本文原载《外国文学动态研究》2024年第6期
，注释从略。感谢作者授权“古典学研究”公号网
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柏拉图在自己的作品中没有提到过“史学之父”希罗多德（Heorodotus，约公元前484—约前425）的名字，仅引用过希罗多德笔下的一则神谕，两者似乎并无交集。职是之故，柏拉图与希罗多德这两位年代相近的古希腊人之间的关系一直以来鲜有人探究；但解读两者的相关文本，可以看出这两位古希腊思想家思考过类似的问题，柏拉图也以自己的方式暗示过他对希罗多德的理解。
在柏拉图的《理想国》（又译《国家篇》或《王制》）第八卷中，苏格拉底谈到，在民主制演变为僭主制的过程中，有钱人因有钱而被指控为痛恨平民时，就该按照古吕底亚国王克洛伊索斯（Κροῖσος）接到的神谕行事：
沿着多石的赫尔摩斯（Ἕρμον），逃吧！别待着，莫耻作懦夫！
苏格拉底引用的只是神谕的后半部分。
在希罗多德的《原史》（Ἱστορίη）中，克洛伊索斯求问神谕时问的是他的个人统治（μουναρχίη）是否会长久。
对此，德尔斐女祭司皮提亚（Πυθίη）的回答就是这个神谕，只不过神谕还有前半部分：
但是，当骡子成为美地亚人之王，那时，软脚（ποδαβρέ）吕底亚人……
在希罗多德笔下，该逃跑的是那个因奢华而变得软弱的吕底亚人（即克洛伊索斯）；
在柏拉图笔下，则是僭主制中的有钱人。
苏格拉底的引用显然有断章取义之嫌。
但这则引用至少表明，柏拉图知道希罗多德的作品。
不过，由于柏拉图从未明确引用希罗多德，两人之间的关系一直隐而不彰。
本文将通过几个故事表明，柏拉图在自己的作品中，尤其在最重要的《理想国》中，对希罗多德思考的问题有所回应。
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柏拉图《理想国》，王扬 译注
《原史》中巨吉斯（Γύγης）与古吕底亚国王坎道列斯（Κανδαύλης）的故事非常有名。故事一开始，希罗多德就说坎道列斯“爱”（ἠράσθη）自己的妻子。这里的“爱”是“爱欲”（ἔρος）的动词形式。爱欲是柏拉图的《会饮》的主题，也是《斐德若》的主题之一。J. E.鲍威尔认为，希罗多德只在两种意义上使用爱欲这个词：一是有悖礼法的性欲，二是对僭主权力的欲望。坎道列斯因为爱王后而认为她是最美的女人，甚至经常向自己最信任的侍卫巨吉斯“过度”夸耀自己妻子的相貌——这里的“相貌”（εἶδος）一词即柏拉图哲学中的“相”或者说“理 式”。
此事的结局希罗多德已先透露：坎道列斯必定遭殃。这其实也是一种常见叙事技巧：先把结局告诉听者，让听者好奇何以至此。而真正导致这种结局的原因是，坎道列斯竟然还命令巨吉斯去看王后的裸体！他的理由倒也不是没有道理：耳朵不比眼睛可信。正所谓“眼见为实，耳听为虚”，坎道列斯想让巨吉斯相信王后的美貌，就让他亲自去一睹究竟。
巨吉斯对这种要求的反应是“大叫”，表示无法理解：“女人一旦脱掉内衣，就将羞耻也一起脱掉。”“羞耻”（αἰδώς）一词在《原史》中仅见于此。巨吉斯的反对理由诉诸“旧时”的“高贵之事”，即传统，其中有一点就是“察看自己的事情”，换言之即不看不属于自己的东西。他自称相信她是所有女人中最美的，求坎道列斯别要求自己做“不合礼法之事”（ἀνόμων）。“不合礼法之事”源于“礼法”（νόμος）一词——柏拉图的《法律篇》（又译《法义》）就以这个词的复数（νόμοι）为题。在古希腊语中，这个词既可表示传统、习俗等非成文的规定，也可表示成文的法律，因此本文译成“礼法”。在希罗多德笔下，这个词同时包含这两种含义。
