No.1196 张国旺 | 论平庸的恶与现代情绪主体——阿伦特思想中的人性与社会

对阿伦特来说，曾引起最大争议的著作无疑是《耶路撒冷的艾希曼——一份有关平庸之恶的报告》（以下简称《艾希曼》）。这本书不仅使她深陷于各种批评之中，而且也失去了几位相交多年的好友，尤其是一些犹太人朋友。而更具理论性的质疑涉及她思想的统一性问题，也就是说，如何理解“平庸之恶”（banality of evil）与她在《极权主义的起源》（以下简称《起源》）中所提出的“极端的恶”（radical evil）的关联。大致而言，《艾希曼》在当时成为焦点，主要是因为此书的性质：它一方面涉及诸多历史细节，比如纳粹组织的发展、德国反犹政策的变化以及“最终解决”方案的实施等，因而不免有许多纰漏和错误；另一方面，她又将阿道夫·艾希曼描绘成一个“庸碌平常”“毫无特异之处”的普通人，并提出了“平庸之恶”的概念，而在一般人看来，艾希曼必定、甚至必须是一个嗜杀成性的“恶魔”，否则就难以理解。

然而，正是这种“难以理解性”一直吸引着她的探索。在一封写给密友玛丽·麦卡锡的信中，她谈起写作此书对她本身的意义，“执笔期间，我处于一种由求知而来的愉悦中，你是惟一一位理解这一点的读者。从那以后，我就一直感受着那种因理解整个事件而带来的轻松。不要告诉任何人，这会成为一种证明我没有‘心肝’的积极证据吗？”。极为明显，这封信流露出一种如释重负的心情。在此，我们需要进一步追问，是什么让她如释重负，而又是什么曾压抑了她的思考。在去报道艾希曼审判之前，她曾去信洛克菲勒基金会解释暂时中止研究计划的原因，她说“你们将会理解，为什么我认为自己必须去报道这一审判；我错失了纽伦堡审判，我从来没有看到过这种人活生生的样子，而这可能是我惟一的机会了”。

由此看来，“极端的恶”这一表述并没有从根本上解开她的困惑。这一点，同样可以从她对“极端的恶”的论述中获得支持。在《起源》中，她认为纳粹的屠杀行为完全超出了人类的理智可以理解的范围，它是一种十足的恶，以至于没有任何道理，因此无法审判，也难以宽恕，惟一能做的就是如《圣经》上所说的那样，“将磨盘拴在他们的脖子上，沉到水底”。在此意义上，“极端的恶”只是一种解释上的逃避和权宜之计。更为重要的，“平庸的恶”所牵扯出的是人的现代处境问题，包括人如何面对自己的内在动机，如何面对内心的主观抽象性与自身的具体规定性之间的关系，而且，这些问题并非始于《艾希曼》，早在《法恩哈根——一位犹太女人的生命》（以下简称《法恩哈根》）一书中，阿伦特就触及了理解这些问题的线索，她通过书写一位犹太女子的传记，展现了浪漫主义与启蒙对现代主体的构成性影响，以及“社会”本身如何像人的“内在性”一样成为一个挥之不去的暗影。可以说，这些问题的实质内涵贯穿了阿伦特从《法恩哈根》到《心智生命》的所有重要著作，而它们所展现的多重张力，共同构成了上述那些问题的复杂形态。这将是下文要逐步展开的脉络。

既然《艾希曼》涉及诸多复杂的问题，那么，它的核心问题究竟是什么呢？我们不妨从以下两个方面进行探究：一是，从整个审判报告的内容来看，它包含审判的正义问题、纳粹反犹的历史问题以及犹太人领袖的同谋合作问题。但它们并不是分散的，阿伦特的叙述本身有一条贯穿始终的主线，即“她要看看这种人活生生的样子”，她对这些问题的论述最终都是围绕着“艾希曼是一个什么样的人”而展开的。也正是基于此，我们才可以理解，为什么她做的最重要的工作是对艾希曼个性的描述，为什么她要以艾希曼的人生历程为线索叙述反犹政策的发展，因为正是这些生活史细节恰恰能够反映和展现艾希曼的“为人”。二是，从极端的恶到平庸之恶的转变并不单纯是一种观点的改变，而是一种深化和修正。因为无论是前者，还是后者，它们的出发点都是一样的：什么样的人才能够做出这种恶行，何种动机才能为此“负责”。它们的差别仅仅意味着，在论述极端的恶时，她认为没有什么人能够“配得上”这种恶行，人的任何动机（intention）都无法为此种恶行负责，因而她将注意力放到了极权政体的组织形态上；而在艾希曼身上，她在一种吊诡的夹缝中找到了这种动机，即他的恶恰恰来自于邪恶动机的缺乏（lack of basic intention）。由此而言，阿伦特在《艾希曼》中所首要关心的并不是平庸之恶在形而上学层面的理论特征，也不是像《起源》所做的那样，追究造成极权主义的诸多社会、历史线索，而是将艾希曼作为一个范例，在责任主体的意义上，追问他人格的日常形态。因此她在《艾希曼》后记中写道：

