尼采思想传记《瞧，这个人》的最后一句话：“狄奥尼索斯反对那个被钉十字架的人”(尼采，2015：485)表明了尼采思想的两个主题：酒神精神和敌基督。尼采以古典语文学家的身份，对希腊文化精神和基督教本质加以历史阐述。本文以这些阐述的特征为例进行分析，以求对现在的历史研究有所启迪。
一、尼采是狄奥尼索斯的发现者吗？
尼采曾是名声鹊起、前途无量的年轻古典学者，但好景不长，出师不利，第一本书《悲剧的诞生》遭到后来被称作“古典学界沙皇”的年轻博士维拉莫维茨-默伦多夫(Wilamowitz-Moellendorf)的猛烈抨击：尼采不顾研究狄奥尼索斯的已有成果，违反古典学的科学精神，向瓦格纳顶礼膜拜。尼采明白，这位普斯塔中学校友的批评代表了古典学界的评价，尼采从未正面回应这些批评，只是在思想自传中声称：“我首次把握了神奇的狄奥尼索斯现象”。(尼采，2015：395)鲍默在《尼采与狄奥尼索斯传统》一文中用尼采之前德国长期研究狄奥尼索斯的丰富史料表明，尼采的声称“有意夸大其辞”(鲍默，2007：274)；在尼采时代，狄奥尼索斯传统“基本反映的是一种浪漫主义的哲学和神话学，实际上由一帮倾向哲学和文学批评领域的古典语文学家完成”(鲍默，2007：293)，尼采对当时流行的哈默林的著作，以及“温克尔曼、诺瓦利斯、荷尔德林和海涅的所有可能影响讳莫如深，虽然他熟悉所有这些人的著作”。(鲍默，2007：292-293)
说得严重一些，尼采剽窃了其他人的观点吗？这个问题也许不值得讨论，学术界似乎默认“历史是胜利者写的”，至于胜利者采取什么手段取得成功，现在似乎变得不那么重要。鲍默虽然说“尼采只是把狄奥尼索斯转变为一种老生常谈(cliché)而已”，但也不得不承认“在这方面，他干得确实漂亮，他的宣传也极其成功，结果，我们竟因此而忘掉了狄奥尼索斯概念漫长而重要的史前史，忘记了狄奥尼索斯在早期德国浪漫派中的显圣(epiphany)，凡此种种，我们忘得一干二净”。(鲍默，2007：275)鲍默没有说尼采做过哪些成功的宣传，让我们先来弥补这个空白。
尼采的宣传有两个方面：一是攻击同行；二是标榜自己。第一方面宣传比较恶劣，尼采借助同行观点而又全然否定古典语文界的成就。《查拉图斯特拉如是说》第一部用“山上的树”的隐喻攻击学术风气败坏青年：“它越是想往高处和亮处升上去，它的根就越发强有力地拼命伸往地里，伸向下面，伸进黑暗处，伸进罪恶”。(尼采，2014：41)第二部抨击“学者”的陈腐，墨守成规，琐屑，不择手段地竞争，虚伪和嫉妒。“查拉图斯特拉不再是什么学者了”，尼采愤然说：“我离开了学者们的家，而且还砰地关上了我身后的门”。(尼采，2014：141)尼采似乎忘记了，他一生引以为傲的希腊文化的知识来自这个古典学之家。
另一方面，尼采宣传自己不算太过分。他没有说自己是研究狄奥尼索斯的第一人，而是说他是用“哲学的激情”把握狄奥尼索斯的第一人(尼采，2015：397)，他“给出了有关狄奥尼索斯现象的第一门心理学”(尼采，2015：394)。尼采对“哲学的激情”或“心理学”的解释是：“如果不仅把握了‘狄奥尼索斯的’一词，而且在‘狄奥尼索斯的’一词上把握了自己，那他就用不着去反驳柏拉图或者基督教或者叔本华了——他会嗅到那腐烂之气”。(尼采，2015：396)这些话对理解尼采的学说很重要，狄奥尼索斯象征着尼采核心学说“永恒回归”，它象征着生与死、生育与消亡、快乐与痛苦、创造与毁灭、光明与黑暗、天空与大地等一系列对立，不是生成与存在的抽象的世界图式或本体论，而是强者追求权力意志的内在体验。尼采期许，他体验到狄奥尼索斯外在表现于个人生活和人类历史，因此说：“以自己最内在的经验，我发现了历史所具有的唯一比喻和对应物”。(尼采，2015：395)
