摘 要
众所周知，郭店出土的三组竹简包含了《老子》的文本，但其中未见传世本《老子》后十五章的内容。详细考察《老子》后十五章，会发现它们阐明了一种与郭店竹简材料迥异甚至相反的融贯哲学立场。后十五章的基础在于“恒与善人”的人格天，《老子》其余诸章明确拒绝了这种观念。后十五章推崇使用惩罚，而无意于质疑语言或道德范畴，也不关注自我修养的内在实践。蕴含在《老子》后十五章中的背景性论证对于诠解《老子》，尤其是对于区分所谓的“宗教性”读解与“哲学性”读解具有重要意义。
作 者
|
方岚生（Franklin Perkins），美国夏威夷大学哲学系教授、《东西方哲学》主编。
译 者
|
俞风，中国人民大学哲学院博士研究生；陈龙，中国社会科学院大学文学院讲师
原 载
|《文史哲》2024年第5期，第122-135页
原 题
|
《老子》的内在分歧——以第67至81章为中心
相关链接
《老子》的“自然”是如何逐渐被遗忘的？| 刘笑敢
裘锡圭：老子与尼采
设想一下，你正在挖掘一处中国古代墓葬，发现一枚战国竹简，上书：
继而又有另一枚竹简：
你很可能会激动万分，以为发现了亡佚的墨家文本残片。上述引文聚焦“天”，视“天”为“善”，并庇护善人。首句强调了“天”行事无亲、无私，秉公举善。第二句话则使用了墨家的核心价值概念：“利”与“害”。当然，深究下去，你就会发现它们并非墨家的概念。墨家从未强调“弗争”的价值。它们只谈论“天”而非“天道”或者“天之道”。不过仅仅依凭这几句话，你也几乎不会将它们与郭店出土的三组竹简归为一组。因为郭店简称颂“道”是自生自为的本原，比天地更根本，并且提倡“无为”，质疑伦理道德。换言之，没人会认为这几句话出自《老子》。
了解到它们分别出自《老子》第七十九章和第八十一章时，我们就不用对其进行判教了。不过，上述这番考察工作并非臆想。考古发现致使我们逆向思考：这类句子之所以惹人注意，并非因为它们出土于某处墓葬，而是因为它们未在那里出土。上述引文均未见于郭店简，郭店简本《老子》包含了传世本中三十一个章节的内容，但无一见于传世本后十五章。郭店简的发现自然而然地促使学者们换以全新的眼光去看待孤立于整部《老子》之外的部分章节，不过迄今为止，他们的注意力一直放在对简本本身的研究上。这类研究固然揭示了重心的差异，不过并没有在根本上改变我们对文本的理解——传世本中通常被看作核心思想的内容至少都在郭店简中出现了一次。
本文将采用与这种专注于简本的模式相反的方法，暂且把传世本《老子》后十五章视为一个独立的整体，揭示它们所清晰表达的一种融贯一致的哲学立场，指出它与简本中的哲学立场迥异甚至对立。
在开始分析之前，必须先解决一些方法论上的问题。首先是我们如何凭借郭店简本的材料来推断传世本中增益的部分。仅凭这些证据，我们无法得出任何结论，因为考古发现至少兼容三种不同观点。第一，我们可以将三组郭店简视为一部完整的著作，或可称为“底本《老子》”。之后，其他章句作为衍文增补到这个原始文本中。第二，我们可以将郭店简视为三份文集，它们后来与其他材料结合，一道构成了我们如今所知的《老子》。从这个角度来看，郭店简是《老子》的原始材料。第三，我们可以认为郭店简摘自一份更完整的文本，这份更完整的文本可能包含（也可能不包含）马王堆帛书本的所有内容。虽然考古学证据本身不足以裁断在这三种可能性中何者为真，但是它确实转移了举证的责任。如果我们现有的《老子》即是完整的版本，那么有人可能会认为我们应当默认假定它呈现了一种融贯一致的观点。不过，鉴于我们手上最早的《老子》“版本”并不完整，因此我们就不能把传世本的统一（或纷歧）视为理所当然。本文拟通过对文本内在连贯性问题的探讨，来证明《老子》后十五章的立场不同于郭店简的立场，也有别于《老子》传世本其余诸章的立场。
第二个方法论的问题在于究竟应该比较什么。我曾经在比对郭店简与传世本后十五章上面下过功夫，但也还有其他选择。郭店简分为三组，由不同的人抄写在不同尺寸的竹简上。不管是单独来看它们，还是把它们当作一个整体，几乎都没有理由认为这些竹简出自一人之手或者表达了某种固定的观点。然而，尽管竹简的有限尺寸自然会导致简文的关注重心不同，但我看不出不同组的简文之间存在矛盾，也看不出它们的哲学观存在系统性差异。尽管第六十四章的后半部分同时出现在甲组和丙组楚简中，告诉我们两组竹简不能简单拼合成一本著作，然而这也表明了同一段文字可出现在任何一组竹简上。总的来说，郭店简本看起来还是相对融贯一致的。
