在第一讲中，我指出直至10世纪中期，摩尼教仍在西回鹘国中保持着国教地位，但在之后的半个世纪中，越来越多的回鹘人开始皈依佛教。11世纪初，佛教开始取代摩尼教的地位。是故，可能在几十年甚至更久的时间里，摩尼教与佛教在西回鹘王国中共存，但随后摩尼教即逐步为佛教所取代。与之不同，崔布雷（X. Tremblay）认为摩尼教之国教地位在1008年便被佛教取而代之了。[1] 其论据仅其为高昌故城α遗址（佛教—摩尼教寺院）出土的一件回鹘文木杵铭文。尽管我和哈密顿（J. Hamiltion）认为这一木杵铭文的时代可定在1008年，但是崔布雷的观点却很难令人信服。
2001年3月，吉田丰在巴黎高等实践研究学院（École Pratique des Hautes Etudes）举办了题为《柏孜克里克出土粟特语摩尼教信函（Manichaean Sogdian Letters Discovered in Bäzäklik）》的讲座。[2] 其中讲到柏孜克里克石窟第65窟内发现的三件长篇粟特文书信和5件短篇回鹘文摩尼教书信。笔者认为该窟原本可能为摩尼教窟。三件粟特语书信中被吉田丰编为C的那件，内容与五件回鹘文信函息息相关，事涉丝绸之路的商队贸易。另二件（文书A、B）的收信人相同，为东方主教——慕阇阿尔亚曼·普赫尔（Aryāmān Puhr）。三件信函中最长的文书A（图1）是由名唤夏夫鲁亚尔·扎达古（ShahryārZādag）的拂多诞（Aftadan）在新年时送出的，特用以表达对慕阇及回鹘宗教领袖的祝福，而这位回鹘宗教领袖又是一位受人爱戴的世俗集团首领。文书B是关于Tūdh(Tūdhkath)城的5个选民在斋月（粟特语为čaxšapta mākh，回鹘语为čxšapt ay）侍奉情况的报告，这封信被送到慕阇所在的高昌或柏孜克里克石窟。Tūdh城的摩尼教团体由名为马尼·瓦夫曼（Mānī Wahman）的拂多诞来管理，同时他亦是书信B的发信人。根据吉田丰教授的论述，出土于柏孜克里克石窟的这三封粟特文书的年代极可能定在公元1010年，应是时代最晚的粟特语文献。书信A第123行涉及一位高昌世俗集团的领袖合都督于越（Alp Totoq Ögä），而拥有相同名字的回鹘管理者在吐鲁番发现的两件回鹘文木杵铭文中也有出现。此类木杵铭文共有5件，上述二件的编号依次为1和3。[3]
图1 柏孜克里克出土粟特文书信局部（81 TB 65:1）
第一件木杵铭文（图2）之回向主是回鹘公主Tängrikän Tegin Silig Tärkän Qunčuy Tängrim及Külüg Ïnanč Šaču Sangun，后者可能为前者的丈夫。铭文写于
九月二十四日
，当时月亮正位于张宿（Pūrva-phalgunī）位置，目的在于祈祷和祝福土猴年，那时正是Kün Ay Tängri-täg Küsänčig Körtlä Yaruq Tängr Bögü Tängrikän Köl Bilgä Tängr Ilig继承王位的第二年。正如前文所述，我和哈密顿均认为其时为1008年。在铭文第18行中我们发现有短语“qočo balï bägi alp totoq ögä”，意为“高昌城的首领合都督于越（Alp Totoq Ögä）”。
第三件木杵铭文（图3）之回向主为王子（或贵族）Tarduš Tapmïš Yayatγar? Čangšï Yälü Qaya及其夫人Tängrikän Körtlä Qatun Tängrim的，写于火羊年
二月三日
，彼时Kün Ay Tängridä Qut Bulmïš Uluγ Qut Ornanmïš Alpïn Ärdämin I1 Tutmïš Alp Arslan Qutluγ Köl Bilgä Tängr Xan已[继承？]汗位，成为东括Šačiu（沙州、敦煌），西达Uč（温宿，Uč-Turfan）和Barsxan（巴尔浑，又译巴尔斯罕、拔塞干）之广袤地域的统治者。哈密顿和我都认为该年可推定为1019年。在文献第3~4行，我们发现如下话头，即“[il] ögäsi alp totoq ögä · qutluγ qočo bašlayur ärkän”，意为“当宰相（Il Ögäsi）合都督于越（Alp Totoq Ögä）为高昌幸运国度之首领时”。
笔者认为，1008年仍为高昌领袖的合都督于越在1019年成为高昌国的首领，即整个吐鲁番地区的统治者，拥有宰相（Il Ögäsi）头衔。再者，既然粟特语摩尼教文书C及第一件木杵铭文都涉及到一些相同的名字，我们大可认为摩尼教文书与回鹘文佛教木杵铭文的年代相仿。
