韩愈散文名篇《师说》批评时人不重视师承，甚至耻于求师的社会现象。文章核心观点即所谓：
古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。……无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。[1]
其说引起了经久不歇的反响。在宋代，从柳开作《续师说》以后，不少士人都对《师说》表达过意见，其中又以南宋时期的相关文献留存丰富。除少数作者发挥“圣人无常师”的观点之外，他们的靶心几乎都集中于韩愈上述观点。其观点某种程度上体现了时人的主流师承观念。
首先，支持韩愈“学必有师”说，并进行多向度发挥。韩愈所谓“古之学者必有师”，意在强调师授传统，主张“师”的重要性。柳宗元不完全认同韩愈《师说》的立场。南宋人注意到此节。方大琮就韩、柳观念差异直接下判断，说：“人不可以无师，无师则道不传，然观柳子厚答严书，乃有不愿为人师之意。”[2]方氏肯定了“人不可无师”的判断，从而否定柳宗元的观点。张侃同样正面肯定韩愈“学必有师”之说，云：“此道之不传久矣。独韩退之以身任其事，遂作《师说》……柳子厚一见其说，诋詈谩骂，直曰：‘韩子好为人师。’是虽揉于时尚，狥于流末……而子厚未免逐臭矣。”“子厚固不足数，而师友渊源之论，持守根株，视为暖姝。”[3]他认为柳宗元媚于流俗，未敢高标精神，反将士人守住根基的“师友渊源”指为自满自得，更是“不足数”。我们从后见之明，自然知晓南宋士人“是韩非柳”乃经过北宋铺垫导源所致。
两宋之际的葛胜仲分析韩、柳异同时则更为客观冷静，他从职业、处境，对韩、柳抱持同情之理解。他说：“退之分教四门馆，则授业乃其职；子厚方锢散地，不呶呶召闹取怒尔。”[4]又云：“退之任教职，子厚居散地故也。”[5]韩愈以教职在身论其事，是职司所在。柳宗元未必反对“学必有师”，不过他身处贬谪之所，未肯轻易授徒，更不肯抗颜直书。
南宋士人的主流意见不仅认同韩愈“学必有师”之说，且时常有不同方向的发挥。有作者强调师友渊源的重要程度，且以为“师”即学脉之源。甚至于功业可以不显，但师道需有传承。其例如：
学必有师，犹水之有源，源深则流长，师立则道明，学者之先务也。[6]
学必有师，师必有传人。扬雄之徒，以侯芭为传人；授业河汾之门者众矣，以董常为传人。侯、董皆穷乡匹士，功业不著于世，而师道之传在焉。[7]
文天祥谢启以“学必有师”凸显自身对受启人的尊重与亲近，他说：“古之学必有师，甫趋函丈；子使人歌而善，肃拜初筵。”[8]李谔写学堂记先强调“谔闻学必有教，教必有师”，再谈地方文教之富，曰：“宋有天下，儒生杰出，江右为富。”[9]记文随后列举该县周边名家如王安石、曾巩、欧阳修等人，发挥所谓“故家遗风”，意在说明师教传统对地方风俗的影响。尽管他们生活年代不同，运用场景有别，但都结合自身需求阐发“学必有师”，使其内涵更丰富、层次更多元。
其次，聚焦师者的“传道”意义，并拓展原句意涵。所谓“师者，所以传道受业解惑也”，强调老师在学习过程中的意义。王之道劝乡人为学有云：“诸公为人父兄，有子弟而不教，教而不择其师，谁任其咎？之道故敢以此闻下执事，传道受业，其为子弟加意焉，毋怠。”[10]此处着意为乡邦子弟得名师以传其道，而非止于解惑。
《师说》中的“传道受业解惑”似成当时熟语，但南宋人常将“受业”写作“授业”。“授”、“受”混淆，使得主动方与被动方、实施方与承受方异位。当他们写“授业”时，更强调师者主动施教及师者传道之责。陈渊代杨时写谢启说：“自顷圣神振起，学校鼎新。收之投闲置散之中，处以传道授业之任。”[11]此即着重“传道”，而不拘于“解惑”。又如王柏干谒也只说“传道授业”而不问“解惑”。或许在他看来传道、授业就已经包含了“童子师”、“章句师”的“解惑”。其文曰：“仰惟星渚先生海内范橅，扬历且久……后生晚进有志于学，所以传道授业者谁欤？”[12]对受谒者赵星渚言辞恭敬。