我们从鲍默列举的著作看到，德国浪漫派的狄奥尼索斯神话学既有对古人宗教心理的分析，也有对历史现象的描述。把神话比喻解读为心理和历史的对应物并不是尼采的发明。他只是把“自己最内在的经验”作为历史“唯一的比喻和对应物”。不过，尼采的自诩不能令我们满意。尼采的狄奥尼索斯不是历史对应物，而是用“再走一次”的坚强重构起个人的生存历程，或是用艺术家内心体验到的冲突和冲动阐述创作的本质。就是说，狄奥尼索斯没有历史，而生存在强者和创造者之中。
二、尼采如何借用圣经批评的观点？
在尼采对基督教的猛烈攻击中，我们看到了如何用自己最内在的体验把握历史的范例。《敌基督》的语言如此暴戾，以致有人说，除了使他的思想具有了一种可怕的、凶恶的外表，这一文本没有提供任何新的东西。莎皮罗为这本书辩护，认为尼采的写作手法是“勾销”，“将19世纪的语言学和历史学方法发挥到极致，从而将该方法和基督教一并推翻和重估”，“但是，在所有这些勾销中，仍然存在某种不能勾销的东西，那就是它们的作者的签名”。(莎皮罗，2004：18)如果把这些冠冕堂皇的赞扬翻译成负面评价，我们看到的是尼采一以贯之的宣传手法：借用19世纪德国流行的圣经批判的方法和观点，又把这些方法和观点的发明者一笔“勾销”，最后只留下尼采个人的“签名”。
《敌基督》提到的圣经批判者有D.施特劳斯、E.勒南和F.鲍尔为首的图宾根学派，而隐其名者是旧约批评者J.威尔豪森(Julius Wellhausen)。我们逐个分析尼采的策略。
(1)D.施特劳斯
据尼采的妹妹伊丽莎白的回忆录，童年和少年的尼采是虔诚的信徒，被称作“小牧师”，但在波恩大学神学院读大学第一年时突然宣称放弃信仰，令家里人震惊和不解。尼采在《敌基督》中透露了原委：尼采读了当时风靡一时的施特劳斯《耶稣传》。“我曾经像所有年轻的学者一样，用细微的语文学家的聪明的慢速，尽情享受无与伦比的施特劳斯著作，可那已经是遥远的事情了。那时我20岁。”(尼采，2015：245)尼采没有告诉我们，施特劳斯著作“无与伦比”之处何在。我们知道，施特劳斯《耶稣传》在当时振聋发聩之处在于对福音书中神迹记载的断然否定。施特劳斯认为，福音书从整体上是神话故事，历史探索的科学依据是，“一切正在发生或已经发生了的事情都是自然发生的——即使是最杰出的人物也仍然不过是人，因而初期基督教记载的超自然色彩必然是外加的、不真实的”。正如《旧约·民数记》中“耶和华叫驴子开口”(22:28)的记载“是在开玩笑”，或“在做梦”(施特劳斯，1999：208-209)，福音书中那些玛利亚无孕生耶稣、耶稣行神迹、耶稣复活的记载也是超自然的迷信。尼采生活在宗教批判时代，读过《耶稣传》之后，他又读了朗格的《唯物主义史》和施蒂纳的《唯一者及其所有物》等流行著作，由于认为基督教是荒诞的迷信，尼采自称彻底的无神论者。尼采质问道：“这一切就像从远古时代的坟墓里刮出的风一样，多么可怕地吹在我们身上!人们怎能相信这样的事还在被相信？”(尼采，2005：94)