上述这段话说的再明白不过了，正是责任主体动机的缺失，使得阿伦特将其称为“平庸的恶”，而这种现象本身并不是“司空见惯”的行为，因为人们还没有从理性上对此做出解释。正是在这个意义上，杨布鲁厄在《爱这个世界》中论述说，阿伦特延续马克思的传统 ，曾在《起源》中将帝国主义的根本特征解释为“多余的人”的输出，而在艾希曼身上，她又看到了一种“多余”，即动机变成了多余的东西。

然而，我们必须做出进一步的澄清，因为艾希曼并非完全没有自己的想法，他至少有着个人升迁的动机，只不过，这种个人动机和屠杀犹太人之间没有直接的关系，或者说他没有将屠杀行为作为实现个人升迁的积极手段。在谈论这种“无所谓”（indifferent）状态之前，不妨结合米歇尔·福柯在《法律精神病学中“危险个人”概念的演变》中的相关论述。尽管福柯所关注的主题与《艾希曼》有着很大的不同，如其题目所示，他所关注的是法律精神病学中的问题。但二者在更为根本的层面上有着相合之处：二者都叙述了一种审判困境。在阿伦特的叙述中，艾希曼站在法庭上，对控方所指控的事实本身没有异议，他也愿意为此接受绞刑，但是，他却辩解说，他没有罪（no guilty），因为他在行事之时并没有控方所指控的那种邪恶动机，他做那些事，只是因为极为个人性的、偶然性的因素。而在福柯的论述中，困境是这样的，“如果一个人除了他的犯罪之外一无所有地来到法官面前，除了承认‘这是我干的’外一言不发，对自己的情况什么也不说，而且他也并不像法庭所希望的那样向他们吐露某些诸如他自身的秘密，这时，这个司法机器就停止了运转” 。在这两个情景中，法官都面临同样的尴尬：他们无法在责任主体与罪行之间建立连贯的推演，因为作为推演中介的“动机”出了问题，一个是动机过于个人化和表面化而难以为恶行负责，一个是没有吐露动机，甚至在实际上根本没有动机。由此而言，阿伦特和福柯都意识到了一个更为根本的问题，即若要做出正当而合理的审判或判断（judgement） ，就必须将他当成具体而活生生的个人，因而就必须从道理上知道他是“谁”（who），即他是一个什么样的人。

但麻烦的是，动机是一种内在性（innerness），难以从行为本身来判别。对福柯而言，犯罪控制中的这种“内在性”转向为精神病学介入司法铺就了道路，而对阿伦特来说，这种内在性涉及到更为复杂的问题，即官僚科层制与个体之间的张力、现代社会中的个人与社会本身之间的张力。这一点，可以从阿伦特对艾希曼所做的“审判词”中看出来。阿伦特接受法庭审判的结果，但她拒绝审判所使用的理由。因为官方审判的理由是艾希曼恶行的反人类性，以及艾希曼恶魔般的“邪恶性”。这恰恰是阿伦特所反对的：如果一个人是“恶魔般的”，他的行为超出人们所能理解的范围，这就意味着它已经不被当成一个“人”了，那么，人们也就无法对此做出审判。也就是说，一般的社会意见对艾希曼的审判恰恰立基于把他设定为“非人”，而这与艾希曼本身的陈述完全不同。但是，这并不意味着阿伦特对现代个体的要求与艾希曼的自我理解是一样的，相反，它们之间有着截然的不同。