南宋不同时期的士人细辨“传道受业解惑”句意，拓展其意涵。胡铨曾以千字区分“传道受业解惑”中常人、贤者之别，说：“自常人言之，道有待而传，业有待而受，惑有待而解也。自圣贤而言之，非必传道也，非必受业也，又非必解惑也，师何为哉？”[13]在胡铨看来，平常学人固然不可无师，而贤人却可发现他人长处以修补自身的短处，从而愈发有为。他细分了受业者的差异，本旨仍在推重师者作用。
陆九渊则说明“授”、“受”二者“二而一”的关系，他略引《师说》诸句之后，说：“吾亦谓论学不如论师，侍师而不能虚心委己，则又不可以罪师。”[14]他强调求学者的态度定学习效果，待师不诚产生的问题并非老师的过错。陆九渊弟子后学则在落实“传道受业解惑”上有所发挥。洪扬祖说：“虽然，君子用则相，不用则师。师者，所以传道授业解惑也，与坐而论道者何异。”[15]这里更推尊师者地位，使之与得君行道者并行。而将“传道授业解惑”之责与“君子得用”齐平观之。这或非陆学传人的独得之见，浙学传人陈耆卿也曾提到“君子教若时雨，旁洽焦枯；学者仰如太山，坐镇浮薄。退而传道授业，进则尊主庇民”。[16]似乎师者的“传道授业”与官绅的“尊主庇民”是一体两面之事。陈耆卿曾从叶适学，是有志图王者。故而他以师者职责与官者所能并举，间接提高了“师”的意义。
再次，在师弟子地位方面，南宋人持有别于韩愈的看法。韩愈所谓“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”，论述求师为道，无关社会地位、年龄等条件。不过，南宋士人对此兴趣显然不如“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也”两句，且有反对者。或许在他们看来，师弟子本就有贵贱长少，亦即有等差。有人以韩愈的师友地位观问范浚，范氏肯定“理之所存，师之所存”后说：“使退之明此义，必不为前言，自处于弟子也。彼且自忘其《师说》所谓无贵无贱，无长无少，惟道之师，与弟子不必不如师之论。试以韩之矛，攻韩之盾，则败矣，岂其答吕生书时，方欲以高谈自抗，未之思耶？”[17]范浚略举韩愈的观点，而责之以好为人师，故而抗声失言。余后山反用《师说》成句，说：“又师之所存，道之所存也。”[18]虽只颠倒句序，却从根本上否定了韩愈认为的“无贵无贱，无长无少”的有“道”之“师”。而以“师”先于“道”，认为有“师”方有“道”。这二者的区别是相当明显的。
要之，韩愈《师说》在南宋仍有现实意义。南宋士人对《师说》的引证和阐发，正说明他们的师承观念。相较北宋而言，南宋时代、身份不同的士人对师承之重要性皆颇多着墨。或许可以说南宋士人的师承观念相较他们的北宋前辈有所强化。
南薰殿旧藏《唐名臣像册》韩愈画像
二、公私场域：南宋士人师承叙述之运用
南宋士人的师承观念有所强化，社会对士人师承之强调更甚于北宋，而这种观念也体现在社会生活场景中。该观念在官方文书、士人交往等诸多层面的表现上产生了与北宋社会不甚相同的新变化，发出了新的声音。
