田海 | “关羽”这个传统文化大IP是如何打造的？

新史学1902 · 公众号 · · 2022-08-30 16:36

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关公崇拜还远未走向终结。在过去的几十年中，我们甚至看到了这一崇拜某种程度上的复兴，尽管看起来今天人们更感兴趣的是作为财神的关公以及作为《三国演义》主角之一的关羽。在网络和各种形式的出版物中我们可以发现关羽的肖像，以及与其忠诚与正直的相关故事。他的冒险经历同样是电脑游戏的主题，并且被改编成了同志小说（slash fan fiction），小说中的曹操和关羽成了一对。事实上，这项研究中提出的彻底历史化的解释或许并不会轻易被关羽的粉丝们所接受，甚至无法被部分中国同行所接受。目前的关公崇拜和人们对关羽的仰慕需要单独进行研究，包括长期且适当的田野作业，并且应该将其放置于地方崇拜及其复兴、变迁和创新的大背景下加以理解。另外，也要考虑到人们对传统中国文学重燃热情的趋势。

建构故事

由于遭遇横死以及残留于世间的“生气”，关羽早期作为一个非常强大的饿鬼，供人崇祀。为了生存，无论是作为饿鬼还是神祇，他都需要接受血食祭祀。重要的是，我们意识到依道德原则行事的关羽其实是后来发展的结果，并非原初崇拜所固有的。考虑到关羽作为一个历史和文学人物的事迹，知识人——他们为我们提供了绝大部分的史料以及所有的现代研究成果——通常将其假设为一个道德裁判者。结义三兄弟——刘备、关羽和张飞，以及他们的军师诸葛亮——为了一个合法的理由而奋斗的图景太正面了，以至于近乎不可能将他们视为一群与持续了几个世纪的中央王朝相对抗的叛乱分子，但事实上，他们又确实是造反者。从历史的角度客观而言，和竞争者相比，他们不好也不坏，当然他们并不成功，或许正是这一点使得他们在此后被想象成了英雄。

一旦我们认识到历史上的关羽实际上并不具备日后口头传说中塑造的道德形象，我们就能够更清楚地了解到后世民众对其形象塑造所做出的贡献。这种贡献既体现为文人精英记录的文字史料（我们通常为其贴上“史学”“文学”或者“传记”的标签），也体现为地方社会制造的内容丰富的口头叙事（它们被贴上了“戏剧”“神话传说”“民间故事”“回忆”等标签）。他被描绘成一个理所当然的道德原则的支持者，这是一种解释性的裁定，而非真实生活中的关羽事迹自然发展的结果。尽管对那些客观看待中国宗教文化的人来说，这一点并不意外，然而，在绝大部分与这一特定神祇崇拜相关的著述中，却明显缺乏这样的认识，对它的崇拜仿佛不需要任何解释。

借助那些讲述并传播神祇灵异故事的群体，关公崇拜被大范围带到各个地方。他最终形象中的基本要素很早就已经出现，比如他的红脸和三绺长髯，他的青龙偃月刀和赤兔马，他的绿袍以及五月十三日的生日等。人们对神祇的期待很宽泛，比如他兴云布雨的能力，他保护个人和社区免受恶魔、夷狄和叛乱者攻击的行动能力，等等。这种共同的宗教和口头文化产生于信徒们的私人接触中，并且最初是通过口述、身体实践以及视觉呈现传播的。这一文化的某些方面同样影响到了文学传统，并且影响了对三国史实的追溯性解释。但是对关公的宗教性崇拜并非源于这些文字史料，而且当然要比文学传统更早上几个世纪。

通过分析那些庙宇神坛最初兴建和恢复的时间，我们可以从空间和时间两个维度追溯关公崇拜的传播情形。在一个特定的区域中，某座庙宇或神坛最早的修建时间可以表明当时该地区对关公崇拜的支持已经达到了一定的程度，以至于可以动员信徒出巨资修建一座庙宇。我们有一个关于庙宇修建和重建情况的小小的数据库，在此基础之上统计出的大事年表便是11世纪以来这一崇拜日益受欢迎程度的指示器。