虽然施特劳斯曾是尼采的领路人之一，但尼采从不领情。施特劳斯1872年出版的畅销书《旧信仰和新信仰》，遭到尼采的猛烈抨击。尼采的攻击并不涉及立场和观点之争，没有用多少文字批判“新宗教”的主张，而是把施特劳斯当作德国“知识庸人”的代表，对其思想低劣、文理不通的文风和投机牟利的动机竭尽轻蔑挖苦之能事。(尼采，2007a：30-121)施特劳斯读后在写给朋友的信中说：“我对这个家伙最感兴趣的地方是一个心理问题：他对一个人的经历毫无接触，何以对这个人如此愤恨？简而言之，这种强烈仇恨的真正动机是什么？”(马格努斯和希金斯编，2006：25)6个月后施特劳斯去世，尼采在自传中不无得意地说：“我的抨击对施特劳斯来说是致命的”。(尼采，2015：403)如果施特劳斯知道尼采曾是他众多“粉丝”之一，他大概可以明白尼采强烈仇视他的动机是“同行相斥”。
(2)E.勒南
在承认施特劳斯的影响之后，尼采在《敌基督》中接着说：
现在，我已经严肃得多，而不能再读这本书了。“传统”的矛盾与我何干？怎么竟然能够把圣人传说称作“传统”!圣人的传记是世上最模棱两可的文献；在没有其他证据的情况下，就用科学方法来处理它，在我看来，这从一开始就注定是要失败的——纯粹是学者在浪费时间。(尼采，2015：245)
尼采没有说明什么是“圣人传说”，为什么用科学方法处理它们是“浪费时间”。这些问题在勒南《耶稣传》里可以找到答案。该书的“前言”说：“我认为施特劳斯的书错在神学兴趣太多，历史兴趣太少”(Renan,1927:6)；福音书的历史价值在于“它们是传说式的传记，我愿意把它们比作圣人传说，如普洛提诺生平，普鲁克鲁斯生平，依西多尔(Isidore)生平，以及这一类作品的其他书。这些书中历史真相和呈现某种类型的德性的欲望不同程度地结合在一起”。(Renan,1927:26)
勒南不同意把传说当作神话排除在历史之外。他说：
历史学家不应该以有多种版本为由，或以与太多难以置信的传奇混合在一起为由，而否定一个事实。对此他应特别谨慎地考察文本，仔细地推进归纳，这个原则对超自然事件的故事尤其必要。(Renan,1927:29)
勒南否认科学观察能够证伪神迹。他说：
古老历史中处处皆是的神迹没有一个是在科学条件下发生的，观察不能证伪它们，不能告诉我们：神迹从未发生在人们相信它们发生的时间和国家，从未发生在打算相信它的人之前。神迹从不出现在能够检验它的人面前，普通人和世上的人也不能检验它。这就需要非常地仔细，以及科学研究的长久习惯。(Renan,1927:29)
勒南把语文学考证作为取代经验观察检验的科学方法，通过对福音书记载的耶稣言行的分析，归纳出这样的结论：
耶稣最重要的工作是造就了他周围的一群门徒，他用无穷的爱来激励他们，并在他们中 种下他的学说的种子，让他自己被人爱，即使在他死后，他们对他的爱也不终止。这是他使同辈人最为震撼之处。他学说的教条如此之少，以致他从未想写下他的学说或由人来写。人们不需要相信这件事或那件事而成为他的门徒，只要依从他的人格并在他的爱之中……耶稣不是教条的创建者或教规的制定人，他在世界注入新的精神。(Renan,1927:384)
我们之所以大段引用勒南，是为了给尼采的观点提供一个对照。我们已经看到，尼采相信福音书是“圣人的传说”，“在没有其他证据的情况下”，用实证科学考证其真伪是浪费时间。“其他证据”指语文学的考证。和勒南一样，尼采相信语文学训练是一种长期养成的科学习惯。他说，文科中学的任务是“教你严格的思考、谨慎的判断以及前后一致的推断”(尼采，2005：184)；“只有当正确阅读的艺术，即语文学，得到最新发展的时候，所有科学才能赢得连续性和恒久性”。(尼采，2005：187)