首先，南宋官方较北宋朝廷更加重视士人师承，其表现更加明确化。制诰文代天子立言，反映的是最高统治者意见。北宋前中期的制诰很少见到“师友渊源”的说法，但徽宗的制文开始出现了。徽宗宣和三年（1121），加封赵模郡王制有“诹律稽经，得师友渊源之妙”之句[19]，宣和五年加封赵棣郡王时所谓的“阅礼敦诗，得师友渊源之妙”[20]。其中“师友渊源”显然与实际生活中的师承并无瓜葛。而到了南宋，制文中“师友渊源”的表述更多面向士人，且其使用频率远高于北宋。汪藻为杨时担任工部侍郎行制说：“学必可行，得师友渊源之正；心无他虑，惟国家饥渴之忧。”[21]杨时从二程学，所言恰如其分。李纲妻张氏封国夫人亦是汪藻行制，道：“朕惟公卿大夫以学识自见于功名之会者，岂独师友渊源之力哉，亦内德有助焉耳。”[22]制文字面上说士人成功者不仅有师友渊源，也得有贤内助乃能成事。但从侧面肯定了“师友渊源”对士人功业的助力。这种重视落实在政治场域中，则如高宗用徐俯为参知政事不仅因为他是
元祐党人
后人，亦以其从黄庭坚学。此风持续至宋季，徐元杰行制也有“师友渊源，所从来者远矣；典刑气象，今罕得而见之”等语[23]。制诰文体现了南宋时期最高统治者对于入仕士人师承关系的重视程度。不仅因为师者言传身教对士人影响不容忽视；或许还暗含着士人师门在权力结构中的分量同样不容忽视。
士人以上行文书（如表、奏、状等）言事之际也多称“师友渊源”。而在北宋时，这些内容一般被简单地说成“师法”。苏辙举荐刘攽称其“多闻直谅，文有师法”[24]，仅言刘氏有文章之能，而不强调其学缘。可是，在南宋的荐举状中，就强调被举荐者有“师友渊源”。如绍熙三年（1192），杨万里奏云：
右，臣等伏覩眉州布衣程侅，经明行修，通达国体。其探索王霸，有仲舒师友渊源之淳；其议论古今，得苏洵父子治乱之学。[25]
这里突出了程氏在王霸之辨、治乱之道方面所具的师友渊源，借以凸显其人的学识才干。策问是科举考试中常见的对答手段，我们看到多处提出过师友渊源的话题。如“诸生蒙被教养之久，师友渊源所渐，宜无愧于此矣。一日得其所知，若刺经以作王制，传经以断国论，求之古人，举能与之合乎？”[26]诸生既受教育，由师友渊源浸染而不能不将治理之事求诸古人，以问其合用与否。
上述下行文书制诰文、上行文书、考试策问三种类型的文献，都表明南宋社会比北宋时期更加强调和重视士人的师友渊源。
其次，南宋士人“师承”表达的应用场域较北宋社会更加生活化。从应用文章而言，北宋文坛并没有被“师友渊源”高密度地笼罩。但南宋士人约婚，不忘“师友渊源”。吕祖谦代笔婚书有“师友渊源之功，知所自矣”之语[27]；黄榦为其子约婚摇笔写下“某人受材疏拙，方亲师友之箴规”之句[28]。士人交游，贺喜吊唁也离不开“师友渊源”。刘一止贺人再入枢密院，书启写到：“师友渊源，润色似从于东里。”[29]魏了翁贺郑清之拜相则说：“敢因师友之旧闻，仰赞朝廷之先务。”[30]有师友之旧，显然容易拉近双方距离。而在贺信中专门提出此节，有表明心迹之意。祭文、墓志铭也常述及亡者师承，如“蚤登上庠，受知南轩。一日千里，师友渊源。学道爱人，中心拳拳”[31]；“有彪君德美者，尝受学五峰先生，为公言前辈师友渊源甚悉”[32]。作序题跋，写诗赋咏，又有“今见晚所自叙《百咏遗稿》，非独其人品殊绝，盖其及见故老与师友渊源所渐，盛矣!”[33]“师承文靖正，识拔秀岩深。”[34]凡此诸种，不一而足。即便南宋文献多于北宋，留下表达“师友渊源”观念的文章更多，但其比例也远非北宋可匹敌者。由此可见，士人需有“师友渊源”的观念深入南宋社会生活。
其三，南宋士人叙述师承谱系时更加具体化。马廷鸾草制写过“师友渊源，蚤事南阳之大老；圣贤指趣，晚交广汉之醇儒”的句子[35]。“南阳大佬”、“广汉醇儒”的指涉明确而具体。赵汝腾到任上谢表则说：“迨周、程而后，又为师友渊源之乡。”[36]其任官温州，将该地称作周敦颐、二程之后的师友渊源之乡，实际上是“理学”之乡的转写，却反映了赵汝腾对于士人师友渊源的重视程度，同时也是特指具体师承谱系的例子。周必大在遴选馆阁人员的策问中也写着“抑尝考本朝名儒，惟欧阳修、苏轼尤长于议论。修著《朋党论》，轼从而续之，师友渊源，宜无异辞”诸语[37]。虽然他问的并非师友渊源，但题干中明确写出欧苏的师承关系，实际上也说明师承在时人心中的地位。师承谱系具体化的体现，在南宋社会日常生活场景中多有适例，不再一一表出。