如果联系《人的条件》中关于“行动者是谁”（who）的论述，我们可以说，阿伦特对现代社会的诊断恰恰在于，正是这种平庸的恶意味着现代社会的根本危机，也就说，艾希曼及其“无所谓”（indifferent）的状态正是现代人的普遍可能性 。在这个意义上，艾希曼不过是一个她所谓的“劳动动物”，他没有自我，更谈不上自我意识。而且，之所以说这种情景对每一个现代人都是一种普遍的可能性，是因为每个现代人一出生就在身心两个层面进入了所谓的“社会”，这使得其在没有任何自我作为根基的情况下接受了纷繁复杂的社会意见，而它们本身就是互相冲突的，这种简单的“价值内化模式”并无法造就自主的个体。在某种意义上，这样的人的确是一个完全的“社会人”，但由于没有自我作为根基，他所呈现的不过是各种流变的意见和情绪 。艾希曼以一种极端的形态展现了这一点。如同阿伦特在《艾希曼》里所说，集中营里的纳粹党员既可以“很好”，比如富有爱心地和那些孩子们玩耍，也可以很坏，比如屠杀。所以如此，原因仅仅在于他们做出判断和决定的依据只是“流动的心情”，而不是思考，他们的内在自我本身就是空洞和混乱的。

如果说像艾希曼一样没有自我的个人只是随着流动的情绪而行事，那么，无论他们做的是好事还是坏事，都必定是一种表面的、平庸的善与恶。只不过，这种现象的现代起源却并不是《艾希曼》一书能够解答的问题。她的中晚期著作也未能提供更多的线索，倒是《法恩哈根》一书为我们打开了进入此问题的缝隙。

这本书很少为人注意，也难以在传记作品中加以归类。它没有太多关于时间、地点等传记特征的交待，而是充满了对相关信件、日记的大量引用，并在核心章节《白日与夜梦》中复原、分析了主人公的夜梦，由此在爱与情的主线下展现了这位犹太女人纠结而富有“浪漫主义格调”的一生。英国小说家希比立·贝德福德在1958年对此评论道，这是 “一本冷酷的抽象之书——缓慢、散乱、死寂，充满难以理解的压抑；阅读的时候，感觉就像是坐在一间没有钟表而闷热的屋子里。它使你感觉到一位沉浸在主观中、情绪错乱的女人，她仿佛在等待着什么；它使你意识到，几乎是让你从身体上意识到，她激烈的温柔，她的浮沉挫败”。这个评论准确地捕捉到了它的实质特征，即主人公主观性的抽象性。而阿伦特令人费解的叙述方式也由此而来，她在前言中解释说，“我不关心她在浪漫主义思潮中的位置，也不关心对歌德的崇拜在柏林所产生的影响”，“我惟一感兴趣的是像她本人可能会去讲述的那样去叙述这个关于法恩哈根之生命的故事”，“只有当这些事情对法恩哈根的生命事实来说是本质性的，我才会触及它们”。因此，本书编者在导读中精炼地总结说，阿伦特的写作目标不是一本“事实性传记”，而是一份有关主人公内在生命（inner life）的描绘。

那么，在她看来，这位“女英雄”的内在生命是什么样子呢？概括地说，这个主人公始终认为自己是特别而不同寻常的，并一直试图展现这种“例外性”，但同时，她又认为所有有关她个人的具体特征和规定性都是多余的，比如相貌、身份、地位等。在她看来，这些具体规定都无法代表她，她所要展现的是：她是一个特别的“人”（human being）。阿伦特引用法恩哈根本人的一个说法来传达这种自我理解，“我在做什么？我什么都没做，而只是让生命的雨水从我身上冲刷而过” ，她的全部努力不是别的，就是将这个去除了所有具体规定的自我暴露在生活和命运侵袭中，就像不带雨伞地感受一场暴雨的冲洗。因此，她的生命便呈现为一种完全顺其自然的、“无所谓”的日常状态：在生活中，她不做选择，也不去行动，因为选择和行动本身就是一种对生活的参与，这必定会扰乱和污染生命事件本身所具有的纯净。如果说有行动的话，惟一可以算得上的就是她通过书信、日记对自己生命经历的叙述。而在阿伦特看来，她的叙述方式本身也同样值得注意，因为她所使用的方式不是记述，而是内省和冥想（introspection），即内在自我的反思。