正如1991年我在书中全面揭示的那样，由吐鲁番摩尼教文献M 112可看出西回鹘国宗教环境的剧变。这一文献先由亨宁（W. B. Henning）披露，随后宗德曼（W. Sunderman）对文书正面的粟特文转写释读，而背面的回鹘文则由耿世民及克林凯特（H. -J. Kimkeit）合力释读刊布。[4] 宗德曼认为粟特文本所含为9世纪的文书，至于回鹘文本所用字母，亨宁则认为属于狂草体，其年代可推定在蒙古统治时期。克林凯特对这一考定予以首肯。但笔者不以为然，这一文献正如第一件和第三件木杵铭文一样，都采取了相同类型的回鹘文字体。
自1985年以来，我一直属意回鹘文字体的类型，尝试性地将之归为4类：1）楷书；2）半楷书；3）半草书；4）草书。现将回鹘文文字类型图示如下（图4~7）：
图4 《八阳经》，楷书，Or. 8212-104
图5 买卖契约，半楷书，U 5968
正如我在此前所撰论文中对回鹘世俗文书或宗教文献的研究那样，根据其文字类型，我们可以把楷书以外的古回鹘文书大致分为两类：一组为较古老的半楷书（大约在10~11世纪），另一组为草书（大约在13~14世纪）。换言之，较为古老的半楷书文字对西回鹘国贡献颇大，而后一组草书体则对蒙古时期的回鹘贡献尤著。这里无须对本文此前的理论复赘，因为我在新编吐鲁番出土旗幡目录——《柏林印度艺术博物馆藏中亚寺庙旗幡（The Central Asian Temple Banners in the Collection of the Museum für Indische Kunst, Berlin）》——的附篇中有详细论述。[5]
设若准确理解了M 112号文书的内容，人们可能就会对其年代有一个更准确的判断，我这里仅引录其中的部分文字：
在土曜癸羊年，依照第四阿尔斯兰毗伽（Arslan Bilgä）天王孙古律格可汗（Süŋülüg qa$an）之令，把位于内城东部奉达干（Tärkän）王子之命而建的名曰三昌骨碌（Üč Čanggur-luγ）的佛寺予以拆除。在依斯土德·弗拉珍德慕阇（Istūd Frazēnd Možak）时代，摩尼教寺院被毁坏而兴建了佛教寺院……摩尼教寺院的一些装饰物被拆除而转运到佛寺中去，并且……
其中的“土曜癸羊年（kuu-element and Sheep year with Saturn）”显然是汉历六十甲子与印度历法支配星（梵语作abdapa，意为“年的支配主”）概念的混用。要确定文字类型之时代，对文书日期的计算必不可少，根据东方历法学家矢野（M. Yana）教授的推算，其时当为983年。[6] 这一推算是以预设为基础的，不具备绝对性，尚不能排除其它可能，如863年、923或1043年。如宗德曼所言，文书M 112出土地为高昌故城α遗址，这给我很多启示。无论如何，可认定木杵铭文写成时代为1008年，是为纪念该地点新佛寺的营建而写的。毫无疑问，1008年是α遗址摩尼教寺院被改建为佛教寺院的日期，推而论之，回鹘文书M 112所标示的年代可以相当有把握地确定在983年。
下面，我将讨论回鹘文写本T II D 171（MIK III 198），[7]其跋尾以制作精美而著称（图8~9）。该写本是摩尼教经典《二宗经（Iki Yïltïz Nom）》的一部分，内容包括一则原始跋尾和三则后来所加的附言。尽管这是在高昌故城K遗址出土的一件独特的回鹘语摩尼教文献，但其中的原始跋尾所涉地名与人名却既无法在天山东部，亦无法在回鹘国中找到，竟可见于阿尔胡（Arγu）国、塔拉斯和仲云（Čigil）。包括塔拉斯在内的阿尔胡国一般认为是西天山地区的一部分，[8] 而斯时的仲云早在8世纪中期以后便成为驻扎在相同地区的葛逻禄（Karluk）同盟的领导部落。[9] 当我们在上述跋尾中看到阿尔胡、仲云和突厥统治者的名字时，不难推想该写本的时代就在这一时期，然而对上述部落统治者的时代、名号及居地都几无所知。正因为如此，文书的时代久决不下。对年代的推断众说纷纭，大致可分为两类：其一认为可推断至8世纪的东回鹘汗国时代，例如勒科克（Le Coq）、亨宁（Henning）、葛玛丽（Gabain）、埃森（E. Esin）、戈尔登（Golden）、克林凯特（Klimkeit）[10]；另一说则定为西回鹘国时代，如克拉克（Clark）、克里亚施托尔内（Klyashtorny）、芮跋辞（Rybatzki）。[11] 对此问题，我无可置喙，但最近我发现一个新因素，使我属意将写本推定在11世纪上半叶。在这里首次陈述我的见解。