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希罗多德（Herodotus，约公元前484—约前425）
巨吉斯以为这样说能打消坎道列斯的想法。但坎道列斯却误以为巨吉斯担心自己只是在试探，反而继续怂恿他，并谋划好自以为万无一失的做法：让他躲在门背后，看完便趁王后不注意从门边溜开。巨吉斯无奈从命，依计行事，却在退出去时被王后看到。王后一下子就明白这是丈夫的安排，但由于感到羞耻，暂时没有声张，但她心中已经开始筹划报仇。
这里，希罗多德给出一句评论：“因为，在吕底亚人以及几乎所有其他蛮夷当中，就连男人被瞧见裸体也会带来巨大的耻辱。”言下之意，女人更是如此。从“蛮夷”（βαρβάροι）一词看，这句话显然是解释给希腊人听的。蛮夷并非指那些过着部落生活的食人生番、野蛮人，其本意是“说不同语言的人”，即指非希腊人，比如波斯人。反之，对于波斯人来说，包括希腊人在内的非波斯人也都是蛮夷。这类似中国的“华夷之辨”，古代民族往往基于语言和习俗的差别，以他者为“夷”。
据修昔底德记载，古希腊人在参加奥林匹亚竞技会时“下身围上兜裆布以遮住私处”，后来拉刻代蒙人首先开始裸身锻炼，把身体用油涂得发亮。根据柏拉图的说法，首先开始裸身锻炼的是克里特人，然后是拉刻代蒙人。可以说，裸体锻炼是希腊人的标志。在希罗多德写作的时代，希腊人被瞧见裸体不会感到耻辱，因此他需要向他们解释一下非希腊人的感受。
快到天明时，吕底亚王后命最信任的家奴召来还不知王后已然知情的巨吉斯。有学者认为，故事中王后接受巨吉斯觐见完全是希腊做派，一位真正的吕底亚王后只会闭居后宫，所以此处不排除希罗多德是以斯巴达王后的行事作风来推测吕底亚王后的可能。吕底亚王后同样诉诸礼法，既然巨吉斯看了不该看的东西，做了“礼法不容的事”，他就必须做出选择：要么杀掉坎道列斯，占有王后和吕底亚王位；要么自己去死。这让我们想起色诺芬笔下的赫拉克勒斯在十字路口的选择：是选择恶行，过快乐、舒适的日子；还是选择德行，过艰辛的日子。听了王后的话，巨吉斯“惊愕良久”，他原以为是坎道列斯做了不合礼法之事，他本人只是被迫选择听从，此时他却再次被迫做出选择，而在“灭了主人”与“自己为别人所灭”之间，他选择“自我保存”（αὐτὸς περιεῖναι）。
随后，巨吉斯在偷看王后裸体的地方刺杀了君主，由此“据有那女人和王位”。希罗多德提到，当时的帕罗斯人阿尔奇洛克斯（Ἀρχίλοχος，活跃于约公元前650年前后，在许多古希腊人对诗人的排序中，阿尔奇洛克斯仅次于荷马）在一首抑扬三音步诗中提到过巨吉斯，这可能是希罗多德的资料来源。他有一首诗流传至今：
巨吉斯得到王位后，与不愿服从他的吕底亚人达成协议，一起听从神谕的判决。
虽然德尔斐的神谕支持巨吉斯当王，但宣示神谕的女祭司皮提亚同时预言：
巨吉斯的第五代将会遭到赫拉克勒斯后裔的报复。
然而，神谕的后一半并未得到吕底亚人及后续历代诸王的重视，直到应验。