后十五章的分组需要更多的论据。或许可以采用小一点的分组，也可以采用包含了郭店简缺失章节的较大分组。我的最终观点是后十五章呈现了一个融贯的立场，这种立场不仅与郭店简形成对比，而且与传世本的其余诸章形成对比。这并不是说前六十六章完全融贯或者观点统一（事实上也并非如此）。不过，在第六十七章到第八十一章特有的议题上，传世本其余诸章与郭店简始终保持一致。这部分论证见于附录一的图表。
除了内在的融贯一致外，有其他两种证据也可佐证后十五章为一个整体。
考虑到郭店简中的章节次序与传世本大不相同，我们也不能太信赖这十五章的连续性。不过，正因为后十五章是迄今为止郭店简中缺失的最长连续篇幅，所以它们才显得如此重要。第二长的连续篇幅仅包含四章（第二十一至二十四章和第二十六至二十九章）。郭店简所见文段均匀分布于《老子》前六十六章中。由于简本包含了总八十一章中的三十一个章节（即占总章节数的38%）内容，我们会猜想简本包含后十五章中的五章或六章内容。但正如白牧之（E.
Bruce Brooks）所说，后十五章无一见于郭店简，这从统计学上来讲，绝非偶然现象。如果我们认为郭店简的章句摘自一份更完整的文本（上文提到的第三种观点），那么这份原始文本很可能不包含后十五章。相反，如果我们仅把它们视为构成全本《老子》的一部分（上文提到的第二种观点），那么后十五章似乎是被整体收入，而非与郭店简本融合。
需要注意的是，马王堆帛书本除了倒置《道经》《德经》的次序以外，与传世本的章节次序大体一致。第八十章和第八十一章被置于第六十六章和第六十七章之间，是少有的一个例外。如果后十五章是一个独立的整体，那么这就是将这两章从末尾移至开头。
第二种证据至少与后十五章中的部分章节直接相关。
第六十七章描述了“三宝”，而在第六十九章中，作者担心无敌会导致其丧失“吾宝”。作者在这里没有对“宝”做出解释，说明它们的含义在其他部分中已被阐明。也就是说，第六十九章借用了第六十七章的概念释义。第七十四章中民必“畏死”的说法，在第七十二章中以民必“畏威”的不同形式出现。第八十章的“重死”，在第七十五章中有与之相反的“轻死”，两者似乎都解释了第七十四章的“畏死”。因此，有两组文本相互关联的章节：一组是第六十七、六十九章，另一组是第七十二、七十四、七十五、八十章。有证据表明存在其他联系，不过其中的推测成分更多。第七十章和第七十八章都声称它们的建议易知易行，但是无人能将其付诸实践（这两章对此使用了相同的表述）。刘殿爵因此认为它们是底本《老子》中的同一句话。近年刊布的北大简《老子》（时间可以追溯到西汉中期）将第七十八章和第七十九章合为一章（简号：113117），这说明在文本流传的某个时段，这两章曾同属一章。最后，第六十九章使用第一人称的作者口吻与第七十章同样以第一人称表达可能也有关联。如果我们利用所有的这些关联，那么我们将得到一个范围更广的章节组合：第六十七、六十九、七十、七十二、七十四、七十五、七十八、七十九、八十章。除了这类关联性外，下文将就章节之间的主题关联性进行一番探究。
第三种方法论要点是要承认面对《老子》这一含混多义的文本，我们很难给出定论。几乎所有章节都极其含混不清，这使人很容易将此解释为明显相互抵牾。在郭店材料中，可以发现同一个术语在一处含积极义却在另一处含消极义，因此，矛盾似乎是它的文本风格（不过在后十五章中找不到这类矛盾用法）。此外，这里探究的材料篇幅有限，仅有十五章，共计约1100字。样本量小，这使人很难确定它的哲学立场。不过，如前所述，假使我们放弃对文本统一性的先天预设，那么无论是论证文本中的多元视角，还是论证文本的统一性，均会遭遇这些障碍。我们只能遵循这两种论证方式的各自优势，同时意识到没有任何结论是绝对确定无疑的。
由于迄今未见后十五章的战国时期版本，本已艰难的文本解读变得更为复杂。我依赖马王堆帛书本，同时也参考近年刊布的同为西汉时期的北大简《老子》。不过鉴于郭店本和马王堆本在风格、语法以及措辞上出入甚大，我们可以猜想这十五章最初就与我们现有的版本不同。如果这些章节之前确实表达了不同的观点，那么《老子》一书的编者很可能窜改了原始材料，以便使之形式一致。这种同化的过程甚至可以在对比马王堆本和王弼本时见到：较诸帛书，王弼在第六十七章中增补了“道”字，在第七十七章中将