对年代的判定，最关键者莫过于两个人名，下文即引述与二人有关的文字。
勒科克在《高昌出土突厥语摩尼教文献（Türkische Manichaica aus Chotscho》第1卷，第27页中记述道：
aylaγ tataγlaγ atlaγ t(ä)ngri m(a)r w(a)xm(a)n xïary(a)zd [t]oyi-n(??) toxrï daqï uluγ možak………..·ymä[a]ltun arγu…..[ul]uš qašu xanï ordu čigil k(ä)nt ärkligi uluγ turkdün pašdan(a)ki čigil arslan il tirgüg alp burγučan alp t(a)rxan bäg iläntük ärksintük oγurïnta·
“den(?) ehrwürdigen süßen berühmten göttlichen Mar Wahman-Chiar-Yazad-Toyin den tocharischen gorßen Možak (Verbum fehlt!) · und des Königs des Altun-Arγu-Stammes und (Königs) von Qašu, des Füsten von Ordu-Känt und Tschigil-Känt, des gorßen *Hüers gegen die *Großtürken Tschigil Arslan I1-tirgüg Alp Burġučan Alp Tarchan Bäg Regierungsantrittes(?) wegen ·”
尊敬、美好、著名、神圣、伟大的Mar Wahman-Chiar-Yazad-Toyin（末瓦赫曼·哈亚尔·雅兹德道人），伟大的吐火罗（toxrï）慕阇（možak），以及黄金阿尔胡（Altun-Arγu）部落汗和卡术（Qašu）[汗]，以及炽俟城（čigilkänt）的统治者，突厥人中的[宗教]大头领（pašdan），炽俟·阿尔斯兰·拽利·谛古·合·卜古盏·达干·匐（čigil arslan il tirgüg alp burγučan alp t(a)rxan bäg），在他掌握权力并统治的场合。
亨宁在《阿耆尼与吐火罗语（Argi and the “Tokhaians”）》第551~552中有下述文字：
mr wγmnγy’ryzd twyrt twγry d’qy’wlwγ mwž’k
MārWahman-hayār-Yazad（末瓦赫曼·哈亚尔·雅兹德），伟大的四吐火罗（tört toxrï）慕阇。
克林凯特在《丝绸之路上的灵知派（Gnosis on the Silk Road）》第374页写道：
尊敬、美好、著名、神圣、伟大的Mar Wahman-xiar-Yazad-Toyin（末瓦赫曼·哈亚尔雅兹德道人），伟大的吐火罗慕阇，以及黄金阿尔胡部落和卡术之汗，以及炽俟城的统治者，突厥人中的[宗教]大头领，炽俟·阿尔斯兰·拽利·谛古·合·卜古盏·达干·匐，在他掌握权力并统治的场合。
前贤的研究，都把吐火罗地区（Toxrï-region, Tugristā）的伟大传教士读作Mar Wahman-xiar-Yazad（末瓦赫曼·哈亚尔·雅兹德），殊无疑义。然而，笔者检诸柏林印度艺术博物馆（the Museum für Indische Kunst in Berlin）所藏原始写本，发现其名字的正确写法应为mr wxmnx(wrxš)i(d)（图8），读作Mār Vahmān Xwarxšēd（末瓦赫曼·哈瓦尔西颉德）。所有涉足东方摩尼教文献者都会记得，与之完全相同的慕阇名还可见于摩尼教文献MIK III 8529之中。
图8 摩尼教《二宗经》跋尾（T II D 171=MIK III 198）正面
图9 摩尼教《二宗经》跋尾（T II D 171=MIK III 198）背面
高昌故城α遗址出土的摩尼教文书MIK III 8259内含中古波斯语摩尼教赞美诗，亦由亨宁在同一篇文章中连同T II D 171一起首次向学界刊布。这里引录亨宁的转写与翻译，唯根据贝杜恩（J. D. BeDuhn）的最新刊本进行了部分修改。[12]
. m . mry wh(m’)n xwrxšyd hmwc’g [‘y] hwr’ sn p’ygw[s].
