必要的。若是不弱化城邦之优越性最终所依赖的原则，城邦何以比盗贼团伙更好，就无法显示出来。这个原则——一人一艺的原则，绝不会允许城邦的辅佐习三种技艺：体育、音乐和战争；但如果辅佐们没有受过这样的教育，他们就永远无法共产化；再说，共产主义似乎是融合阶级特性标准与阶级身份标准的唯一方式。然而，这两个标准的融合不切实际，因为，只有肉体的东西共产化了，灵魂的东西却没有共产化；而肉体的东西无法以任何自然方式被共产化。《王制》没能提供对灵魂的明确描述，这与城邦无法解决人的问题是一回事。忒拉叙马霍斯之所以会自相矛盾，乃因他把正义定义为合法，却又要求所有言说都必须有技艺的精确性。这个自相矛盾与城邦的自相矛盾相同。
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《雅典学园》里的
苏格拉
底
为了理解忒拉叙马霍斯对《王制》的另一个贡献，我们得把施特劳斯的这两个言论放在一起看，即有关忒拉叙马霍斯之愤怒的言论，以及有关苏格拉底提出的有缺陷政体的谱系的言论。初看起来，忒拉叙马霍斯扮演城邦与他成就城邦（playing the city and his being the city）有所不同，而这两者与他扮演城邦的血气也有所不同，但施特劳斯都把它们看作一件事（页78-79）。说忒拉叙马霍斯在扮演城邦的血气时扮演了城邦，相当于说，城邦的核心是血气，或者说城邦的基石（艺人）与其拱顶石（哲人）都不属于城邦，这个城邦总是“这个城邦”；何况，“这个城邦”必须内外有别，而技艺与哲学对此漠不关心。但是，说忒拉叙马霍斯在佯装愤怒时扮演了城邦，相当于说，忒拉叙马霍斯的那门技艺，并不比其他技艺更专注于“这个城邦”。这两个论断合起来意味着，忒拉叙马霍斯佯装的愤怒是城邦真正的血气：城邦的血气总有一种欺骗性因素。其欺骗性来自城邦心照不宣的假定：现在责骂的恶本来并不存在。一切恶都是有意堕落的结果。于是，苏格拉底只得先证实最好的城邦的先验存在，方才开始描述有缺陷的城邦：他求助于缪斯（Muse）。
忒拉叙马霍斯坚持言说的精确性，原来与他的装假有关联：这也是一个装假。尽管初看起来，这种精确性的真正发源地似乎是数学，不过现在看来，它同样发源于道德：“精神的亢奋是……严格意义上的乌托邦不可避免的副产品”（页129）。若不假定乌托邦的现实性，道德就不能够建立在意志的绝对性基础之上。苏格拉底拒绝把任何事让给意志，但当他把正义与技艺等同起来时，这种拒绝就瓦解了。道德是数学抽象的生动化。因此，正义的“理式”是血气的幻象。也许因为这个原因，在谈到灵魂的理性（to logistikon）部分与欲望（to epithumêtikon）部分时，苏格拉底并没有谈到血气（to thumikon），而是谈到了to thumoeides，如果按照所有其他有后缀-eides的词的译法，它可以译为“有血气样式（eidos）的东西”。
施特劳斯总是有一种天赋，能够把小事与大事联系起来，既不把大事只当作小事的扩大，也不把小事只看作大事的预期。相反，他指出，大与小的彼此纠正改变了论证本身的水平。苏格拉底将每一个初始论点推向极端，从而根本改变了论点，变成了另一个论点，而这一论点可能是也可能不是原来那个论点的反题。在改变一个论证时，辩证法既保存了连续性，也显示了不连续性。苏格拉底对克法洛斯定义的正义提出的那个例外，初看起来似乎无关紧要——克法洛斯可以承认这个例外而依然相信其定义大致正确；但稍加思考就会明白，苏格拉底提出的例子引入了一个全新的原则，它远非无关紧要，而是侵占了正义的整个范围，并排除了任何其他原则。一旦承认精神健全是归还托管财物的条件，我们就不得不同意这个主张：唯有知识才能确立权利。人们如果不知道如何正确使用生命，那么，即便是自己的生命他也不能拥有权利。