“天”改为“天下”。它们都弱化了后十五章与其余诸章的对比。因此，后十五章与传世本其余诸章在风格和语言上的相似性是不太可靠的，不过，尽管内容可能遭到了窜改，我们还需主要依赖对这些内容的分析。同时，这些章节不太可能被窜改得更不一致。换言之，后十五章只可能与今本《老子》的其余诸章更为不同，而不太可能更加接近。
后十五章与郭店简（以及传世《老子》其余诸章）之间，最一致也最根本的差别是“天”的角色。在后十五章中，“天”是其中六章的核心概念。我们先来看第七十三章：
勇于敢则杀，勇于不敢则活。[此]两者或利或害，天之所恶，孰知其故﹖天之道，不战而善胜，不言而善应，弗召而自来，坦而善谋。天罔恢恢，疏而不失。
尽管解读这段文字会有些困难，但首句和末句都强调了行为决定后果。中间的“天之所恶”更难解释，不过它肯定是说“天”厌恶“勇于敢”。此段将“天”人格化，将“天之所恶”与借由惩罚来规训行为的做法相互关联。
第六十七章列举了天所乐助的“三宝”，即“慈”“俭”和“不敢为天下先”，然后宣称持此“三宝”，恒可成功。或许最难论证的是其与“慈”的关系，因此本段以天介入人世而结尾。
“天”能够识别并助佑有“慈”之人，这种说法意味着“天”具有意识、深思熟虑和判断能力。其他章节充斥着更多关于“天”之所助的信息。如前所述，第八十一章的末句使用了“利”字，以此表明“天之道，利而不害”；“利”也出现在前文所引的第七十三章中。第七十九章补充说：“天道无亲，恒与善人。”“天”唯选善人意味着恶人得不到同样的对待，这一点同样隐含在上述这段引文中（亦即天会助佑有“慈”之人）。天不偏不倚的特征以另一种方式成为第七十七章的主题：
天之道，犹张弓也。高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者[补之]。[故天之道]，损有余而益不足。
此段继而对比了天之道与人之道，人之道是“损不足而奉有余”。
它接着写道：
马王堆帛书本明确地以“天”为主旨，传世本《老子》则用“天下”替代了“天”。
然而，由于不同版本的用词差异，我们不太清楚人应当如何对待天。
马王堆甲本和北大简《老子》（简号：
111112）都将“取”与“奉”二字连用。
高明的注解似乎最为合理，即“奉”当为“法”（效法）。
这就引申出了“取法于天”的常用短语，我一直将此句译为“taking heaven as ones model”。
不过其意思并不确定，原句反而可能表述的是向天奉祀这便是王弼本与河上公本“有余以奉”的意思。
不过二者都用“天下”取代了“天”。
。
这些章节最后诉诸天，也涉及与天相配，如第六十八章所示：
故善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争[之]德，是谓用人，是谓配天，古之极也。
“天”被描述为“古之极”，人则被要求去“配天”，通过“不争”而达此成就。
第六十七、六十八、七十三、七十七、七十九和八十一章共同呈现了一种清晰一致的观点。“天”是根本导向和终极力量。它拥有意识并推行其价值，利而不害，调配均平，秉公嘉善，不过采取了“不争”或“不武”的方法。
此类观点明确出现在后十五章的三分之一章节中，但是较诸郭店竹简本，它最引人注目之处是宇宙元素“道”没有在后十五章中扮演任何的角色。除了前引段落中提及“道”是一种行为方式之外，“道”仅仅在“天道”或“天之道”中从属于“天”，或者在“人之道”中从属于“人”。与之相似，这些章节也没有提及“虚”或者“无”。事实上，后十五章完全没有提到任何高于“天”之物。
从这个角度来看，郭店简不是与后十五章有所出入，而且与它们明显对立，它明确否定了宇宙以“天”为中心。在这一点上，第二十五章至关重要：
有状成，先天地生，穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰[逝，逝]曰远，远曰返天大，地大，道大，王亦大。国中有四大安，王居一安。人法地，地法天，天法道，道法自然。
终极本原先于天地而生，它姑且被命名为“道”。
末句明确地将“天”从属于“道”——“天”效法“道”。
第三十二章讲到“天地弗敢臣”。
天进一步与地相配（第五、二十五、三十二章）。
尽管“天”仍被赋予优先地位，然而唯有“天地”才构成整个天下。
后十五章根本未曾提及“地”。