不止于此，阿伦特在叙述这个生命故事的过程中，展现了更为根本的悖谬：如果一个人不承认所有关于自身的日常而固定的具体规定性，这就意味着她在每一刻都不生活在具体的“当下”，而是以想象的方式逃离到了时间之外，那么，她内省的内容会呈现怎样的形态呢？阿伦特对此评论道，内省完成了两件功业：它消除了现实的存在状态，它将现实消解在情绪（mood）之中，同时，它为每一件主观事物都涂抹上一种客观与公共性的油彩。在内省之中，私密事物与公共事物之间的界限变得模糊了。这是一种“暧昧性”（ambiguity）。这其实并不奇怪，因为私密与公共之间最实质的区分并不是事件之间的区分，而必须以具体的自主性作为前提，当法恩哈根否认一切具体规定性时，她便极为危险地消解了自我，而只剩下一个以想象方式呈现出来的空洞的意志，能够将其充实起来的，不过是每时每刻都不相同的心境和情绪，就像她本人在信件与日记中所理解的那样，“我什么都不是，我只是体验着生活”。事实上，这并不是个体主义（individualism）的体现，更谈不上黑格尔意义上的个体性（individuality），而只是一种抽象的个人主义。杨布鲁厄认为这并不是真正的生命，而是一种“冥想的生活”（thought life）。在此，我更愿意将其称为“情绪主体”（moody subject），一种不稳定的、由情绪所主导的个人形态。

尽管阿伦特说她并不关心她的主人公在浪漫主义思潮中的位置，但这并不等于她不关心法恩哈根身上的浪漫主义因素。实际上，阿伦特当时正是从有关浪漫主义的研究转向这本传记书写的。而法恩哈根也曾将自身比作“伟大的艺术家”，对她来说，艺术的任务和作品不是别的，就是生命本身，这恰恰是浪漫主义最清晰的特征。因此，阿伦特评论道，“将生命当作艺术作品，并且相信通过‘培育’，一个人能够将自己的生活造就为艺术作品，这是法恩哈根与其同代人共同分享的一个最大的错误，或者说，这是一种对自我的误解（misconception of self）。只要她想在这个时代的概念与范畴之内理解并表达自身生命的意义，这种误解就是不可避免的”。也就说，正是这个时代的整体性浪漫主义，为法恩哈根式的“情绪主体”提供了思想土壤。在这个意义上，她与艾希曼有某种类似，他们都是十足而纯粹的一般性“社会人”。

然而，阿伦特所理解的浪漫主义并非如此简单，一向以倡导理性而著称的启蒙同样是一种浪漫主义。如同杨布鲁厄已经精准地看到的那样：她所叙述的这个故事尽管是以引用主人公的信件开篇的，但其实际的展开却是对启蒙理性的描绘。在这里，有必要将作者的描述详细摘录下来：

这样说来，在阿伦特的脉络里，启蒙理性与浪漫主义在实质上是一样的，它们在人心的层面上遵循着相同的逻辑，即他们都会使人们远离具体现实，而陷入抽象的想象之中。在这里，无论是独立思考带来的想象，还是爱情所带来的想象，它们都属于内在自我在情绪或意见的主导下所进行的循环衍生。此时，思者所抵达的新领域和新世界不过是自造的幻觉，而爱者也并未触及其爱人，不过是爱着自己，甚或是某种有关爱的幻影。然而，这种自身之内的想象衍生并不能造就具有统一性的个体，反而会在每一刻都形成一个片段性的自己，最终会像阿伦特所提示的那样，“生命没有任何统一性可言，而是一堆没有关联的碎片。既然这每一个碎片都被无尽的内省所强化，生命本身便呈现为一种浪漫主义的碎片”。

当然，阿伦特显然不会认为理性必然如此，而只是意味着此阶段的理性与浪漫主义的同构性，就像黑格尔在《精神现象学》中所理解的那样。进一步说，这里的思考与笛卡尔意义上的“我思”并不相同，虽然二者都会使人们否定现实世界，但不同的是，前者马上就会被各种情绪或社会意见所劫持，而且并不自知，而后者则要借助上帝的力量再次恢复世界的实在性，并意识到我思与世界各自的限度。或者说，前者不过是后者在社会层面所呈现的某种低劣版本。但正是因此，笛卡尔式的“唯我论”迷障对它来说才更为严重和危险。它的危险不是别的，恰恰就是容易变成法恩哈根式的情绪主体。同时，这段引文的最后两句也提出了更进一步的问题：这样的个人能够形成一个新的社会吗？如果答案是肯定的话，那么，原有的传统和习俗对这个新的社会来说意味着什么呢？