. n . n’mgyn s’r’[r’y] ch’r twγryst’[n].
Mār Vahmān Xwarxšēd（末瓦赫曼·哈瓦尔西颉德），东方教区的法师，四吐火罗国（Four-Twγr-country）著名的[宗教]领袖。
对于T II D 171的释读，亨宁根据MIK III 8259中的 n’mgyn s’r’[r ‘y] ch’r twγryst’[n]“四吐火罗国著名的[宗教]领袖”，而对勒柯克的旧读[t]oi-n(??) toxrï daqï uluγ možak进行了修正，认为应读作tört toxrï daqï uluγ možak，意为“居于四吐火罗的大法师”。以T II D 171原件核之，我发现这一句话只能读作[ ]WY-N toxrï，与勒柯克读法一致，而不能像亨宁那重构其为“tört toxrï”。然而，我认为亨宁的想法是成立的，大概是书手在抄写这一文献时出现了笔误。既然Mār Vahmān Xwarxšēd 在MIK III 8259中被称作hmwc’g‘y hwr’s’n p’ygws（东方教区的法师），那就可以确认其为T II D 171中的慕阇。
有趣的是古乐慈（Zs. Gulácsi）之杰作——《柏林收集品之摩尼教艺术（Manichaean Art in Berlin Collections）》（目录）于2001年出版，其中言道：“在我的请求下，雅尔迪兹（Marianne Yaldiz）教授善意地允许我对MIK III 8259写本残片进行碳时代测定。结果显示纸张的有机结构属于10世纪早期至11世纪中期。”[13] 有人或许会对C14测定时代心存疑问，但我们有进一步的证据支持该写本的年代鉴定结果。
文书T II D 171中另有一更重要的人名——炽俟·阿尔斯兰·拽利·谛古·合·卜古盏·达干·匐（Čigil Arslan I1-tirgüg Alp Burγučan Alp Tarxan Bäg）。足以令人称奇的是，与其极其相同的名字在今吉尔吉斯斯坦塔拉斯河上游的库兰赛（Kulan-sai）山谷和铁热克赛（Terek-sai）山谷的一些晚期粟特语石刻铭文中也有出现，由利夫希茨（A. V. Livšic）和克里亚施托尔内（S. G. Klyashtornyj）率先予以公刊。[14] 根据吉田丰的翻译，这则题记的年代为“394年，鼠年，十二月”，随后书写有当地突厥贵族的名录。按照利夫希茨的释读，名单中有“I1-tirgüg Alp Burγučan Alp Tarxan”。按照皇帝伊嗣俟（Yazdigerd）纪年推算，相当于1025年。依十二生肖，是年为牛年，鼠年后一年，仅有一年之差，但这一事实与我们的断代并不冲突，相反支持了我们的判断。克里亚施托尔内尽管指出这两个名字是一样的，但他似乎认为T II D 171精美跋尾所涉统治者是9世纪当地统治者，只是摩尼教传统和统治者的名字被继承而已。[15] 我认为他的见解似有疏失。
回头再看T II D 171中的两个重要人物，即东方主教慕阇和阿尔胡—塔拉斯地区的炽俟（Čigil）国王。放射性碳所测MIK III 8259之年代为10世纪早期和11世纪中期，恰好就是同一慕阇出现的时间，而后者的名字炽俟·阿尔斯兰·拽利·谛古·合·卜古盏·达干·匐（Čigil Arslan I1-tirgüg Alp Burγučan Alp Tarxan Bäg）亦可在1025年的岩刻题铭觅得踪迹。是故，毫无疑问，文献T II D 171既不可推定为8世纪，也不可为9世纪，而应该是11世纪上半叶。