由“天”向“道”的转变标志着对万象人格化与人类中心论的彻底突破。天有为，施行某种价值观，道“自然”“无为”。第三十七章又说“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化”。第四十章将“道”与“无”的状态相连：“返也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡。”从“天”向“道”的转变是通过将“道”视为自生自发过程（“自然”），从而取代了对终极本原的道德化、人格化理解。我们也可以视其为向贵雌守柔思想的转变，郭店简有四章强调柔弱处上，整本老子有十章包含此类思想，但不见于后十五章。
当对校工作从郭店简扩展至传世本的其余章节时，后十五章“天”之中心论的独特性得到了进一步证实。在《老子》传世本前六十六章中，仅三章提到了没有与“地”相配、也不从属于“道”的“天”（第九、四十七、五十九章）。另有六章明确将“天”从属于某种更高的存在”这六章分别是第六、十六、二十五、三十二、三十七和三十九章，其中有四章也同样出现在郭店简中（第十六、二十五、三十二和三十七章）。。许多章节都关切万物的终极根源，虽非总是但却常常将其称为“道”。这些章节要么全然不谈“天”，要么视“天”为某种更本原之物的次级产物。如第五十一章阐释了万物源起：“道生之，德畜之，物形之而器成之。”因此，万物自然就尊道贵德。而“天”在这里完全没有出现。第五章与“人格天”的对立最引人注目，开篇即是：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，[以]百姓为刍狗。”这样的论调就几乎不可能与后十五章相调和了，尤其是第六十七章表示“天”以“慈”助佑有“慈”之人。本文最后一部分会讨论这些章节之间的张力。
两个更进一步的差异已经隐含在“道”与“天之道”的对比中。在后十五章里，“天”为主宰，执行赏罚，这表明了作者承认“天道”奖惩的作用，并且接受规范。
我们先从第一个点入手。第七十四章最为强烈地提倡使用惩罚：
若民恒且｛畏｝不畏死，若何以杀惧之也﹖使民恒且畏死，而为奇者[吾]得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斲。夫代大匠斲，则希不伤其手。
放到传世本更广阔的语境中看，这段话令人费解，不过，它本身表达的意思相当清楚。
只有当民众畏惧死亡时，统治者才可以利用死亡的威胁来制止人民的奇端异行。
第七十二章谈到了同样的观点：
“民之不畏威，则大威将至矣。
”第八十章解释了统治者如何通过使人民生活简朴却又安乐，使他们“重死”。
第七十五章又说明了为什么民众反而“轻死”：
在上者“取食税之多”，在下者饥寒交迫，于是人民就会轻死。
不受《老子》其余章节的约束，在谈到恰当执行死刑所需的政治结构时，第七十四章后半部分的论述十分自然——统治者不应当介入或者干涉“司杀者杀”。
职权划分的理由不太清楚，很可能是为了更好地确保赏罚公正。
与这些章节不同，郭店简明确地驳斥了依赖恐吓和惩戒。第十七章开篇写道：
“畏之”
的“畏”呼应了第七十二和七十四章的“畏”。
用“威”或者“畏”确被视为一种治术，不过在选项中只排到第三优，实则是次差之选。
当比较的对象从郭店本移至传世本的其余部分时，这种对比会更为强烈。
传世本其他章节未曾提倡（无论明示还是暗指）用罚。
第六十二章论及“道”，它与“恒与善人”的“天”形成鲜明对照：
然后得出结论：
古[之所以贵此者何也]？不谓求以得，有罪以免与！故为天下贵。
“道”兼佑
善人与不善人，这自然就形塑了人们的正义观。
所以第四十九章说圣人用善心同等对待善人与不善人。
与第七十九章的“天”不同，圣人并不特别偏爱善人。
若要接受赏罚，就需要接受规范。所以，传世本后十五章与郭店简本的第三点重要差异在于，后十五章未批评道德说教或者道德范畴。相反，后十五章使用了规范语言，未见反讽和怀疑的迹象
。我们在“（天）恒与善人”的表述中就已经可以看出这个特点。第七十九章和第八十章也使用了“善”，仿佛其不证自明。或许在后十五章中，第六十七章最为清楚地体现了道德说教，描述了被称为“三宝”的美德。“三宝”带来了某种奖赏，并且正如我们所见，天被当作那种确保有“慈”之人必有所成的力量。我们或许也会想到第七十一章对“知”的笃定用法，它推崇应当“知不知”，并且“以其病病”。这与郭店本第二章形成对照：
第二十章说到“美与恶”相去不远。
郭店本再一次明确动摇了后十五章所持立论。