总之，相对于北宋而言，南宋士人群体的“师友渊源”观念自上而下，有着高密度的强化。渗透到南宋社会公私场域的各类文书中，就看到士人对师承问题的表述较北宋更加明确化、日常化、具体化。
三、多元表达：南宋时期师承谱系的文学呈现
南宋社会重视士人师承属于观念问题，其必影响社会生活，而文学源于社会生活，故其必表现在文艺领域。南宋诗文创作中呈现师承谱系有三个突出现象：被典故化的前代师承谱系；清晰的士人师承谱系叙述；编纂关涉师承的诗文总集。
首先，南宋诗文中被典故化的前代师承谱系及其新进展。从文学史上看，以前代师承为典故是文人惯技，北宋诗文中就不乏其例，但南宋士人在用法上有所创新。北宋士人所用前代师承多是比附自身、颂扬对方的正向运用，且由于文学史经典化的过程尚未完成，提及宋代本朝师承谱系的风气尚未形成[38]。
与北宋时期类似，南宋士人直接比附前代师承谱系者比比皆是。师宗韩愈的“韩门”就是其中较为常见的附丽对象，今略举数例，以存其意。四六文中，如：“敢比正伦，遥胄僭攀于杜曲；拟同湜辈，终身不叛于韩门”[39]，以皇甫湜自拟，剖白不背叛师门的心意；“纵曲木靡堪于应用，而良工宁忍于遗才。倘矜达巷之党人，许列韩门之弟子”[40]，以侧身门下为请，以期成韩门弟子相自拟。诗中类似例子亦多，黎廷瑞有“矧我于韩门，忝与李汉俦”句[41]，以喻师门。林希逸的“韩门人所仰，直欲折充宗”用法相似[42]，凡此皆将前代师承谱系典故化，历来常见。
南宋乾道以后，诗文作者不再简单比附、美颂前代师承，而有了更多元的处理方式。例如称假设对方曾受前代名师接引，其人成就必有过于当前。叶适的“若遇韩门亲指画，岂有不在籍湜行”句[43]；王十朋的“乡令门及韩，不类端可保。赏识遇欧坡，当为箧中宝”句[44]，都是通过此种假设达到褒扬对方的目的。相较直接借前代师承揄扬他人的方法而言，叶适、王十朋等人诗句写出了新意。又如以所咏对象与前代师承谱系中人作比较，从而得出今胜于昔的揄扬效果。陈棣所谓“斯道盟寒谁是主，眉山二老文章虎。眉山鉴裁高难与，网罗九万抟风羽。晁张超然鸿鹄举，秦郎继作翘翘楚。余子纷纷谩旁午，韩门籍湜何须数。豫章诗律加严苦，洗空万古尘凡语。后来鲜俪前无伍，真是江西第一祖”云云[45]，就是在不断比较中加重对黄庭坚的扬誉效果。作者先推尊苏轼兄弟，点出“苏门四学士”，再以韩愈门下张籍、皇甫湜不足与“苏门四学士”比肩的相较中又一次推重苏门，最后才写出黄庭坚。黄庭坚在“苏门”地位如何，不需多言，则诗人要颂扬其“江西第一祖”的诗坛地位就水到渠成了。
南宋初，欧苏等著名文人集团已获认可，因此时人用本朝师承事典相较北宋为多。例如刘克庄安慰暂时不得志者，就借用欧苏师承谱系中深得苏轼帮助的李廌终究不第，而极为欧阳修不喜的前太学体名手刘几却科举及第，说明人事无常。其诗云：“书坊黄册诱儿童，朝取封侯夕拜公。贾董奇材无地立，欧苏精鉴与人同。安知李廌麾门外，不觉刘几入彀中。蚤晚君王求极谏，莫教豪杰泣途穷。”[46]这也是南宋诗文的新变化。总体而言，南宋诗文用前代师承典故虽有沿袭之处，不乏新进展。