这个主张作为一条政治原则的悖谬指向了《王制》核心论点的悖谬，即灵魂与城邦严格一致这一论点的悖谬。如果城邦想要达到完全的正义，这种一致性就是必要的，但不可能实现。施特劳斯对《王制》的解释独一无二，他认为《王制》联合了这种必要性与不可能性。施特劳斯注意到，从城邦中被驱逐出去的诗人定会作为一个神回来，这个神就是具有永恒“理式”的诗人（页79）。如果我们记得，苏格拉底在“真正的城邦”中禁止床或桌子，而这些床或桌子其实是苏格拉底用来证明诗人远离存在的例子，我们就不会对以上这点感到奇怪了。一个以制造的技艺为基础的城邦无法轻而易举地去除虚构物。苏格拉底以一副最美的人的图画为类比，来证明这种城邦的可能性无关紧要。把诗人从城邦中驱逐出去，只是为了把他们转变成城邦的缔造者。苏格拉底赞赏格劳孔最后对正义与不正义之人的塑像所作的修饰。
在分析《王制》第八卷的过程中，施特劳斯提到了修昔底
德，从而为从政治哲学向政治史学的过渡作了准备：
“苏格拉底夸大了古典民主制无限度的温和”，“似乎雅典民主制不曾发生过这样的事：
在西西里远征之前，由于赫耳墨斯的塑像被毁，罪犯和无辜统统格杀勿论”（页132）。
在施特劳斯看来，那场血腥迫害的意义是修昔底德史书的一条隐秘线索。
在对观马基雅维里和修昔底德时，施特劳斯提到了这条线索，表明该线索对他来说至关重要：
一些当代读者从马基雅维里的学说联想到了修昔底德，他们在这两个作者身上看到了共同的所谓“现实主义”，就是说，看到了对于神明力量的共同否定，或者对于正义力量的共同否定，以及对于严酷必然性的共同敏感，与对于难以捉摸的偶然机运的共同敏感。然而，修昔底德从未质疑过高贵品第对卑劣品第所拥有的内在优势，这种高贵品第，特别在高贵者被卑劣者所毁灭的时刻，尤其会焕发出夺目的异彩。因此，修昔底德的《战争志》遂在读者的心灵之中激发出一种悲哀，而马基雅维里的著述从来都没有唤起过这种悲哀。在马基雅维里那里，我们可以找到诙谐谐剧，找到嘲讽，找到挖苦，但绝对找不到任何可以触发肃剧情结的成分。整个人类的一半，停留在他的思想之外。马基雅维里之所以不蕴涵肃剧，是因为他根本不具有任何关于“普通”事物的神圣感。（《思索马基雅维利》，页292）
我认为，修昔底德是一个肃剧的马基雅维里；因此，肃剧与马基雅维里都不是这个段落的恰切结论；《城邦与人》的第三部分充分印证了这点。在施特劳斯的论文《对修昔底德著作中诸神的初步考察》（见《柏拉图式的政治哲学》）里，这一部分得到了补充。
在《蒂迈欧》中，苏格拉底承认自己没有能力在运动中表达最好的城邦；由于在运动之中其实就意味着在战争之中，苏格拉底似乎求助于修昔底德，以其大运动主题来弥补自己的无能。苏格拉底明确要求描述城邦在战争时代的行为与言论、城邦如何恰切地介入战争，以及与城邦的教育教养相和谐的行为，这暗示了第四个对话者不是别人，正是修昔底德本人——苏格拉底在对话一开始就注意到了他的退场。由于修昔底德的退场，我们得到了一个苏格拉底的最初要求的修订版——不是在西西里严重受损的准僭主制的雅典，而是把整个东方从一个西方小岛的僭政中解放出来的雅典（页140-141）。苏格拉底认为，诗人最能模仿他们生长于其中的东西，而智术师（sophists）由于在城邦之间流浪，没有自己的家乡，就想不到哲人与政治家的言行（《蒂迈欧》19d-e）。这个说法所隐含的运动与静止的适当结合，令人回想起修昔底德的主题；诗人与智术师的结合似乎就是纪事家，纪事家可以用一种独特的表述，将自己的经历与他人的言行结合起来。此外，如果苏格拉底想在运动中看到最好的城邦的愿望必定屡屡受挫（因为它就连在言说中也无法存在），那么他从克里蒂亚（Critias）那里接受的折衷，就不比修昔底德的纪事更令人满意。苏格拉底自己承认，民主的政治缺陷具有一种哲学上的好处。由于“民主本身以自由为特征，而这种自由包括说想说的话、做想做的事的权利……民主制就是除了最好的政体之外，唯一能让哲人在其中过自己的独特生活而不受干扰的政体”；这点尤其让政治哲人心弛神迷，“因为在民主制中，他们可以发现所有生活方式和政体”（页131）。