希罗多德讲述这一故事的主题是“礼法”或者说“不合礼法”。坎道列斯和巨吉斯都是背礼者，前者令自己的侍卫偷看王后的裸体，后者既无法劝阻坎道列斯收回不合礼法之命，又无法在王后面前否认自己做了礼法不容的事。为了自我保存，他只能继续违背礼法。在这里，礼法与自我保存相悖。
让·莱昂·杰罗姆 绘，1858年，波多黎各庞色艺术博物馆 藏
在《原史》的语境中，蛮夷与希腊人区分开来，正是因为双方的礼法不同。希罗多德的希腊读者立即就能在坎道列斯和巨吉斯的开篇故事中看出，巨吉斯的困境源于吕底亚的礼法，“在吕底亚人以及几乎所有其他蛮夷当中，就连男人被瞧见裸体也会带来巨大的耻辱”。希腊人的礼法则并非如此。这是希罗多德选择以吕底亚故事开篇的一个理由，即吕底亚人与希腊人在礼法上有所不同（小异）。
另一个理由则是两者的礼法大体相同（大同），“吕底亚人所用的礼法与希腊人相似”。与希腊在礼法上的大同小异，使吕底亚成为希罗多德的首选：从这种细微的差异出发，他才能最终让读者从希腊的视角转到他本人的视角。希罗多德既想令早已习惯于希腊礼法的希腊读者看到不同于自己的礼法，又不能冒犯希腊人对自己礼法的偏爱，所以只能让希腊读者先慢慢接触与他们大同小异的吕底亚礼法。但希罗多德最终还是要向希腊人展示与他
们完全不同甚至截然相反的礼法。
再看柏拉图笔下出自格劳孔（Glaucon）之口的故事，由于文本的不确定性，主人公可能是巨吉斯，也可能是巨吉斯的祖先，我们姑且仍称为巨吉斯。这位巨吉斯是个牧羊人，在当时的吕底亚统治者手下当奴仆。在某个发生地震的暴风雨日，在他停留之处，地面裂开，他看到一匹镂空的青铜马；从马身上的孔洞望进去，马的躯体里有一具比一般人高大的尸体，手上有一枚金戒指。巨吉斯便进去取下这枚戒指，戴上戒指后，他发现只要把戒指的正面转向自己，他就能隐身。于是他就设法当上向王汇报的信使，并接近和勾引王的妻子，又与她合谋弑君，夺取了王权。
格劳孔讲这个故事是为了证明没有任何人主张正义是出于自愿：如果有两枚这样的戒指，正义之人戴一枚，不义之人戴一枚，结果必然是两人走上同样的道路，如果能为所欲为而不受惩罚，没有人愿意活得正义。当然，这不是格劳孔本人的观点，他只不过立下一个靶子让苏格拉底来打，因为苏格拉底试图证明，正义本身便是好的，过正义的生活对人最好。
有研究者认为，柏拉图这个故事的“原型”和“来源”在希罗多德那里。隐身戒指只是柏拉图加进去的一个关键“道具”，好让他的巨吉斯变得“不可见”（如果希罗多德的巨吉斯有这枚戒指，他就不会被王后发现，当然那个故事也可能从一开始就变得不同）。两者的侧重有所不同：希罗多德的故事的重点在于“礼法”，柏拉图的故事的主题则是“正义”。但其间也有紧密的联系：根据礼法，人不该看不属于自己的东西；根据正义，人不该拿不属于自己的东西。柏拉图通过改编希罗多德的巨吉斯故事将问题进一步深化：如果有一枚隐身戒指，人还愿意做正义之事吗？结合这两个故事，我们还可以进一步追问：正义与礼法是什么关系？合礼法的就是正义的吗？既然不同民族的礼法各不相同，正义也是如此吗？正义只是约定俗成吗？这些也是柏拉图和希罗多德共同思考的问题。
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希罗多德
《原史》书影，
企鹅经典1959年版
