荀子的“国妖”论 | 微思客

《荀子·大略》中曾说：“ 口能言之，身能行之，国宝也； 口不能言，身能行之，国器也；口能言之，身不能行，国用也； 口言 善，身行恶 ， 国妖也 ”，继而又说“治国者敬其宝，爱其器 ， 任其用，除其妖 ”。算来荀子用词还是比较客气的，英人雷利爵士（ Sir Walter Raleigh， 1554-1618）说的更为斩钉截铁：“ 能言善辩即是虚荣浮夸之表现， 在言语上富有辩才的人在实际行动上往往见风使舵，毫无坚持可言 ” (Talking much is a sign of vanity, for the one who is lavish with words is cheap in deeds)。

荀子这个话，妙处就在其“国妖”论。“国宝”是君相一类的枢机人 物，“国器”是武将序列，“国用”是文臣序列，文武相济， 君相自能垂拱平天下，这是中国以至世界所通有的政治理想， 并没有什么特别独到处。然而荀子在最末来了句“口言善，身行恶， 国妖也”，更说要“除妖”，便使他的整个论断分外掷地有声。 荀子不必依据两分法，再去讨论若“口言恶，身行善”，又是谁何， 因为这个隐下不表的“国某”，实际就是荀子的自我期许， 说透便恶俗了，便是自吹自擂了。由此我们可以看出， 荀子论战的核心对象就是“国妖”，综观人类历史，往往兴风起浪， 作祟百端的也正是这“国妖”。

《论语·里仁》曾说：“君子欲讷于言而敏于行”，《孔子家语·颜 回》更说：“君子以行言，小人以舌言”，清华大学将其“校风”一 项定为“行胜于言”，正是抓住了这个“国器”取向的脉络。“言行 合一”的境界很高，不是俗世人人皆能企及，退而求其次，故“行胜 于言”，这都是很自然的。之所以要强调“行胜于言”是因为人们往 往体察生活，都能发现巧舌如簧而“表里不一”之人与事， 为了抵御这种“形象工程”，故要强调“听其言，观其行”， 强调落实于“行”的重要性。但是，平心而论，把“口能言之， 身不能行”与“口言善，身行恶”混为 一 谈，其实是不妥贴的。“口 能言之，身不能行”中， “口” 与 “身” 所欲达到的目标并无二致， 只是限于实际的能力，产生了区别。“口言善，身行恶”中，“口言 善”就是为了给“身行恶”制造幌子，“口言善”是外包装，“身行 恶”是实在的货，西人说“自由，多少罪恶假汝之名而行”， 便是此理，自由崇高神圣，本无罪责，但一旦别有用心之人“口言善 ，身行恶”，借机从中牟利，就会蛊惑人心，给自由本身带来“无妄 之灾”的污点。

我以为，严格区分“口能言之，身不能行”与“口言善，身行恶”对 于社会是有严肃意义的。国人往往陷于一种潜藏的悖论而不自知， 在取“文武相济”的思维模式时，往往易将 “ 口言善，身行恶”这一 部分直接代入“口能言之，身不能行”的领域，不愿仔细追究（ 巧舌如簧，居心不良者往往藉此上位）；而在取“行胜于言”的思维 模式时，往往易将“口能言之，身不能行”置入“口言善，身行恶” 的领域，大肆批判之（比如说“砖家”未必尽是滥竽充数辈）。 这种混淆容易造成理解上的僵化与割裂， 我们虽然不必像荀子那样振臂高呼“除妖”， 却应当用一种比较动态与灵巧的眼光来观察世局，践行所谓“有则改 之，无则加勉”的古老哲学智慧。参与体系的人往往“知者不言”（ 培根就曾指出，对他人以为你知道的事佯作不知，对不知之事， 别人也会以为你是知而不言），体系之外的人往往看重“行胜于言” ，实际上则是应求索“立言”本身的standpoint和asp iration，条分缕析，追根溯源。林同济先生在上世纪30年 代撰写的《论文人》一文中已记述：“唐纳教授（R. H. Tawney，他曾在1932年就中国问题专门写过Land and Labour in China一书）曾说过，中国政治上最大的毛病，就是‘文字迷’ 的假信，西方人办事，言论只是实行的起点 ，中国人办事， 言论乃是一切的终点”。正是因为对言论的浮华虚词过于重视， 所以忘记了继续向着实行而去。“言论只是实行的起点”， 某种意义上正是克服“口言善，身行恶”的捷径。