后十五章接受了规范性范畴，这关联于第4点对比，即这些章节反映了自身未曾意识到语言的根本限度。第八十一章批判“美言”，第七十八章则说“正言若反”。后者是在评论所谓“受国之垢，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王”。第七十三章写道“天之道……不言而善应”，但这个论断出现在一连串描述“不为而成”的短语中。尽管《老子》其余诸章都同意这种观点，然而这并不意味着它们关注语言的根本充分性。郭店简对语言的批判，主要是基于无法命名自然的无限生化力量（“强字之曰‘道’”）。郭店简中有三章（第二十五、三十二和四十一章）显示出对“道”的命名实属难事。第三十二章将此关联于一般的命名问题：
道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安。始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海。
对语言根本充分性的关注同样遍及《老子》的其他部分，出现在其中十个章节里。
由于没有将“道”理解为一种无法命名的生成力量，后十五章缺乏这种对语言充分性的担忧。
第五点对比是后十五章崇尚某些懿言嘉行，却不谈修身养性。
郭店简使用了一系列术语描述修为得当的精神境界，如“知足”（第三十章，郭店甲本14简；第四十四章，甲本36简；第四十六章，甲本6简）、“静”（第十五章，甲本9简；第三十七章，甲本14简；第四十五章，乙本15简；第五十七章，甲本32简）、“虚”（5章，甲本23简；第十六章，甲本24简）、“朴”（第十五章，甲本8简；第十九章，甲本2简；第三十七章，甲本13简；第五十七章，甲本32简）。以上术语皆未出现在后十五章中。后十五章甚至没有提及“欲”的消减与克制。相比之下，郭店简就有“少私寡欲”（第十九章，甲本2简）的观点，如“罪莫厚乎甚欲”（第四十六章，甲本5简）、“圣人欲不欲”（第五十七章，甲本1112简；第六十四章，甲本32简）。倘若我们考虑到在《老子》其余的六十六章中，据信大约四分之一的章节关注精神修养，那么后十五章与郭店简之间的根本区别将会再次凸显。
第六点与其说是对比，不如说是简单的差异。
后十五章包含了两个似乎异常特殊又格外重要的观念：“三宝”和“小国寡民”，二者在《老子》其余诸章中无迹可寻。第六十七章详解了“三宝”，第六十九章再次提及它，说明“慈”“俭”“不敢为天下先”是核心美德。它们被表现为在“天下”行动，并且得到“天”的助佑。没有任何证据表明“三宝”作为一套价值观出现在《老子》其余诸章中，而在郭店简中，也仅有“不敢为天下先”可被视为一个核心议题。第六十七章聚焦“慈”，“慈”主要被用来描述父母对子女的关怀。“慈”通常与“孝”相配；它被当作一种普遍德性，逾出家庭范围，扩展至更大范围，这一点非同寻常。在后十五章之外，只有两章出现“慈”，每一次都是在狭义的层面上与“孝”相配：
唯有源自绝弃教化的“孝慈”才是积极的。
如若不然，“孝慈”就只是社会衰微的标志。
“三宝”之二的“俭”指节约或者节制，最常与“奢”相对。
作为“奢”的反义词的“俭”与郭店简内容相符，简本指出“厚藏必多失”（第九章，郭店甲本38简；
第四十四章，甲本36简），并推崇“少私寡欲”。
我们可以将“俭”与“啬”相连，“啬”正是第五十九章（郭店乙本1简）的核心概念。
尽管如此，“俭”似未出现于《老子》其余诸章。
所以说不是只有作为整体的“三宝”遭到忽视。
虽然它们与《老子》其余诸章的内容相契，但没人会选用它们来总结《老子》价值观。
第十九章的结语才是一个更好的概括：
前文已经谈到，虽然对素朴少欲的关注贯穿郭店本和传世本前六十六章，但后十五章毫不关心它们。这说明后十五章着意于一套与之不同（虽又不与之冲突）的价值体系。
具体而言，“三宝”代表了与天下互动的价值观，其余诸章则更关注内在修养的价值。
第八十章描绘的“小国寡民”未见于《老子》其余诸章，这又是一处重要的对比。
小国寡民，使有十百人器而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之；有甲兵无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之[声相]闻，民至老死不相往来。
这一章节展现了一种显明的政治愿景，“使民重死”的说法使得本章与后十五章的其他内容关联起来，然而这种政治愿景跟郭店简本及《老子》其余诸章没有任何确切关系。