现在再考虑一下现知的喀喇汗王朝与西回鹘国关系的历史背景。首先我们应认识到喀喇汗王朝中有支持摩尼教、支持回鹘的势力存在。笔者赞同喀喇汗王朝为欧亚大陆第一个突厥穆斯林王朝的传统说法，据传随着960年沙图克布格拉汗（Satuq Boghra Khan）的登极，有20万帐突厥人皈依了伊斯兰教。对此说，我们还是需要更谨慎一些。
根据汉文史料记载，840年东回鹘汗国瓦解时，回鹘部落分三大支向西迁徙。1）最大的一支来到了天山东部地区；2）一支奔至甘肃河西走廊至甘州；3）第三支到达了天山西北部的七河地区。该地是葛逻禄的领地。我认为最后一支回鹘部落的后代直到11世纪仍有可能与信仰摩尼教的徒众保持着联系。的确，炽俟或葛逻禄并非回鹘人，但汉文史料的确告诉我们，相当数量的葛逻禄和拔悉密人都统归东回鹘汗国所辖，成为回鹘部落联盟“外九部”之后的第十和第十一部。我并未排除摩尼教徒众是8世纪中叶占领这一地区的葛逻禄部落直系后裔的可能性，只是我们对840年东回鹘汗国崩溃前葛逻禄部落中是否有摩尼教徒一无所知。无论如何，他们有足够的经济能力在东方主教驻锡的吐鲁番布施如此精美的写本。
根据吉田丰的研究，同一时代的古粟特文书信B是由杜德城（Tūdhkath）拂多诞上呈给吐鲁番慕阇的。Tūdhkath肯定为喀喇汗王朝境内残留有摩尼教团体的一个城市，很可能就是撒马尔罕附近的Tūdhkath城。根据10世纪下半叶成书的《群书类述（Fihrist of al-Nadīm）》所记，撒马尔罕有500名摩尼教徒。吉田丰教授告诉我，如果Tūnkath的n(nūn)是对阿拉伯字母dh(dhē)的误写，那么Tūdhkath就有可能是《群书类述》中的Tūnkath。《群书类述》言：
这些（摩尼教徒）被称作Ajārā，居住在Rustāq、撒马尔罕、Sughd (Sughd)，特别是在Tūnkath。[16]
Sughd被称为上伊朗，是突厥的居留地。它的首府是Tūnkath….其居民是素食主义者和基督徒。[17]
《群书类述》的编者道奇认为Tūnkath位处塔什干（Tashkent）附近。
不管怎样，我们既不能过高估计喀喇汗王朝所辖突厥人皈依伊斯兰教的规模与快速，也不可忖度他们与尊奉摩尼教和佛教的西回鹘国之关系完全敌对。据11世纪70年代喀喇汗王朝的喀什葛里（Kāšγarī）所著百科全书式的突厥语辞典，龟兹（Kuča）为西回鹘国的领地。上文第三号木杵铭文断代于1019年，提到西回鹘王“继位，其辖域东至Šačiu（敦煌），Uč（温宿，Uč-Turfan）和Barsxan（巴尔浑）”。缪勒（F. W. K. Müller）曾将Uč误读为Nuč，进而误认为它是塔什干附近的笯赤建（Nūjkath），同时又将巴尔浑误认为是靠近塔拉斯的下巴尔浑。确切地讲，此Uč肯定是阿克苏（Aksu）或库车（Kuča）以西的温宿，而巴尔浑应为伊塞克湖南岸的上巴尔浑。而喀什葛里所言温宿与巴尔浑是地域相连的两个城市，分别位处著名的勃达岭（Bedel）关隘之北方和南方。[18] 简而言之，第三号木杵铭文所记并无夸张。在阿尔胡国和杜德城以西存在着由突厥地方统治者组成的摩尼教团体，半独立于喀喇汗王朝，他们与吐鲁番慕阇所辖摩尼教寺院保持着密切联系。
七、突厥—回鹘佛教文献的来源