不过，修昔底德在《蒂迈欧》中的缺席，似乎确实有其补偿：苏格拉底受到了一个宇宙论的款待。给出一种宇宙论完全是为了引进时间和空间，时间和空间是把言说变为行动的条件。相互支撑的时间与空间是心灵所必需的；两者的关系允许人们以这一方式重构政治问题，即不依赖于苏格拉底明显是随意的建构的方式。要是没有必然性和心灵，就无法使任何真正伟大的东西成为现实；不过，是否有可能一开始（a priori）就确定必然性和心灵的合适比例，这个问题其实正是有关恶的善性的问题。一旦认识到这点，这个问题就令人疑惑了（《王制》，373e4-7、379e1-2）。这一比例明显的不可确定性，要求人们看到必然性和心灵在行为中的勉强合作，不要去指望发现两者的合适比例，倒是该充分懂得这种发现根本不可能。就这个目的而言，修昔底德的纪事显得比《蒂迈欧》的宇宙论更优越。确实，如果有人考虑到纪事家的框架也是时间与空间，而且修昔底德对伯罗奔半岛战争的记述依据的不是任何地方性的历法，而是自然年的夏冬，他就会感到惊讶：修昔底德难道不是在每个方面都优越于蒂迈欧的宇宙论吗（页223，注释83）。至少，与修昔底德相比，偶然性对蒂迈欧来说远不是个问题。
施特劳斯对修昔底德史书的论述共十小节，第一小节“政治哲学与政治史学”之后，是两个并置的小节——“斯巴达方式”（第二节）与“雅典方式”（第三节），接着又是一个有并列内容的小节——“书中角色的演说辞与修昔底德的言辞”（第四节）；紧接着这个小节是第二对并置的小节Dike[正义]（第五节）和Ananke[必然]（第六节），这两节引向了对修昔底德计划的思考：“米洛斯对话与西西里灾难”（第七节）。第八小节“斯巴达方式与雅典方式”是第二、三小节的深化，第九小节“可疑的城邦普遍主义”专门讨论修昔底德，第十小节“政治哲学与政治史学”则回到了开头。如此精心安排的结构，显然是为了让修昔底德史书的每个不同方面独立出现，这样一来，人们就既很想在每个方面中看到修昔底德思想的整体，又不至于把某个方面看作修昔底德思想的整体。人们也许可以说，施特劳斯的划分是用原初的辩证法切割现象的划分。在很大程度上，这些划分都基于修昔底德暗示的阅读方式。例如，Dike[正义]和Ananke[必然]这两小节，来源于《战争志》卷一最开头两篇演说的最初几个语词：“（这是）正义的”与“（这是）必然的。”这条线索显而易见的微弱，既显示了修昔底德受不介入描述这一原则的限制，也显示了他其实巧妙地介入了描述。没有别的作者能像修昔底德那样，自然而然地从对我们而言第一位的东西中，呈现出就本性而言第一位的东西。
修昔底德的史书围绕两个轴心展开：瘟疫使伯利克勒斯（Pericles）的葬礼演说随即落空；米洛斯对话预示了西西里灾难（页227，注89）。在这两个事例中，其他人的言说总是先于修昔底德自己对大灾难的描述；在这两个事例中，关键性的言说皆出自雅典人，他们拒绝从习传意义上来理解神圣律法；在这两个事例中，言说均与随后的事件没有任何“历史性”关联，但这些事件却似乎表达了它们的意义。此外，伯利克勒斯的演说吹嘘雅典人无需一个荷马，这似乎与修昔底德用古代史诋毁《伊里亚特》的做法完全一致。不过，引介西西里远征的另一个古代史，在《奥德赛》中已有所暗示。西西里远征本身带有《奥德赛》的传奇色彩，但也有不同：修昔底德的奥德赛——德摩斯提尼（Demosthenes）受虔敬的同伴阻挠，没有能够回到家乡；阿基达米尔（Archidamian）战争有历经磨难的特洛伊战争的庄重，但也有不同：那场让人回想起阿波罗在特洛伊惩罚希腊人的瘟疫，没有形成任何类似阿基琉斯在神圣葬礼上的教导（[译按]可参《伊里亚特》第二十三卷[阿基琉斯]“为帕特罗克洛斯举行葬礼和竞技”）。