当然，简本和传世本前六十六章也存在一些反对政府过分有为的文字，但这些内容念兹在兹的不是国家的范围大小，而是统治之术。
没有任何迹象显示“小国寡民”的理想存在于《老子》其余诸章中。
相反，有两章（第四十八、五十七章）持有“取天下”的理想。
在第57章（郭店简本包含了该章的一个版本）中，“取天下”与“治邦”形成了鲜明对比。
第六十章筹谋如何“治大国”，第六十一章则暗示小国不可行。
它建议大国降低身段以使邻邦归服，建议小国只能事大国。
前六十六章的编撰似乎基于一种前提假设（国家之间必须互动）和一种共同理想（统一整个天下）之上。
相反，第八十章回返一个小型社群相对孤立地舒适生活的时代。
写到这里为止，我都在力图揭示后十五章呈现了一套与郭店简本和传世本其余诸章的观点迥异甚至冲突的立场。当然，它们有许多重要的思想理念是一致的，也正因此，这堆材料才可以最终编联成一份文本。不过，即使在这些共性中，我们也能够找到侧重点的差异。
战争问题是后十五章最突出的主题之一。
我们已经看到第六十八章推崇“不武”，但又暗示战争有时不可避免，遇此情况，应当“不怒”和“不与”（不正面冲突）。第六十九章讨论战略，写道：“不敢为主而为客”；又说：“抗兵相若，而哀者胜矣。”第六十七章也谈到：“夫慈，以战则胜。”这几段话与郭店简的部分内容相似，尤其是第三十一章讲“兵者，不祥之器”，“杀人众，以悲哀泣之”另外，第三十章也直抒了对战争的批判（郭店甲本67简）第五十七章可能也属于此类，虽然它以用兵之法开篇（郭店甲本29简），但又写道“民多利器，而邦滋昏”（甲本30简）。第四十六章将“戎马生于郊”视为天下“无道”的标志，不过这些话不见于郭店简本。。
第二个核心关注点是批判压迫人民。
第七十五章对此有最为明确的表述：
人之饥也，以其取食税之多，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，[是]以不治。民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。
我们在第七十七章中已经看到，“人之道”是“损不足以奉有余”，和“天之道”正好相反。
第七十二章简明地说了“毋狭其所居，毋厌其所生”。
第七十九章刻画了百姓亏欠统治者，但圣人从不索要债务。
这样的治术比先积怨后化解的方式要好。
在《老子》前六十六章中，有些章节刻画爱民圣王（第三、九章），两章警示“多藏厚亡”（第九、四十四章），但仅有一章明确批判布政不均和欺压百姓（第五十三章）。
虽然后十五章的这种反战、反差等、反压迫思想与《老子》其余部分的相关内容一致，但是总的来看，后十五章谈及此类话题更详细、更集中——有三分之一的章节讨论战争，相比之下，这在前六十六章中仅占百分之六；后十五章中出现反压迫思想的章节比例为百分之二十七，在前六十六章中只有百分之二。
这说明了后十五章可能更加切实体察民情，着意缓解百姓疾苦，持有更为积极入世的态度。这种差异与前后不同的价值旨趣相呼应，后十五章关注社会生活，而非此前多谈修身养性。
《老子》的后十五章与其他章节之间最独特的共性可以概括为第六十七章的第三“宝”——“不敢为天下先”。后十五章的一个主题是柔弱和不争的功用。第七十六章直指这一主题：“坚强死之徒也，柔弱生之徒也。”第七十八章开篇写道：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，以此引申出了“受国之垢”和“受国之不祥”的南面之术。第六十八、六十九章施行“不争”的军事策略，第八十一章以“人之道，为而弗争”结尾；第六十八章称之为“不争之德”。郭店简第六十六章出现了类似的句子：“以其不争也，故天下莫能与之争”，简本也使用了相同的“水”喻（第三十二、六十六章）。
对“不争”的探讨可以联系到“以其无私，故能成其私”的论点。我们来看看第八十一章中间的几句话：
善者不多，多者不善。圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人矣，己愈多。
这段话讲了一个悖论：
圣人并不争利，却获益良多。
郭店简有类似的言论，尤见于第六十六章。
这里对谋求私利的批判与最后十五章的另一个核心话题相匹，即反对过分突显自我。
在后十五章中，有六章（第六十七、六十八、七十、七十二、七十七、七十八章）关注了这些主题。