其次，南宋诗文清晰的师承谱系叙述及其负面影响。元人曾评价道：“宋之君臣，于二帝、三王、周公、孔子之道，讲之甚明，至其规模制度，饰为声明，已足粲然，虽不能尽合古制，而于后代庶无愧焉。”[47]绍兴十四年（1144），高宗曾亲撰孔门赞文，以帝王之尊示范了对历史上师门谱系的梳理与咏唱。士人艳羡孔门，更是争相祖述、完善其师承谱系，有些甚至比附当时的理学传承。理学士人往往将两宋道学学统接续到孔孟，如所谓“乃如周、程、朱、张十数君子续往圣既绝之学，启来哲不传之秘，使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道粲然复兴”[48]。此类叙述多见于学记中，不惮辞费地列举前贤师承从文学创作的角度而言并不一定合适。但流风相扇，其他类型的师承关系也被写进文章中。范浚《寄上李丞相书》称：
唐世人物，视秦汉而下为最盛。盖其始也，隋王通以儒术兴于河汾，学者戴经抱籍以从之游，如房元龄、杜如晦、魏征、薛收、李靖、温大雅等，举出其门，而皆为王佐，勋名卓然。其后韩愈起文弊于乖微，为诸儒目标。有从愈者，号称韩门弟子。于是唐之文章，郁然有西汉余风，学古之士，肩摩迹接，继愈而作，争以所长焜耀于时。此唐世人物所人物所以视秦汉而下为最盛，实通、愈之力也。[49]
他细数了从房玄龄、杜如晦以下王通门下从游诸生，其中多政坛名流。大约作者也感觉到过度列举的不足之处。谈到文学部分，他盛赞韩愈“起文弊于乖微”，就不言韩愈门下群彦，而赋予“韩门弟子”的统称。
韩门而外，南宋士人常提到的另一个文学师承谱系是欧苏一脉。从欧阳修、苏轼，到苏门弟子及其再传弟子形成了统序清晰的师承谱系。事实上，“苏门”作为称谓早在北宋就出现，甚至写在诏书中。宋徽宗崇宁二年（1103）四月下诏：“三苏集及苏门学士黄庭坚、张耒、晁补之、秦观……等印板，悉行焚毁。”[50]次年正月又诏：“三苏集及苏门学士黄庭坚、张耒、晁补之、秦观等集并毁板。”[51]可知“苏门”之深入人心。两宋之际，周紫芝拜见苏门弟子李廌，其请谒投书道：“苏公之门如黄鲁直、秦太虚、张文潜、晁无咎与阁下，诸门人皆以道德文章冠冕后进，视韩、欧门下士未肯敛衽也。”[52]到了南宋，士人在宋高宗“最爱元祐”的态度下，迅速掀起“崇苏热”。南宋初时苏门后学并未悉数凋零，绍兴三年（1133）王安中跋李廌书帖道：
端叔从故侯苏公来乡闾，倡酬题记，处处有焉。端叔亦自有苏、李同时之语，观此诗帖，抚事怀人，惘然久之。[53]
可知李廌与王安中在南宋初仍有联系。王安中曾从苏轼游，后又从晁以道、晁之道兄弟学。梁师成伪称苏轼出子，他又投入梁师成之门，“自是与晁氏兄弟绝矣。既长风宪，位丞辖，讳从晁学。王将明迫于公议，仅能用知成州。安中言出自已，始用简招以道相见，只呼成州使君、四丈，无复曩时先生之号矣。”[54]即便是对这样德行有亏之人，周必大序其文集，依然着重突出其苏轼弟子的身份。他首先从苏门的前叶说起，道：“其杰出如欧阳文忠公，又逢时得政，同心德于三朝，阅八年之久，相与化成天下，功不少矣，故其门人高弟尤多。惟东坡苏公崛起西蜀，嘉祐收以异科，治平欲躐置翰苑，熙宁首待以国士，及遇哲宗，遂光显于朝。”又述王安中拜入苏门之过程，并毫不吝啬地宣称“黄、张、晁、秦既没，系文统，接坠绪，谁出公右？岂止袭其裳、佩其环而已？”[55]周必大祖父与王安中同榜进士，或有不得不如此的现世人情。不过，我们关注的重点在周必大的这篇序文中，较为完整地叙述了从欧阳修到王安中的师承谱系。
这种创作习气流入诗歌创作中，如楼钥有诗说：“岩岩千载玉局老，少年径以吾道东。首干乐全次六一，二公自是燕许宗。奏篇六论初流传，四海一日俱承风。其间杰出六君子，香熏班马尤为浓。涪翁又分江西派，作图序次由本中。哦诗作文各务实，荐鹗不媿北海融。坐令文物掩前代，主盟岂非诸老功。固知文气僵湜籍，亦许诗律沾徐洪。宛丘诸黄接前辈，宜有此甥风味同。蚤尝决胜翰墨场，笔端豪健谁争工。”[56]诗歌叙述欧苏门下传承至南宋前期的统序，将苏东坡师事张方平、欧阳修，又于众人中简拔“苏门六君子”，六人中黄庭坚开创江西诗派，诗派众人自吕本中、徐俯以及鄱阳诸洪等人的师承谱系清晰讲明。赵孟坚诗说：“伟哉水心叶，同轨混列辐。粲粲云锦章，理义仍炳烛。筠窗一传后，人已沾膏馥。正统的属任，非公绍者孰……门生严楷法，剩将从纪录。”[57]该诗以韵语写叶适、吴子良至自称“门生”的作者一系师承。不得不说，此类诗歌可读性有限。不过其在北宋并未形成风气，而在南宋，尤其是南宋中后期较为常见。