希罗多德历数从巨吉斯到克洛伊索斯这五代吕底亚王的兵事时插入了一段著名的“题外话”（προσθήκη）——阿瑞翁（Ἀρίον）与海豚的故事。希罗多德表示，“我的这个论述从一开始便探讨题外话”，因此，探讨“题外话”已成为他的一项写作原则，“题外话”也就不再是《原史》中真正的题外话。
有研究者认为，希罗多德书写阿瑞翁为海豚所救的故事只不过是为了以一件奇闻逸事来表现机运对人的随机影响。在这个科林多（又译“科林斯”“哥林多”）人称为“极大的奇事（θῶμα）”的故事中，佩瑞安德若斯（Περίανδρος）正是科林多的僭主。勒斯波斯人（Λέσβιοι）也讲过同一个故事。勒斯波斯是古希腊著名女诗人萨福（Sappho）的家乡，是爱琴海东部的一座岛。故事的主人公阿瑞翁就属于这座岛上的美图姆纳人（Μηθυμναῖον）。在这桩奇事中，阿瑞翁乘着海豚来到泰纳隆（Ταίναρον）。在希罗多德的介绍中，阿瑞翁是当时举世无双的竖琴手，也是我们所知的首位制作（ποιήσαντά）、命名并在科林多教授酒神颂歌（διθύραμβον）的人，也就是说，阿瑞翁是位诗人。
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《骑着海豚的阿里翁》，弗朗索瓦•布歇 绘，1748年
根据科林多人和勒斯波斯人的说法，阿瑞翁在佩瑞安德若斯身边待过一长段时间，后来去了意大利和西西里。他在那些地方赚了大钱后想回到科林多，便从塔剌斯（Τάραντος）出发，“由于最信任科林多人，就雇了一艘科林多人的船”。但那些船员想要谋财害命将他抛下海，他万般恳求放他一条生路，船员们给了阿瑞翁两个选择：要么自我了断，这样着陆后他或许会有一场葬礼，起码还能获得符合希腊人礼法的入土为安；要么立即跳海。陷入困境的阿瑞翁请求船员们围观他盛装站在船尾甲板上弹唱，还保证唱完就自行了断。对那些船员来说，“能听人间最好歌者弹唱对他们而言自是快乐”，于是让阿瑞翁盛装弹唱了一首尖调曲（νόμον τὸν ὄρθιον），“曲终之时，自沉大海，盛装依然”。
“尖调曲”的“曲”即“νόμος”一词，这是该词在全书中首次出现，尽管此处不是通常的“礼法”之意，而指“歌曲、音律”——在全书中，该词仅在此处有这一含义。古希腊语中，“νόμος”一词兼具“礼”“乐”之义。这种双重含义令人联想到巨吉斯和坎道列斯那个以礼法为主题的故事。从礼法的角度看，阿瑞翁其实面临与巨吉斯类似的困境。他信任科林多人是因为他在那里生活过相当一段时间，熟悉他们的礼法；但海上是法外之地，他无法劝阻他们做非法之事，就像巨吉斯无法说服坎道列斯。不过与巨吉斯不同，阿瑞翁是位诗人——在古希腊语中，“制作”与“诗”是同一个词，诗不过是一种特定的制作。诗人可以制礼作乐，可以说，阿瑞翁的尖调曲是他为自救而引入的另一种“礼法”。
故事中，阿瑞翁跳海后，那些船员驶往科林多，他则由一头海豚驮着来到泰纳隆。上岸后他前往科林多，将自己的遭遇全部讲出来，但僭主佩瑞安德若斯却没有采信他的话，而是派人将他看守起来，意图等那些船员一现身就将他们传唤来询问。说谎抵赖的船员们突然见到阿瑞翁出现在眼前，只得招供。为了证实科林多人和勒斯波斯人所讲的这件事，希罗多德还提到泰纳隆有一件不大的阿瑞翁铜制雕像，外形是一个骑着海豚的人。六个世纪之后的旅行作家保萨尼阿斯也在《希腊导览》中提及见过这个雕像。