这在大多数情况下属于先前要点（追逐声名只不过是利己的另一种形式）的延伸。
例如第七十二章的结语：
第七十七章直述“（圣人）不欲见贤”。
这样的言论有助于解释“三宝”之一的“不敢为天下先”。
就整部《老子》而言，我们很自然地会认为这些说法呈现了“无为”，表达了一种“道”自发而助人的观点。后十五章很明确地称道了“柔弱”和“不争”，此类品性似乎是《老子》独有。不过我们必须谨慎对待，切勿过度诠释，这些说法当中有许多属于实用箴言，而非关于“自然”或者“无为”的形而上学论述。“自然”这一术语完全不见于后十五章。同样也未见使用“无为”一词。最异乎寻常的，后十五章恰持相反的论调，颂扬“有为”而非“无为”；第八十一章说人之“道”是“为而弗争”；第七十七章写圣人“为而弗有”。
我希望自己已经阐明了后十五章提出了一个融贯一致的观点，既有别于郭店简的看法，也不同于《老子》其余诸章的观点。
后十五章的哲学思想建立在“恒与善人”的人格天的观念上，《老子》其余诸章明确拒绝了这种观念。这种“天”的观念要求可道又可行的现世价值，奖惩之用全依“天道”本然。由于“天”具有嘉惠与厚载的德性，这些价值的核心是鼎新世界以福泽万民。尽管这组立论或起自对“天”的信仰，但是这种“天”论也有可能源于拥护和推行一套以人民为中心的更根本的政治价值。虽然这套观念与郭店材料及传世本其余诸章存在一些共性，但是它们之间还是有所不同的。
这些差异自然就促使我们提出疑问：后十五章和整部《老子》有怎样的关系？虽然本文篇幅有限，无法详究这一话题，但我会给出一些初步看法，谨供参考。
抛开它们之间的差异，后十五章与郭店简本在某些方面有一些非常具体的关联，可见它们必出同源。这种关联性不止于诸如反战、去奢、拒绝自我凸显、贬斥利己等重叠价值。譬如第六十九章和郭店简本第三十一章均提倡“哀”是对待战争的正确立场。正如我们业已看到的那样，在“不争”上，第六十八章、第八十一章与郭店简本第六十六章彼此呼应。下文描述圣人的两句话最能见异曲之同工。传世本第七十七章有言：
郭店简本第二章写道：
是以圣人居亡为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。
行文的相似绝非巧合，而是暗示了文本的关联性，不过我们仍需注意两段的区别。
第七十七章仅谈圣人之“为”，而郭店简本第二章通过首先强调“居亡为之事”来定义“为”。
倘若我们考量文本不同部分之间的差异，那么就会发现一处明显的不对称。对后十五章持有的观点，郭店简本显然清楚知晓。这一点最明显地体现在郭店简本的许多章节明确打破了以“天”为中心的观念，不仅令“天”从属于“道”，将“天”与“地”相配，而且不以“天”释万物之生蓄。相反，后十五章并未抵制郭店简本提出的这些观点，没有试图论证“天”高于“道”甚或解释它们的关系。换句话说，虽然郭店简本对传世本后十五章的观点进行批判，但是后十五章并未意识到前者立论的存在。可见后十五章不可能是郭店简本或者前六十六章的续写。否则，它肯定会解释如何调和其自身的“天”论与简本的“道”论。此外，郭店简本与后十五章的不对称关系暗示了简本中的立场乃是后出的产物，建基于对更早之前立场的反对之上。郭店简本不以“天”为中心且质疑刑德之效用，诸如此类，并不必然意味着其直接针对后十五章的观点——它们也可能是在反对墨家或者其他如今不为人知的学派。但即便如此，我们至少可以说这些批评直接针对与自身相近的对象，而且整部《老子》本身包含着一场关于终极本源之本质的争论。
虽然后十五章不像是郭店简本思想的衍生，但是它的出处无从深究；关于这个时代纷繁的哲学论点，我们所知甚少。不过，我们倘若将人格天的信念与天道利而不害、无亲无党、损余补缺的观念结合起来，那么就会惊奇地发现，在已知的先秦诸子当中，后十五章的思想与墨家所论最为相近。加上反战与反压迫的主张，这种相近关系就更加紧密了。至少“三宝”中的前两宝（“慈”和“俭”）和墨家哲学密切相关——实际上，墨家的核心道德就包括关爱（“兼爱”）和节俭（“节用”）。
但是同时又不能将后十五章视为墨家文献。墨家从未提倡第三“宝”——“不敢为天下先”，而《老子》第八十章强调的守柔贵弱与小国寡民的思想也不适用于《墨子》。后十五章包含了许多与墨家相同的价值，但除了提及“利”的概念外,没有使用任何其他墨家术语：关于关爱，它用“慈”而非“爱”，关于节俭，用“俭”而非“节”，它还用了“天之道”而非“天”。这些章节的风格也明显迥异于《墨子》。