最后，我们略看编纂关涉师承的文学总集情况。祝尚书《宋人总集叙录》所载总集，颇有见其名而知其有“师友渊源”之意在者，如《苏门六君子文粹》《四学士文集》《溪堂师友尺牍》《艇斋师友尺牍》等，然既未散佚的宋编师承相关的总集中又以《坡门酬唱集》《濂洛风雅》等较有代表。
南宋中叶，邵浩将苏轼、苏辙及“苏门六君子”（黄庭坚、晁补之、秦观、张耒、陈师道、李廌）的唱和诗歌600余首编辑成《坡门酬唱集》。这部总集又影响到浙江湖州人沈平，使得他又编《东皋唱和集》。沈平“自言骑竹马年已习歌咏，少长便能背诵后山、简斋诸诗”[58]。由此可知，沈平学诗是从江西诗派陈师道、陈与义入手的。吕本中编《江西宗派图》将黄庭坚门下徐俯、四洪、王直方、潘大临等人列入其中[59]。而《江西宗派图》的另一支是吕希哲门下的吕本中、汪革、谢逸、谢薖、饶节等人。吕希哲师承程颐，所以上述诸人都是程颐的再传弟子[60]。宋季金履祥编选理学诗歌总集《濂洛风雅》，就仿效吕本中而绘制《濂洛诗派图》于书首。后人序该书时对其“师友渊源”之意多有阐发，元人唐良端说其“但以师友渊源为统纪”，清人戴錡说“《濂洛风雅》者，仁山先生以风雅谱婺学也”[61]。可以说南宋以前所编总集极少见到这类体现具体师承谱系的。
师承总集的编纂可保存文献、推重学派等，具有积极的文学史意义。由此也再次说明南宋社会对于士人师承谱系多角度的突出。当时的师承观念转换成文学话语、文学现象，也为我们留下更多遥想当时士人师承的空间。
祝尚书《宋人总集叙录》书影
四、余论
南宋士人的师承观念明显较他们的北宋前辈更为强化，由此带来社会生活、文学创作等方面的新现象。在南宋前期，官私场域对士人师承的突出与强调或许来自南渡之后重塑社会秩序的需要。当时人们祖述北宋以示南宋政权的合法性，因此强调继承北宋文化统序的现象甚为明显[62]。在文学领域，欧苏一脉是最受南宋士人重视的师承谱系。将师承统序上接欧苏，体现了一种文化延续的自觉意识。一方面，南宋时代欧苏一系文人因其本身多有巨大文学建树获得了社会认可。欧苏一脉师承谱系中人，延续并发展成“江西诗派”的重要成员。江西诗派在南宋延绵数代，沾溉既广，影响实深。另一方面，元祐党禁中欧苏一系文人不少深受其害，甚至失去生命。在历史上，才高八斗而命途多舛的文人往往会是后世同情的对象。而由于欧、苏师徒绍述古文运动，韩愈及其弟子也难免受到士人的关注。
伴随理学的兴起，理学士人的师承源流清晰，加之理学家们重视师承谱系的整理和宣扬。朱熹就编有《伊洛渊源录》十四卷，着重记载周敦颐、程颐、程颢及其门下弟子的言行。虽然是记言行事迹为主，但乃以人系事，表达了清晰的“谱系”意识。理学家们不但在文字上著录师承谱系，还将师承谱系物化、外化成祠堂、影堂，以实际的祭祀空间形式反映师承谱系。而南宋士人很少有不与理学产生关联的，将师承谱系写进诗歌的楼钥、赵孟坚本身都具有理学学人的身份。由理学家创作的诗文体现受理学影响的师承意识大约并不奇怪。而理学师承谱系的整理或许还受到来自方外释、道，尤其是佛家的影响。陈晨就曾指出朱熹编辑《伊洛渊源录》的编纂体例“直接继承了梁释慧皎《高僧传》与宋代释道元《景德传灯录》的做法：既严格按照弘扬本学派宗旨选取人物和文献，又重视师承传递编录，同时还遵循‘实录’的原则”[63]。因此，南宋时期士人师承观念出现新变受到多元因素的影响。