顺便说一下，许多西方突厥学家都相信早在突厥汗国统治时期，由于受粟特佛教的强烈影响，突厥佛教即已形成；回鹘佛教也出现于763年牟羽可汗（Mouyu Qaghan）皈依摩尼教之前。这一观点先由葛玛丽（A. von Gabain）提出，后由巴赞（L. Bazin）和劳特（J. P. Laut）予以进一步发展。1989年，我曾撰文对此说进行详细辩驳，论证并非粟特佛教，而是吐火罗（Tokharian）佛教和汉传佛教为突厥—回鹘佛教的形成奠定了基础。论文的主体（1~6 部分）被译为法文，题作《突厥佛教的源流与古突厥语佛典的出现（L’origine du Bouddhism chez les Turcs et l’apparition des texte bouddhiques en turc ancien）》。但日文原版最后一部分研究摩尼教《梵箧书（Pustaka-book）》（旧题作Pōthi-book）的内容（图10），由于版面所限而不得不割爱。
图10 摩尼文回鹘语摩尼教《梵箧书》
古突厥语文献所用语言大致可分为二组，分别被称为n方言和y方言。尽管葛玛丽确认其为方言，但今天人们认为两者的书写差异在于年代先后而非使用地点。除了著名的绝无仅有的摩尼教《梵箧书》之外，几乎所有的摩尼教文献都是用n方言书写的，而绝大数佛教文献所用都是y方言，是故，那些严格使用n方言的古文献显示出的是摩尼教的印痕。
自唐至西回鹘国早期阶段，天山东部地区崇信佛教的主要是吐火罗人和汉族，而非突厥—回鹘人。另一方面，8世纪末回鹘与吐蕃争夺北庭（Bišbalïq），战后，东回鹘汗国控制了该地，他们信奉的是摩尼教，其传入者最有可能是粟特人。毫无疑问，9世纪中叶来自漠北，并在天山东部地区建立西回鹘国的回鹘人已是摩尼教教徒。后来，由于受占据人口多数的城乡吐火罗人和汉人佛教信徒的濡染，回鹘统治者皈依了佛教，回鹘佛教术语大量采自吐火罗语和汉语即为最佳脚注。我们之所以会在回鹘佛教文献中找到一些粟特元素，那是因为粟特语一度是回鹘摩尼教会的官方用语，很多粟特语词汇在回鹘语摩尼教文献的形成过程中即已为回鹘所借用。
如果我的思路不误，那么，作为最早的回鹘文佛教文献之一，使用n方言的《弥勒会见记（Maitrisimit）》由吐火罗文本翻译成回鹘语的时代就不会是西方突厥学者所推测的8世纪，也不会是9世纪。而使用y方言的哈密本《弥勒会见记》稍后便被寻得。哈密顿和我一致认为该跋尾的时代可定在1067年。[19] 所以，我们有充分理由认为使用n方言的胜金口古写本完成于10世纪。相对而言，《梵箧书》所记《摩尼大颂（Great Hymn to Mani）》、《摩尼父颂（Hymn to the Father Mani）》是仅有的两例使用y方言的回鹘摩尼教文书，它们的时代可推定在10世纪末和11世纪上半叶。再者，我们应该注意到在《摩尼父颂》这一晚期摩尼教文献中出现有吐火罗文原本和回鹘文译本相对照的情况。摩尼教文献使用梵箧形式，堪称绝无仅有，一般情况下，这种形式仅用于佛教经典，而其所用术语也不无佛教的影响。克拉克（L. Clark）认为佛教对这一梵箧式文献影响至巨，原因可能在于该文献的施主本为佛教徒，后来才改从摩尼教所致。[20] 我不认同这一观点，恰恰相反，我认为这正是摩尼教徒主动向佛教靠拢的证据，意在迎合西回鹘王室对佛教日益增长的优渥。盖由10世纪下半叶至11世纪上半叶的状况所决定。简言之，摩尼教《梵箧书》不仅使用了y方言，而且对佛教给予了强烈支持，系回鹘佛教徒影响力全面占据上风的结果。