和勒南一样，尼采主张用语文学的方法解读《圣经》：
在一般意义上理解，语文学是好的阅读技巧——能够读出事实，不会通过解释来歪曲它，不会在寻求理解的过程中失去谨慎、耐心和精细。语文学是在解释中Ephexis［搁置判断］。(尼采，2015：286)
和勒南一样，尼采从耶稣语词中读出与现实世界无关的纯精神。他说，可以认为耶稣是一个“自由精灵”，
他不关心任何确定的东西：词语被杀死了，一切确定的东西被杀死了，只有他那样理解的“生命”的概念和经验；他所说的与一切形式的语词、程式、律令、信仰、教义相违背。他只说最内心的东西：“生命”、“真理”或“光”，乃是他用来言说最内在之物的词语，——其他的一切，全部实在、整个自然，乃至语言本身，对他来说，只具有一种符号、隐喻的价值。(尼采，2015：251)
和勒南一样，尼采认为耶稣是位“伟大的象征主义者”(尼采，2015：253)，耶稣在十字架上传递出的福音是“爱耶稣自己”：“不保护自己，不发怒，不让别人负责……甚至也不对抗恶人，——而是爱他……”(尼采，2015：256)
尼采仔细读过勒南的书，他的观点与勒南的相似之处应该合理地解释为，尼采受到勒南的启发影响，自觉或不自觉地运用勒南的方法解读福音书。也许，正是由于和勒南有很多相似之处，勒南成为尼采几乎每本书中都要攻击的对象，攻击矛头指向的只是勒南最后几页中的结论：“耶稣建立了绝对宗教，不排斥任何东西，除精神之外不决定任何东西，他的教义不是固定的教条，而是接受不确定解释的形象”(Renan,1927:385-386)；“耶稣的人格是人类伟大的顶峰”。(Renan,1927:387)
固然，尼采所解释的耶稣形象与勒南大相径庭，但他从没有完全否定耶稣的精神。《查拉图斯特拉如是说》中说：
由于他只知道希伯来人的眼泪和忧伤，以及善人和义人的憎恨——那个希伯来人耶稣；因此使他突然感到对死亡的憧憬……他是太高贵了，要他收回是困难的。这个青年没有成熟，就去爱，还没有成熟，就去仇恨人和大地。他的心情和精神的翅膀还被捆紧，还很沉重。(尼采，2014：79)
但尼采指责勒南“骨子里依旧是基督徒，天主教徒，甚至是教士”(尼采，2007b：114)，那是全然不顾事实的。尼采不会没有看到勒南在书中对公元4世纪之后的正统教会、神学和经院哲学的批判，把教会人士视作“最少基督徒”(Renan,1927:384)，罗马教廷因此把它列入禁书。尼采对勒南的激烈否定，一是把一个当时在福音书解释领域知名度和成就高出自己很多的人贬低为“心理学小丑”(尼采，2015：246)，二是遮掩这位据说“在诱骗方面颇有建树”(尼采，2015：138)的人对他可能施加的影响。必须承认，尼采的宣传达到了这样的效果，以致人们往往通过尼采的评论看勒南，殊不知尼采的福音书批判方法和很多观点源自勒南。
(3)鲍尔和图宾根学派
勒南思想有个矛盾：他一方面说耶稣是宣扬纯粹之爱的人，没有关于上帝之国和现实世界的教条；另一方面说耶稣建立的宗教是普世的、永恒的、最后的宗教，真正的宗教是基督教。(Renan,1927:385)首先发现这个矛盾的人是B.鲍尔(Bruno Bauer)。