然而，以这种方式来阐述修昔底德（以及前面伯利克勒斯/瘟疫，米洛斯/西西里的阐述方式），显然太牵强、太诗化，难以把握修昔底德思想的整体。修昔底德这个让我们借以瞥见最模糊事物的难以捉摸的模式，并不是他的思想的核心，只是进入他的思想的一个途径。既然这些模式富有启发性，它们似乎就是最好的政治哲学体系在修昔底德那里的等价物。
修昔底德的第一个古代史中所隐含的就是《城邦与人》的题目，由于他必须表明古人的软弱，以证明伯罗奔半岛战争无与伦比的伟大，他无法使其著作经久不衰，除非人性恒古不变。尽管大致可以这样说，政治的功能在于，在未改变人的情况下理解人，但对人的揭示本身也是人的一部分，因而也是对人的激剧改变。如果人们像修昔底德那样，认为伯罗奔半岛战争作为希腊的顶峰不同于以往的所有战争，因为它不需要任何不在行动自身之中的解释，这个悖论就变得更为剧烈了。这是史实第一次为自己说话，尤其是因为这些史实的记载者是当时的人，不必依赖任何推测。荷马生活在与特洛伊战争相隔久远的年代，他的夸大部分是由于他对过去的无知，部分是由于他必须彰显某些本身并不清楚的东西。希腊的顶峰则与此不同，它意味着自我彰显，奥林匹克竞赛中的赤身露体就是象征（Ⅰ.6.5）。在赞扬忒米斯托克利斯（Themistocles）的本性时，修昔底德对其雄辩才能不置一词，此外，他还暗示说，雅典人在斯巴达作过一次即兴演说，藉此，修昔底德表明了希腊在伯罗奔半岛战争时期的透明性(Ⅰ.138.3)：
尤其是他们在为雅典获得帝国作辩护时所表现出来的令人惊讶的坦白，显示出了雅典的力量，因为只有最强大者才能够说出他们所说出的那些原则。（页172）
伯利克勒斯的葬礼演说似乎还是希腊在当时的优越地位的一个证据。伯利克勒斯批评那位立法者，说他要求为死者发表演说，似乎是因为死者需要用言论陪葬，从而显示出了那位立法者对人性的无知。伯利克勒斯从自然的角度攻击律法，与他否认雅典需要荷马如出一辙。伯利克勒斯由此发表了一个削弱自己的演说的演说。修昔底德在伯利克勒斯演说完之后接着说的话，暗示了这种自相矛盾：“这个冬季举行的葬礼就是这种类型”（Ⅱ.47.1）。修昔底德没有像人们预料的那样说，“伯利克利如是说”。然而，我们不得不补充说，修昔底德没有在战争第一年的末尾署上自己的名字，这显示了他愿意追随伯利克勒斯的程度。但即便在这个层面上，伯利克勒斯还是与修昔底德存在差异，修昔底德认为真理不难发现，难的只是说服别人去相信（参Ⅰ.20.3；Ⅱ.35.2）。
无论如何，伯利克勒斯没能解释自身，这不仅表明他没能认识到，他对雅典的赞美无异于假定只有他才能彰显出公私之间的和谐，更一般地讲，也表明了他没有置身这些事实本身的原因。修昔底德迟迟没有揭示他所关注的是偶然性，这意味着他要警告读者们耀眼的史实具有不透明性。古代史只是第一步陈述，它会在历史过程中不断得到修改。修昔底德在卷三中看似不必要地引用了荷马的阿波罗颂诗，实际上强调了重新思考古代史主题的必要性：“这些诗句从整个著作的其余部分中突显出来，因为它们呈现出了一个完全和平的场景”。荷马劝勉那些参加过德洛斯节（Delian festival）的少女们记住他、赞美他，把他视为经常访问德洛斯的最甜美、最令人快乐的游呤诗人。在荷马之后的时代，由于遇到逆境，“竞赛”停止了。但现在——伯罗奔半岛战争的第六年，雅典人恢复了“竞赛”，并作为全新的特色增加了赛马。我们无法弄清，这时候的德洛斯节是否胜过古代。赛马确乎是一个进步，但它们能够弥补已经不在了的荷马吗？（页253-256）