10世纪最后25年，回鹘王室及贵族对于佛教的倾向或喜好越来越明显，然而，回鹘摩尼教徒并不甘心于摩尼教的颓败与衰落。至少在10世纪末摩尼教徒试图复兴之。不管是梵箧风格的摩尼教文献还是制作精美的T II D 171，都是不可否认的证据。前者附有宋代汉风工笔画，后者虽无工笔画，但尾跋却用五色墨来书写。大胆假设，这一珍贵书籍可以看作统治了西天山部分地区的突厥摩尼教徒所做努力的一部分。亲历了西回鹘国摩尼教的衰落，自会产生对摩尼教寺院未来前景的危机感，继而竭力使处于灭绝边缘的摩尼教复兴。这就是为什么诸如T II D 171之类珍贵的摩尼教文献会被呈送至高昌摩尼寺，进而送达寺主慕阇手中的原因。
这里顺便提一下保存在柏林印度艺术博物馆（MIK）吐鲁番收集品中即有佛教又有摩尼教绘画的旗幡残片。其中的MIK Ⅲ4606，与石窟所见所有佛教壁画都覆盖在摩尼教壁画之上的情况相比，该旗幡上的摩尼教绘画叠压在比之更早的佛画之上。该文献仅在印度学者查雅·巴塔恰尔雅-哈斯奈尔（Chhaya Bhattacharya-Haesner）新编目录中有刊。我认为这是表现摩尼教在10世纪末或11世纪初采取的反制活动例证之一。
活跃于11世纪中期的突厥穆斯林硕儒喀什葛里熟知邻邦高昌回鹘王国，然而在他著名的百科全书式的著作中对于回鹘摩尼教徒却只字未提，但其中不乏回鹘佛教的信息，暗示11世纪中期西回鹘国境内摩尼教的衰落。这并不意味着斯时回鹘或粟特摩尼教徒的彻底销声匿迹，而意味着摩尼教已被佛教取代，失去了国教地位。
迄今为止，没人能够解释回鹘人何以不再信仰摩尼教。转折点是在10世纪。直至10世纪中期，摩尼教仍在这个王国享有国教地位，得到王家的支持，其高级僧侣，如慕阇、拂多诞、默奚悉德（Mahistag），都是养尊处优的，拥有自己的土地及耕种的农民，拥有仆人或奴隶，使用最昂贵的地毯、家具，穿着华丽的服饰，有私人房间，享用奢华的食物。这些事实都可在吐鲁番出土的众多细密画和黄文弼发现的回鹘文《摩尼教寺院文书》长卷中得到佐证。其生活方式与《摩尼光佛教法仪略》之规定相去甚远。尤有进者，他们很难再与受伊斯兰教控制的中亚西部或西亚摩尼教寺院的主教保持交往或联系。回鹘摩尼教寺院逐步式微，离人们的视线渐行渐远，最后完全失去了宗教的活力。
而另一方面，已经迈入回鹘统治行列的吐火罗和汉传佛教，渴望摩尼教徒的该宗。笔者以为，光明、弥勒（Maitrey）和如意宝珠（cintāmani）在早期回鹘佛教文献中的频繁出现并非偶然。不用说，光明是摩尼教的核心理念，弥勒和如意宝珠也常等同于摩尼本身或是摩尼的象征。对于中亚地区摩尼教与佛教的融合，我原则上支持克林凯特教授的观点。
敦煌附近莫高窟壁画之供养人造像数以千计，其中有数身为回鹘王或王子及其配偶之供养像。在此前的论文中我已论证他们都来自10世纪末至11世纪的西回鹘。[21] 这些命画匠将其形象绘制于敦煌石窟壁上的贵族肯定已经成为佛教徒了，至少已倾心向佛，否则很难解释在与其王国相去甚远的佛教石窟内何以存在此类画像。
综上所述，我们可以确定约在10世纪晚期至11世纪中期，西回鹘人，至少是回鹘王室及贵族，不仅支持摩尼教，同时也支持佛教。
本文原题“The Decline of Manichaeism and the Rise of Buddhism among the Uighur with a Discussion on the Origin of Uighur Buddhism”，系作者