鲍尔对《新约》文献重新排序，构造出从公元50年至200年间基督教会历史：第一批跟随耶稣的犹太人只留下耶稣见闻的口传信息；保罗在外邦希腊人中建立了早期教会，前四封保罗书信是最早的《新约》文献，而彼得在犹太教会中的传教信息被编辑整理为三部同参福音书、《雅各书》、《犹大书》和《启示录》；公元70年耶路撒冷被毁之后，犹太教会和希腊教会共同组成大公教会，写作了《使徒行传》和其他使徒书信；《约翰福音》则是公元2世纪后带有诺斯替派色彩的“压轴”之作。鲍尔赋予保罗的关键角色，不只是《新约》最早文献的作者，而且把犹太人全然是人的弥赛亚提升为神、又把约翰神学中“逻各斯之神”下降为人，从而创造了人神共体的基督形象。(cf.Harris,1975)从鲍尔的新约神学和早期教会史，可以引申出基督教与犹太教没有关联、“保罗是基督教创建者”的马可安式异端思想，虽然鲍尔本人没有迈开这一步，但图宾根学派中确有这种极端倾向。
从图宾根学派的保罗神学和基督学，尼采引申出了彻底颠覆基督教的结论：耶稣根本没有创造一个新宗教，“根本来说，只有一个基督，并且已经死在十字架上。福音死于十字架”(尼采，2015：260)；“事实上根本就不存在基督徒。两千年来被称为基督徒的‘基督徒’是一种纯粹的心理学上的自我误解”。(尼采，2015：261)
尼采说，基督教实际是保罗发明的，保罗创造了人神一体、审判和再次降临、死亡的献祭、复活等等教义；基督教历史“从十字架上的死亡开始，对一个原本的象征体系进行逐步误解”(尼采，2015：257)；“保罗仍然还是扫罗——上帝的迫害者”。(尼采，2005：480)
尼采的攻击只是从相反的方向利用了图平根学派新约神学的已有成果，惟其如此，尼采又故伎重演，对图平根学派痛加鞭挞：“只要提及图宾根神学院，人们就能明白德国哲学在根本上是什么了——一种阴险的神学……施瓦本人是德国最杰出的说谎者，他们说起谎来一脸无辜……”(尼采，2015：219)
只有知道真相的人才能“故意说谎”，尼采无意中泄露心中的秘密：他承认神学家已经知道了基督教起源的历史真相，只是由于“新教牧师”的本性和“施瓦本人”的习惯而说谎，尼采只是“真诚”地说出了他们阐明的历史真相。尼采一向对他理应表达谢意的启发者进行攻击，他的自我辩护是：“攻击在我这里是善意的证明，或许也是感恩的证明”。(尼采，2015：342)原来，尼采的“善意”和“感恩”就是借用别人的成果而反过来攻击这个人。
(4)J.威尔豪森
莎皮罗承认，“虽然尼采从来没有明确地提到过威尔豪森，毫无疑问，《敌基督》中描绘的犹太教的五阶段历史，乃是威尔豪森区别流亡时期和前流亡时期的犹太教的方法的一种极端化，只不过这一历史描述在此戴上了‘好与坏’、‘善与恶’和教士心理学等眼镜”。(莎皮罗，2004：24)
我们关心的是“毫无疑问”的事实，即尼采如何借用威尔豪森的成果。威尔豪森在1878年《以色列史导论》一书中提出摩西五经成书的“四底本”说，即，崇拜伊罗兴(Elohim)的人写的E底本，崇拜耶和华(YAHW/Jehovah)的人写的J底本，《申命记》(Deuteronomy)的作者写的D底本，祭司阶层(Priests)写的P底本。威尔豪森对《旧约》成书过程的考证同时也是以色列史的证据。J和E底本反映了以色列人以自然崇拜和生殖崇拜为特征的原始宗教生活，D底本写于公元前6世纪约西亚宗教改革时期，P底本在巴比伦之囚之后写成，祭司们以P底本为框架，把J、E、D底本糅合成“摩西五经”。