人们通过各种各样的故事了解神祇及其灵力，这些故事受到仪式活动、地方戏曲以及神灵的各类视觉和物化呈现形式的支持。神庙的修建和复建都受到了神祇灵迹的鼓舞，没有这些灵迹，关公崇拜就不可能持续。在所有的历史进程中，口头传统扮演了关键角色。我们今天仰赖的精英所书写的史料在文字上通常是非常规范的，但是相对忽略了口头文化。然而晚明以来，各种类型的历史资料在数量上急剧增长，这让我们可以更清楚地审视口头文化传统。20世纪的许多民间故事都可以至少追溯到17世纪早期，在中华帝国晚期，口头文化仍然非常具有生命力。而且，那些上层精英在为关公书写传记时，为了使神灵形象更加完整，往往也会参考口头的民间故事。最初，这一崇拜的核心本质是残留的生气使神祇有能力与邪魔斗争，而现在，民间故事中加入了他帮助普通百姓的内容，刚开始他被视为一条可以带来雨水的龙的化身，进而又可以拯救陷入困境中的少女。民间传说的地位越来越突出，这表明文字传统对于口头文化的影响极其有限。

保护百姓免受暴力威胁——这些威胁从带来洪水和疾病的恶魔怪物到土匪、叛乱者和野蛮人——主要仰赖于关公的武力（或暴力）。从很早的时候开始，他就被看作一个使用暴力的道德裁判者和执行者。对于精英阶层而言，还可以通过占卜和扶乩的形式请神灵预卜未来，而在整个清代，随着文学作品的传播，每一位受过一定教育的人都可以做到这一点。同样重要的是，还有一些即使人们要求，关公也极少会做的事情。比如他不会参与到人们求取子嗣的活动中去，只有一个例外，在这个例子中，女性被忽略了，而希望获得子嗣的男方则认为自己和兄弟与神灵一样正直，所以可以向关公提出请求。同样的，神祇向那些违反道德的人降下疾病，以为惩戒，但是他自己从来不是一位医者。易言之，如果他看到了道德方面的改善与悔恨，便有可能收回疾病，但是除此以外，人们在祈祷神灵治愈疾病时，并不偏爱于关公。最后，尽管很多人都崇拜关公，但并非所有人都如此。最引人注目的是女性的缺位。我很少发现女性崇拜关公的证据，尽管有人猜测她们作为地方社区的成员可能还是会参与其中。由于关公在祈子和治病方面并不是太活跃——出于对家庭成员的关爱，这两点是女性特别关心的，所以信众在性别上的不平衡并不意外。

晚明时期，精英阶层在文学作品中塑造了一个精通《春秋》的神灵形象，成为与孔夫子相侔的一个符号象征——关夫子。这一新形象的接受者有伙计、商人、童生、秀才、举人和进士，等等。尽管如此，他们眼中的关羽形象只是部分源于《三国演义》的叙事传统。事实上，只有在1680年由毛宗岗出版、经过大量编辑并附有评论的版本中，精通《春秋》的关羽形象才出现。事实上，我甚至无法排除这种可能性，那就是毛宗岗和他父亲毛纶对小说进行了系统性的改写，以使其更加倾向于同情蜀国（即同情刘备、关羽和张飞），这或许正是直接受到了关公崇拜的影响。

将社会价值观念合法化

在中华帝国的最后几个世纪中，关公崇拜带来的意识形态方面的变化是非常显著的，人们称其为崇拜的儒家化。我在自己的分析中通常避免使用儒家及相关的概念。无论是作为积极还是消极的标签，儒家这个名词的使用都很不规范，可以指涉非常不同的思想内容。正如基里·帕拉摩尔（Kiri Paramore）在日本研究中指出的，事实上有很多种不同的儒学，对于中国来说同样如此。这也意味着这个名词所具有的分析性价值是受限的，很明显，本书这一与中国相关的有限个案研究中，不可能触及这一名词内涵的各个方面。人们似乎假设关公代表的很多价值观，比如忠诚和正直等是非常典型的儒家价值观，由于并不清楚他们使用的“儒家”的定义是什么——通常而言，这并不容易说清楚——所以要评判他们的假设是很困难的。我还想说的是，对绝大部分道德的支持并非仅仅来自“儒学”——无论我们如何定义它，也有可能来自其他思想以及类似于地方崇拜和家庭等诸类社会风俗与制度。事实上，关公崇拜是独立于绝大部分主流思想的地方价值得以保存、施行和传播的主要途径。