然而，《老子》后十五章与《墨子》有一些相似的核心观念，这绝非巧合，二者不太可能是各自孤立平行发展的。这并不意味着一方源自另一方（尽管这也有可能）。
这些共性更有可能标志着其与一种更广泛的共同话语有关。天道辅君的观点要追溯至周代早期。这种观点可能后来演变为一种强调“天道无亲，恒与善人”的普遍哲学思想，并被墨家以特有的方式吸纳。《老子》后十五章或与之同源，只不过发展方向稍有不同，且又创造出迥异的术语。它们均关注底层、反战、去奢，这种相似性更加说明了它们源自相似的社会环境。
那种声称《老子》由异质材料汇编而成的说法本身并不新鲜。不过，对后十五章的分析表明《老子》不仅包含不同视角，甚至有内在分歧，不同立场相互争论。这改变了许多章节的意涵；比如，先前章节中对“天”的降格可能反映了内含于《老子》自身的论辩，而非针对像墨家这样的其他学派。从更大的层面来看，对宽容原则的传统应用会让我们在读解《老子》时带着这样的问题：该如何解释这段文字，以便使之与《老子》其余部分符契。强行将《老子》看作统一的整体，会导致我们曲解特定的章节，尤其会使后十五章与郭店简本之间的差异几乎被完全忽视。对于某个共同议题，章节间的差异是否显现出不同立场？我们应该带着这样的疑问去解读，而非一味地寻求融贯一致性。我循此探究了后十五章与《老子》其余诸章的关系，但这并不意味着郭店简本或者前六十六章呈现出融贯一致的思想。相反，这种特殊的对比应该激励我们继续深究下去。
对于我们如何理解通常所说的哲学性“道家”与宗教性“道教”之别，这种对比至关重要。如果《老子》包含了对终极本原的两种不同看法（一为人格的、神圣的“天”，一为自然的、创生的“道”），那么两者分别可能在部分章节中被肯定，在其他某些章节中被否定。来看看第五章开篇与第六十七章结尾之间的明显抵牾：
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，[以]百姓为刍狗。
两段的意思清晰有别，这让任何试图寻求二者一致性的读者陷入困境。
我们如果更倾向于第六十七章，那么就会被引向类似《老子想尔注》对第五章的注解：
天地像道，仁于诸善，不仁于诸恶。故煞万物，恶者不爱也，视之如刍草如苟畜耳。……圣人法天地，仁于善人，不仁恶人。当王政煞恶，亦视之如刍苟也。是以人当积善功，其精神与天通。设欲侵害者，天即救之。
起初我们或许会诧异于竟然有人能以这种明显背离字面意思的方式去解读文本。
但注文的末句明确指涉第六十七章（传世本作“救”而非“建”）。
倘若“天”果真“恒与善人”，那么第五章就难以用其他方式来疏解了。
如我们所料，“哲学性”读解遭遇了同样的问题，不过具体情况与上述“宗教性”读解恰好相反。它们很容易注解第5章，却在解释后十五章时陷入困境。翻译常常遮蔽注解的疑难，安乐哲与郝大维将第六十七章的“天将建之，以慈卫之”译为“When nature sets anything up, it is as if it fortifies it with a
wall of compassion”。陈鼓应把“配天”译成现代白话文“这叫做符合自然的道理”。拉法格表达了这类读解背后的共同观点：
像这样的传统宗教信仰[即向作为神圣存在的天进行祈求]在老子学派（或者其他同时代的“士”）的思想中并不占据核心的地位（在这一方面，“士”近似现代世俗“知识分子”）。尽管《道德经》有时会间接提及或援引一些与“天”有关的传统观念，然而它们往往有其他用意，并非要宣说一些老子学派关于“天”的学说。……“天道”是“正道”的传统名称，老子学派有时也用来描述自己的道。
拉法格给出的证据是这些关于“天”的论述明显与之前的章节内容相悖，他尤其援引了第五章和第七十九章、第八十一章之间的矛盾。不过如果定要坚持前后的一致性，那么这些矛盾也可用来反驳这种读解，转而将整部《老子》作为有神论的文本。最终，对《老子》的“哲学性”读解和“宗教性”读解要么皆是，要么皆非。但愿本文已经证实了另一种说法，即今本《老子》在本体论上（至少）包含两种截然不同的观念，一种更具“宗教性”，另一种观点更具“哲学性”。只要我们放下对文本统一性的先天执念，此路即可通。
附录一：各版本中用词和命题出现频率对照表
附录二：郭店简所见章在传世本全书中的分布情况
责编 |
曹峰 邹晓东
审核 | 邹晓东