(Wellhausen,1885)威尔豪森把以色列史解释为从多神教到一神教、从自然宗教、民族宗教到道德宗教的进化史，而尼采则把这三个阶段解释为“去自然化”的颓废和堕落，祭司在第三个阶段“伪造了上帝概念，伪造了道德概念”，而到第四个阶段，祭司发现“以色列的全部历史都无法征用；扔掉它吧!——这些教士们创造了伪造的奇迹，我们手中的圣经有一大部分都证明了这一点”。(尼采，2015：240-241)不难理解，尼采的“证明”来自威尔豪森关于犹太教祭司编辑和重构其他底本的考证。最后，尼采把基督教的起源解释为犹太人伪造本能的“合乎逻辑的发展，令人恐惧的逻辑的进一步推论”：“犹太人也因此是世界历史上最为灾难性的民族”。(尼采，2015：237-238)
尼采说，保罗创建基督教是“犹太教士本能地再一次对历史犯下的巨大罪行”。(尼采，2015：265)他以历史材料充实《论道德谱系学》阐述“怨恨—复仇—禁欲理想”的教士心理学。他还把基督教征服罗马帝国看作犹太教士领导的奴隶反抗主人的成功。他痛心疾首地说：“古代世界的全部工作都白费了”(尼采，2015：302)；“基督教从我们手中夺去了古代文化的果实，后来又从我们手中夺去了伊斯兰文化的果实”(尼采，2015：304-305)；德国的宗教改革“从欧洲手中夺去了它本来还能带回家的最后一个伟大的文化果实——文艺复兴的果实”。(尼采，2015：306)
以上可谓尼采世界历史观的全貌。它只在两个点上有令人怀疑的文本依据：一是威尔豪森依据《旧约》五经的“四底本”构造的以色列史；二是鲍尔依据《新约》考证推断的早期教会史。且不说这两个假说有多少缺陷，从《圣经》几个文本的成书过程推导出以色列史和早期教会史，本身就是十分可疑的做法。尼采把这种推断作为历史真相，认为还原这些真相可以成为犹太教士伪造的证据，然后对教士伪造的动机作了心理学或病理学的“诊断”。尼采的诊断只是以自己的内在体验，不惮恶意地猜测对手的动机，如“怨恨”、“复仇”、“谋杀”云云。尼采说：“没有人可以是语文学家和医生，如果同时不是敌基督者”。(尼采，2015：278)问题是，混杂着语文学和心理学的敌基督的控诉状，可以读作可信的历史学文献吗？
三、非历史和超历史的写作
当尼采还在大学古典学教席上时，他写了《历史学对生活的利和弊》，对历史学作了全面的批判性反思。尼采区分了三种历史：“纪念式的历史学，好古式的历史学和批判式的历史学”，三者都要有限度，否则“生存者就受到伤害，并最终走向毁灭，无论它是一个人、一个民族还是一种文化”。(尼采，2007a：141)尼采不满足于常规历史学，要求一种“非历史的和超历史”的“治疗历史学的对症药”(尼采，2007a：235)，即要用希腊人的“毒药”来医治现代的文明病。他说：
有若干世纪，希腊人曾处在我们所处的类似危险中，即因外来的和过去的东西的泛滥，因“历史学”而沦亡……他们的“教养”长时间里是外国的、闪族的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的形式和概念的混沌……尽管如此，希腊化的文化并没有成为集合体，这要感谢那句阿波罗的箴言。希腊人逐渐地学会了把混沌组织起来，因为他们按照德尔菲的学说又回想到自身，也就是说回想到他们的真正需求，并让那些虚假的需求消亡。这样，希腊的文化概念——与罗马的文化概念相反——就对他显露出本来面目，作为一种新的、改善了的自然的文化的概念，没有内和外，没有装扮和习俗，文化就是生活、思维、显现和意欲的一种一致。(尼采，2007a：238-239)