罗马帝国时代的希腊作家、柏拉图主义者普鲁塔克在《七位智慧者的会饮》（“Συμπόσιον τῶν ἑπτὰ σοφῶν”）中也讲过一个情节几乎一样的故事。这是普鲁塔克虚构的一场会饮，举办会饮的正是僭主佩瑞安德若斯。故事的讲述者是佩瑞安德若斯的兄弟高尔戈斯（Gorgus），后者亲眼见到一群海豚簇拥着阿瑞翁将他送上海岸。在那次会饮中，还有两个跟海豚相关的故事被提及：据古希腊政治家、诗人梭伦讲，一群海豚把诗人赫西俄德的尸体带到靠近墨吕克雷亚（Molycreia）的赫伊俄姆（Rhium）；勒斯波斯岛的密提勒涅人皮塔科斯（Pittacus）则讲了一对恋人为海豚所救的故事。参加那次会饮的不少人都出现在《原史》中，比如梭伦和皮塔科斯。
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普鲁塔克（Plutarchus，
约公元46—120）
那么，希罗多德为何要在叙述中插入阿瑞翁为海豚所救的故事呢？这就需要将它与文本中相隔不远的巨吉斯的故事放在一起考虑。或许，希罗多德试图借这两个故事表明他本人也面临一个礼法的“困境”。他已在巨吉斯的故事中表明礼法不再值得信任：巨吉斯的困境和坎道列斯的死，都源于吕底亚的礼法。当前他要向希腊人介绍其他民族的不同礼法，就像阿瑞翁航行在没有礼法指引的海上。为此，希罗多德诱导我们听他自己的论述，“能听人间最好歌者弹唱对他们而言自是快乐”。两个故事合在一起指示出希罗多德自己的道路，而这两个故事间的联系后来为柏拉图所隐秘地指出。
在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底曾与格劳孔讨论到男女平等的问题。苏格拉底承认，他们现在所说的许多东西有悖礼法，甚至显得荒唐，比如让女人也像男人那样裸体锻炼。在当时的希腊，尽管男人裸体锻炼已成习俗，但女人裸体锻炼仍有违习俗。女人裸体锻炼有违希腊习俗，正如希罗多德笔下的吕底亚王后按礼法不可被人看到裸体。苏格拉底接着说，既然已经发动讨论，就不必害怕优雅人士对这类改变的各种嘲笑，而必须踏上通往礼法［变革］的坎坷道路。
但这并非易事，苏格拉底在此打了个比方，说任何人无论掉入小游泳池还是浩渺的大海，至少仍然要游泳，尝试将自己从论证中挽救出来，“我们肯定希望有某个海豚来驮着我们，或者有某个绝处逢生的东西”，正如某只海豚让希罗多德笔下的阿瑞翁绝处逢生。
从苏格拉底的这两段话中，我们可以看到柏拉图对希罗多德笔下的两则故事的理解：面对礼法的困境，只能诉诸某个海豚，把自己从论证中拯救出来。因为，改易礼法并非易事，可能会像坎道列斯那样付出生命的代价。柏拉图的理解直接点出希罗多德作品的关键主题——礼法以及如何走出礼法的困境。
就希罗多德而言，他既小心地不愿冒犯希腊读者对自己礼法的信仰，又大胆地将这些信仰暴露在真相的检验之下。要结合小心与大胆，只能诉诸诗的手段，即讲述那些介于事实与虚构之间的故事——这正是《原史》的主要内容。由此也可解释希罗多德为何以这些内容构成自己的作品：《原史》就是希罗多德制作的一首“尖调曲”。
至于苏格拉底，他在谈论完涉及“男女平等”的礼法后，表示自己仿佛躲过一个波浪。我们可以理解为，柏拉图笔下的苏格拉底，此时也像希罗多德笔下的阿瑞翁那样，航行在没有传统礼法指引的大海上。接下来，苏格拉底还会遇到两个更大的波浪，即“女人和儿童共有”以及“哲人当王”。躲过这些波浪，用苏