自然，这里的混淆与迷思正是由于古今“善”、“恶”的标准，“名 ”，“实”的关联，都是聚讼纷纭的，如果我们今天还拿“国妖”论 来当万应神药，无上准则，自然谁都有可能被反方说成是“妖”。 任何绝对化的、单一化的道德准则都可能带来损害社群利益的风险， 社会更需要的是一种共识机制(所谓“重叠共识”overlapp ing consensus)，一种忠诚反对（Loyal Opposition）。只是，在充分借鉴后现代思想的同时， 我们也不应把思想史上的那些战斗论调看的完全一钱不值， 这里头的确蕴涵有一些辩证的片段，一些机敏而深刻的见解。 美国人常爱说的“上帝，请赐予我三种能力，一种勇气， 去改变那些我所能改变的事物；一种虔诚， 去信奉那些我所不能改变的事物；以及一种智慧， 去探知这二者之间的区别”，其实亦正同于荀子的朴素洞察。

拉斯韦尔（Harold D. Lasswell）在其名著《政治学》一书中曾将“政治学”定义 为“谁得到什么？何时和如何得到？ ”（Who gets what, when, how）。英国学者沃尔夫（Jonathan Wolff）在其《政治哲学绪论》中也说， 政治哲学只需回答两个问题“谁得到了什么？”以及“谁说了算？” 罗尔斯（John Rawls）判定前者关乎 “ 分配的正义”问题，后者关乎 “ 政治权 力的正当性”（ 可参阅应奇主编：《当代政治哲学名著导读》，35 6页 ）。荀子揭示的“口言善，身行恶”， 其机制性的动力也正在于此。来自 “ 政治权力的正当性”方面的建构 ，可能掩盖住“分配的正义”问题实质，进而获得政治控制。“何时 和如何得到？”为“政治权力的正当性”方面的建构提供了最有力的 支撑，但是“谁得到什么”这一亘古回响的命题， 才是人类真正理性思索的发轫之端，古今中西，概莫能外。哈耶克（ F. A. Hayek）曾引用休谟（David Hume）的观念，注意到“利益”（interest）与“意见 ”（opinion）两者对人类行为的影响，“虽然人们常常受到 利益所控制，但是即使是利益本身，和所有的人类事务， 是完全被意见所控制”（ 见黄克武：《一个被放弃的选择——梁启超 调适思想之研究》，2页 ），这是高屋建瓴之论，提醒我们在思考“ 谁得到什么”的进程中，最有力的取向与路径，正是系统拆解“意见 ”内在的结构，察其来龙去脉，存废分合，进而廓清层级， 扫除虚妄。“口言善，身行恶”的真正可怕之处不在“身行恶”， 而在“口言善”，因为“立言”之时已饱含一种刻意设计、 精心装潢的“意见”，即要不惜一切代价，掩盖和粉饰“谁得到什么 ”的真相。

在上世纪90年代初，江泽民曾引用荀子此语告诫中共全党（见《 人民日报》1991年7月29日文章《“国宝”与“国妖”》）， 所惜者似乎只是浮光掠影，一闪带过而已。台湾学者朱晓海曾指出， 现代学者常因荀子隆礼义(民国时期，李石岑在其《中国哲学十讲》 中就已看出，荀子崇礼是十分严格的，其礼是不可损益的)、 看重心的清明认知，而推许他重理性，这种话不能说错， 但失之泛泛，若按 Kantianism 严格的道德批判观点， 荀子所重的理性是 prudential reason ，非moral reason（ 朱先生此文收于丘慧芬编：《自由主义与人文传统： 林毓生先生七秩寿庆论文集》，台湾，允晨文化，2005年 ）。 此论甚确，而“国妖”论说，正是荀子prudential reason中大放异彩的一个有机构成组分。哈耶克在他的《 自由宪章》中写道：“理性无疑是人最宝贵的财富， 但如果我们相信理性可以成为自己的主宰，可以控制它自身的发展， 则恰恰可能毁灭理性”（ 见阿兰·艾伯斯坦：《哈耶克传》， 秋风译，236页 ），以笔者管见，哈耶克所措意的“善用理性”， 亦乃prudential reason无疑。