尼采写作的目的从来就是超越历史，为此目的，他把外来的、混沌的历史素材重新组织起来，让这些素材为自己的生活需要服务。在他看来，“基督教是野蛮的、亚洲式的、卑劣的、非希腊的”(尼采，2007a：118)，不能让基督教在西方占统治地位的两千年历史支配现在的生活，而要按照希腊人的理想，颠覆和超越基督教传统。
尼采把非历史的写作当作一种工艺品，他借用文本资料不过是他超越历史的材料，他有权用自己的意志这把“锤头”在这团或那团材料上“残酷地乱敲”，在“最坚硬、最丑陋的石头里”砸出“超人之美”。(尼采，2014：92)他不介意“碎石四面飞散”，也认为人们无权指责他制作的形状，正如材料不能抱怨工匠一样。他只关心工艺是否精巧，制成品是否合乎自己的意欲。
福柯把尼采的超历史总结为谱系学。福柯的解读从尼采的文本中寻章摘句，并不局限于“道德谱系学”。福柯说，尼采的谱系学是琐细和博学的研究。他以尼采对“起源”(Ursprung)、“形成”(Entstchung)、“种族遗产”(Herkunft)和“诞生”(Geburt)的辨析为例，说明谱系学“嘲笑高贵的起源”，形成过程解构了本质、理性和真理，种族遗产只留下“不胜枚举的逻辑错误和草率决定的最终结果”、深入肉体的不可克服的冲突，以及权力反对自身和权力的泛滥。谱系学是“工作史”(Workliche Historie)，是接近于医学的历史感，它把某一迹象同时感受为疾病的症候和花蕾的萌发，它用反讽和滑稽的表达，旨在分解同一性的系统，牺牲认识的主体。(福柯，1998：146-165)福柯按照他理解的尼采谱系学所写的一系列著作，可以说是“后现代史学”的样板戏。
总之，尼采的历史写作不合历史科学的常规，甚至有违学术道德。但是，这个结论对那些不承认学术规范或尼采式的“非道德主义者”而言是无效的。人们从尼采的历史写作中得到的是引以为戒的警示还是标新立异的灵感，最终不得不取决于他们的态度是历史的，还是非历史或超历史的。
参考文献：
[1]鲍默，2007，《尼采与狄俄尼索斯传统》，载于《尼采与古典传统》，［美］奥弗洛赫蒂等编，田立年译，华东师大出版社。
[2]福柯，1998，《尼采，谱系学，历史》，载于《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社。
[3]马格努斯和希金斯编，2006，《尼采》［剑桥哲学研究指针(英文版)］，生活·读书·新知三联书店。
[4]尼采，2005，《人性的，太人性的》，杨恒达译，中国人民大学出版社。
[5]尼采，2007a，《不合时宜的沉思》，李秋零译，华东师范大学出版社。
[6]尼采，2007b，《偶像的黄昏》，田茂平译，华东师范大学出版社。
[7]尼采，2014，《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，生活·读书·新知三联书店。
[8]尼采，2015，《尼采著作全集》(第六卷)，孙周兴、李超杰、余明锋译，商务印书馆。
[9]莎皮罗，2004，《墙上的书写》，载于《尼采与基督教》，洛维特等著，田立年等译，华夏出版社。
[10]施特劳斯，1999，《耶稣传》(第一卷)，商务印书馆。
[11]Harris,H.,1975,The Tübingen School,Clarendon Press.
[12]Renan,E.,1927,Life of Jesus,Modern Library.