格拉底自己的话说，需要“某只海豚”。与希罗多德的阿瑞翁故事一样，柏拉图的“三个波浪”也是一段“题外话”，只不过后者比前者长得多。在这段题外话中，苏格拉底也用自己制作的“尖调曲”即言辞躲过了那三个波浪。
希罗多德和柏拉图的巨吉斯和海豚，最终均通向礼法和正义的问题。希罗多德的巨吉斯，是吕底亚礼法的“牺牲品”；阿瑞翁的海豚，则把他从没有礼法即没有正义的海上救出来。柏拉图的巨吉斯，可以凭借隐身戒指随意取走本不属于自己的东西，对做一个正义之人构成极大的挑战；苏格拉底则在讨论变革礼法时，希望有某只海豚帮助他躲过那些巨大的波浪。柏拉图点出的希罗多德作品的关键主题，也是他本人作品的关键主题之一。更直接的证据是，两人都引用过品达（Pindar，约公元前518—前438）那句著名的诗。
据柏拉图对希罗多德笔下的巨吉斯和阿瑞翁故事的理解，礼法可以说是《原史》最重要的主题之一。希罗多德对礼法的思考，集中体现在他本人的一个“假想”试验和他笔下的大流士的一个“实际”试验中。在假想试验中，希罗多德以自己的口吻说：
若有人给所有人一次机会，叫他们从所有礼法中挑出最美的礼法，那经过一番考察每个人都会抓住自己的礼法；每个人都这般信奉，即自己的礼法最美不过（πολλόν τι καλλίστους）。
每个人都认为自己的礼法“最美不过”，因为那是“我们的”方式。
因此，除了疯子，不会有人“试图嘲笑神圣的事情以及礼法上的事情”。
大流士的实际试验恰能证明“所有人都这般信奉与礼法相关之事”：
大流士把自己治下的希腊人叫来，问给多少钱他们会愿意吃掉死去的父亲。他们回答不管给多少钱他们都不会干这事。大流士随后又把叫作卡拉提亚人（Καλλατίας）的印度人（这些人吃掉他们的双亲）叫来——那些希腊人也在场，且经由通译获悉所说的话——问给多少钱他们会接受用火烧掉命终的父亲。但他们大喊起来，叫他肃静（εὐφημέειν）。
大流士的试验关乎对死后身体的处理。把尸体烧掉是希腊人的礼法，卡拉提亚人则吃掉尸体。大流士问希腊人给多少钱他们会愿意吃掉死去的父亲，又问卡拉提亚人给多少钱他们会接受用火烧掉命终的父亲。试验结果与希罗多德的假想试验相符：无论希腊人还是卡拉提亚人，都不愿意改变自己的礼法而采用对方的礼法。在此，希罗多德引用品达那句著名的诗：“法乃一切之王 。”（νόμον πάντων βασιλέα）
这句诗的出处不明，属于品达的残篇。柏拉图笔下“最好的非哲学气质的人” 卡利克勒斯（Καλλικλής）也引用过：
法者，王也，一切必死者与不死者［之王］……带领最强者成为正义 / 凭着至高无上的手……（νόμος ὁ πάντων βασιλεὺς θνατῶν τε καὶ ἀθανάτων … ἄγει δικαιῶν τὸ βιαιότατον ὑπερτάται χειρί）
品达的原意已不可确知，只能通过柏拉图的引用来推断，这几行诗中的“法”近乎某种自然法则或“宇宙进程”，诸神和一切有死者都受其制约。但无论如何，几乎可以确定，希罗多德是在不同于品达的意义上引用这行诗的，属于断章取义。不过，希罗多德既没有像卡利克勒斯那样为“强者的正义”辩护，也不是为了表达某种“文化相对主义”。