在任何关于“儒家”，或者由它所派生的“儒家化”的分析中存在一个更为严重的问题，它完全是一个很晚才出现于英文传教文献中的现代概念，在过去的两个世纪中被赋予了不同的内涵。这个名词最初指的是一系列宗教性仪式，从来也不是人们认为的具体的儒家价值。只是到了20世纪，当我们解释儒家这一名词时，才开始聚焦于价值观和哲学思想。因此，我们现在对儒家的概念化与传统中国的社会政治和意识形态几乎没有关系。18、19世纪的宗教活动家们创造并传播了扶乩文书，对他们而言，儒家这个概念更不容易理解。我们可以将其作为一个分析性的概念加以使用，但是它的部分迷人之处是假设性地认为这是一个真实的中国人的概念，而且一直以来人们都这么认为，但事实上并非如此。

我们可以肯定的是，自晚明以来，在精英阶层的脑海中，关公和孔子享有同等的地位，因为二者都享有人们所说的“夫子”的称谓，在某种程度上也都精通《春秋》。但也仅此而已。关公通过显灵直接帮助百姓和社区，而孔子则并非如此。人们相信关公支持孝道，这也经常被认为是一种典型的儒家道德，但事实上，佛教和道教的传统，特别是葬礼和七月份的鬼节，对于这一价值观的保存和表达无疑是更为重要的。实际上，我们可以更确切地说，关公崇拜是在实践地方社会的价值观，包括忠诚、正直以及孝道等，这些价值观最终需要地方化表达的落实，无论其学理背景如何。将这些价值加以标签化的另一种途径可能就是将其视为对现存社会和性别秩序的顺从。

事实上，有人也可能反过来争论说，这些被宣称属于古典或儒家的价值已经被纳入了持续作为中国宗教文化基础的鬼神学框架中。这样的观点可能有助于更公正地看待神祇持续使用武力（我们称之为暴力）的重要性，因为运用武力意味着重建或者保持整个社会及其道德价值观的稳定。在公开场合，人们越来越强调“忠诚”和“正直”是关公神祇的核心价值，同时也认为这些应该有助于孝道的延续，但是这并不意味着人们拒绝了暴力。

对孔子和关公同等地位的构建服务于这样一种观点，即认为关公和作为先师的孔子享有同样的威望，同时也占据了相同的道德高度。通过赋予关公某种道德性的视角，或者甚至更为精致的道德纲领，个人和更大范围的信徒社区赋予了自己重整道德行为的合法性。我们已经看到这样的做法是如何围绕着神祇发展出了一个全新的神话，在这个神话中，关公成了人类的救世主，甚至玉帝的继承者。将关公与孔子等同，把他的道德价值儒家化是一种意识形态的观点，而不一定有利于分析。

因此，下一步的研究应该是循着柯若朴（Philip Clart）铺设的道路前行，柯氏曾自问是否存在一个类似于“民间儒教”这样的东西。与试图定义这一名词的做法相反，他反问自己台湾的扶乩群体是如何使用“儒”这个词的，我经常将其翻译为“classicism”，而他将其等同于“Confucianism”。换句话说，他试图将其作为一种自我称谓，而不是一种比较客观的分析性术语。尽管我并不完全赞同他的分析，但我认为这是一条正确的路径。他总结说，他的问题有三个可能的答案。从儒家正统观点而言，他所研究的扶乩崇拜行为没有资格成为儒家，因为其强调萨满实践，关注神祇及其神化，对儒家术语进行非正统的解释，同时还强调不同信仰的融合。但如果站在扶乩群体的立场看，答案会是肯定的，因为他们践行儒家礼仪，实践相应的价值观，根据儒家经典定义他们的“道”，并且自认为是儒家。最后，柯若朴觉得，从学者研究的角度看，答案也是肯定的，只是要加上一个限定性的形容词“民间的”。在他看来，一种综合性的方法是不要将儒家传统与道教、佛教和教派性宗教割裂开来。第八章中讨论的因扶乩崇拜形成的文本与柯若朴的分析不谋而合。毫无疑问，这些文本的作者把对文本内容和关公崇拜的践行视为“儒”。他们认为关公和孔子具有同等的地位。但是我认为没有必要去证明他们的教义（或者柯若朴研究的群体）具有融合性，因为所有号称为儒家或者新儒家的传统始终都是具有融合性的。把不同宗教和哲学来源的资源整合在一起就是一种宗教创新。给他们加上“民间”的标签会错误地提示人们这种活动或者融合某种程度上属于低层次的智力活动。柯若朴研究的台湾群体和中华帝国晚期的关公信徒们都明白，把他们的崇拜和类似于“儒”或者“孔子”等处于主体地位的文化范畴联系在一起的意义所在。当然，这并不意味着他们的理解和分析具有历史正确性。

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