施特劳斯在其论柏拉图的《法义》的书中指出，《法义》的情节和论证结晶状地呈现在对话者的誓言中；同样，在这里，施特劳斯指出了服从或违反庄严神圣的事情如何显示了修昔底德的目的与论证。施特劳斯注意到，修昔底德第一次提到庄严神圣的事情是在古代史中，在那儿修昔底德说，雅典在战争时期对德洛斯（阿波罗的出生地）的净化显示了蛮族的消亡，该卷的最后一句话记载了提撒弗尼斯（Tissaphernes）在以弗所给阿耳忒弥斯（Artemis）的献祭。阿波罗与阿耳忒弥斯其实是历史的缔造者，古代史的一个主题是希腊的蛮族起源，整个著作的另外一个主题就是希腊的重新野蛮化。希腊的重新野蛮化在雅典的斯巴达化上得到了反映（参页200，[译按]在这一页的一个脚注里，施特劳斯提到修昔底德的《战争志》卷一和卷二与柏拉图《法义》的对勘）：克里昂（Cleon）呼吁斯巴达那种对法律绝对服从的原则，以坚定雅典人消灭米提列涅（Mytilenaeans）的决心（Ⅲ37.3; Ⅰ84.3）；尼基阿斯（Nicias）依靠一种隐蔽的斯巴达“神学”，以说服雅典人和他自己扭转命运的可能性（Ⅶ.77.2-4）。当然，斯巴达并不代表希腊伪装之下的蛮族；斯巴达几乎与雅典同样是希腊的代表。正如施特劳斯所说，修昔底德特地指出，斯巴达的军事训练“不是为了神”（Ⅴ.70）。克里昂与尼基阿斯的意义似乎在于对斯巴达的歪曲乃至拙劣模仿——伯利克勒斯一死，这必然会在雅典发生。忒修斯（Theseus）统一雅典，摧毁了地方政权，但留下了庄严神圣的事情，伯利克勒斯在必然性支配下完成了这个统一事业，这不仅意味着乡下人被迫放弃在外面的庄严神圣的事情，而且意味着统一事业侵占了彼拉基孔（Pelargikon）做圣事的土地。修昔底德说，
不是因为非法的侵占，灾难才降临到这个城市，而是因为战争，侵占才成为必然；尽管神谕没有说出这场战争的名字，但它知道这个地方永远不可能用于任何好事。（Ⅱ.17.2）
由此修昔底德暗示了庄严神圣的事情的下列意义：无论一样东西、一个地方、一种习俗还是一种献祭，只要是庄严神圣的，就有诸神的担保，人绝不会完全受必然性左右。人们将永远不必把给神的东西拿给自己用，或者忽视本应由神做的事。庄严神圣的事情是恩典的象征。然而，伯罗奔半岛战争不是别的，只是宇宙必然性的显示。科西拉（Corcyra）内战爆发的一个迹象，就是把庄严神圣的事情扭曲为派别利益：煽动家培西亚斯（Peithias）指责五个最富有的人曾经从宙斯与阿尔喀诺俄斯（Alcinous）的圣所砍柱子（Ⅲ.70.4）。尼基阿斯使雅典人失去了战利品，因为他想在停战状态下收回两具尸体（Ⅳ.44.6）；城邦利益和神圣性的不和谐，与尼基阿斯的信念完全相悖。雅典人在德洛斯为他们违反不得把圣水用于普通用途的禁忌辩护（也为他们阻止波俄提亚人（Boeotians）埋葬尸体的不正义作辩护），他们的根据是，“不合法是那些并非由必然性引起的罪恶的名字”（Ⅳ.98.6）。诸如此类的例子不胜枚举，它们的共同之处在于一种独特性：对野性的限制（也就是通常所理解的人性）不是依赖于自然，而是依赖于“一种特殊的虔敬，即对神性的特殊理解……修昔底德对有关庄严神圣的事情的决疑论有‘奇特兴趣’（Gomme语），乃是他关注权力与压迫的根本问题的必然结果”（页208注70；比较页180）。因此，庄严神圣的事情并不仅仅是野蛮习俗的残余——这种残余最好是连根拔除。就希腊人不同于那些像忒米斯托利斯那样，无论在哪里都无拘无束的个人而言，庄严神圣的事情乃希腊人自身的力量不可替代的源泉。因此，雅典的帝国主义对理解它所体现的普遍性何以必然与自己的基础相冲突，是至关重要的。抛弃庄严神圣的事情，并没有像伯利克勒斯所相信的那样，引向对公共善的完全专注；相反，它导致了对个人的控制。无论希腊人所具有的对美的爱达到何种程度，这种对美的爱与法律密不可分（参页210-211）。