回到希罗多德的语境，如美国古典学家瑟特·伯纳德特（Seth Benardete）所见，大流士的试验中有两件事值得注意：首先，卡拉提亚人没有听到希腊人的回答；其次，希腊人回答时没有大喊。卡拉提亚人无法忍受大流士的提议，更不用说希腊人的回答；希腊人则可以静静地听完大流士的提议，然后拒绝。
食人的卡拉提亚人全然无法忍受其他礼法，甚至听不得。希腊人和卡拉提亚人尽管都以各自的礼法为王，但从双方对背礼提议的反应来看，其间尚有某种差异。更何况，大流士的试验只涉及身体而不涉及灵魂。一旦涉及身体，拒绝自己的礼法就像跳出自己的皮肤那样困难。但是人还有灵魂。如果礼法对灵魂有影响，或好或坏，则分辨不同礼法的高低就未必不可能。那么，希罗多德引这句诗的意思或许是：礼法乃一切人之王而非僭主，因为礼法并不限制灵魂的自由。
在《高尔吉亚》的语境中，卡利克勒斯对品达的引用包裹在他对苏格拉底的长篇大论的指控中。他首先区分自然与礼法，并批评苏格拉底用这一区分在讨论中使坏：
如果某人依照礼法去讲，你就依照自然去套问；但如果［某人讲到］那些属于自然的东西，［你就套问］那些属于礼法的东西。
在他看来，苏格拉底在之前与珀洛斯（Polos）的讨论中主张行不义之事更坏且更丑是“依照礼法”说的。
卡利克勒斯本人则认为，遭受不义之事“依照自然”更坏也更丑，言下之意即行不义之事“依照自然”更美且更好。他相信，礼法是弱者和多数人为了自己的利益制定出来的，以免强者拥有更多。接下来，为了证明强者的要求即正义，他一方面诉诸自然本身，即“无论在其他生物中，还是在属人的所有城邦和族类中”，正义之事都被判定为“更强者统治更弱者并拥有更多”，这就是“正义之事的［本性］”“自然的法则［礼法］”“自然的正义”——与“我们制定的那种［法则］”即“违反自然的礼法”相对。另一方面，他又诉诸诗人的权威，即通过上文所引品达的诗句，想要表明正义的本性 / 自然仅仅在于强者的暴力。不过，如我国学者李致远所指出，卡利克勒斯尽管区分自然与礼法并追问自然，但他最终诉诸的仍旧是礼法，只是这礼法成了强者制定的礼法。
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《
追求高贵的修辞术：柏拉图〈高尔吉亚
〉
讲疏（1957）》
卡利克勒斯随后以掌握“真理”者自居，并贬低哲学，认为哲学仅仅适合年轻人而不适合男子汉；他还“出于好意”劝苏格拉底学习城邦事务和演说术，认为这样才能“保护他自己”。但如施特劳斯所指出，卡利克勒斯之反哲学，不同于智术师之反哲学。智术师仅仅把自然与礼法对立起来，并称所有道德区分都不过是礼法性的。而卡利克勒斯是“反哲学的最佳代表”，“他不但讨厌哲学，他还暗示出某种依据自然而合宜的东西”，过了一定年龄再玩哲学“依据自然”不正派；所以卡利克勒斯处仍然有“自然正当”这回事。
面对卡利克勒斯的长篇指控，苏格拉底先避其锋芒，没有回击，反倒视之为自我检测的良机。随即，他从头开始检测卡利克勒斯的“强者的正义”观，将卡利克勒斯的“更强者”分解为“更强者”“更好者”和“更高者”（三者都是希腊文中“好”一词的比较级），并迫使后者承认作为“更有力者”的“更强者”不等于“更好者”。在苏格拉底的引导下，卡利克勒斯把“自然的正义”重新定义为“更好且更明智的存在者不仅统治，而且比那些更卑贱者拥有更多”——原先定义中的“更强”为“更好和更明智”所取代。