应当说，有关“社会”（society）或“社会的”（social）的论述是阿伦特思想中最具洞察力的部分，因为正是这些内容展现出个体与社会在现代语境中的张力，以及她对现代人灵魂秩序的理解。但她的论述极为繁复和模糊，这或许是源于“社会”本身的某些特性。让我们再次重新回到上述那段引文，它提供了极为重要的线索。

首先，我们需要对“有教养的肤浅之人”（cultivated ignoramuses）做一个更为深入的说明。所谓“有教养”，指的是某个人生长于某种文化、传统和习俗之中，而被“培育”成符合此文化之标准的样子。教养并不是与生俱来的“自然”，而是文化所造就的“第二自然”。在阿伦特这里，其具体的所指乃是18世纪中后期的欧洲贵族，他们组成了所谓的“上流社会”或“宫廷礼貌社会”。但“有教养的肤浅之人”却并非典型的贵族了，他是某种新出现的类型。所谓肤浅，并非是真正的“无知”或“愚蠢”，而是像引文中所说，他们骤然抛弃了由习俗养育而成的“第二自然”，而直接以所谓的“本性”示人，表现出某种放浪与率性的特征。这样我们就可以清楚地看到，它所指的是那些“被启蒙的”、追求新潮的贵族，他们厌倦了上流社会繁复而彬彬有礼的礼仪，试图“赤裸裸”地展露出自己的人性。而正是这些人与中产阶级文人、演员、犹太妇女等共同构成了当时的“沙龙”，一种有待考察的“社会”。如上文所述，法恩哈根即是当时柏林最为著名的沙龙女主人，许多新潮贵族与浪漫派知识分子都是其间的常客。这些沙龙在当时并不属于受尊重的上流社会，它们是某种“时尚”。无论就其定义，还是就其建立的意图，它们都处于上流社会之外的边缘地带，但却与上流社会共同构成了某种张力。

既然他们轻蔑地打碎了各种礼仪，那么，当他们展露自己的自然人性时，他们用何种方式来表达这种内在人性呢？他们所展现出的内容又是什么呢？这便涉及到我们要考察的第二个问题，他们能够形成一个社会吗？或者说，沙龙在何种意义上是一个社会呢？我们不妨先来看看法恩哈根的第一次婚姻，此时她的沙龙正处于繁盛时期。正是她的这次婚姻，为我们考察沙龙的日常状态、它与上流社会的关系提供了一个关键场景。无论是在《起源》中，还是在《法恩哈根》中，阿伦特都着重提到了这位女主人与其沙龙的同构性。按照当时的标准，作为一个犹太女子，她处于社会边缘，既无贵族身份，也没有接受过人文主义教育，她有着严重的自我嫌恶，她想摆脱这些或肯定或否定的具体规定性。但尽管如此，她的真正理想并不是成为上流社会的一员。就沙龙而言，这恰恰是她的优势。“早期柏林沙龙的魅力在于除了个性、独特人格、才智和表现之外，其他一切实际身份都无关紧要。唯有人的独特性才构成无边的交流能力和亲和力，这是身份、金钱、成功或文坛名声都不能取代的”。因此，她说话的机智、措辞的原创性、表达的直接性使她在沙龙中如鱼得水。她的未婚夫福肯特斯（Finckensteins）是一位贵族，其家族是普鲁士最为古老的家族之一。他受到了时代风潮的影响，但并没有完全成为新潮贵族；他对礼仪传统、家族强加于个人的束缚有些抵触，但还没有达到激烈的程度。阿伦特这样描述沙龙的日常状态：

在这里，问题的关键是，当这些人屏蔽或丧失了自身的具体规定性，完全以“本身之所是”呈现自己，并以此种标准评价他人的时候，他们所表现出来的“本身之所是”是什么样子？这种行为背后的内在逻辑是什么？当福肯特斯（Finckensteins）进入法恩哈根的沙龙的时候，他的切身感受似乎可以回答我们的问题。“在沙龙所营造的氛围里，他感到自己的伯爵身份像幻觉一样蒸发掉了”。当他对“自身之所是”感到困惑的时候，他意识到，“纯粹作为一个个人，他什么都不是（nothing），剥去了贵族头衔和身份，他再也没有什么东西来表现自身了”。也就说，贵族头衔、身份等本来是定义“他之所是”的全部内容，在沙龙里，当这种具体的规定性都剥去之后，他发现自己仅剩空荡荡的内心和空洞的人性。于是，他退缩了，开始远离法恩哈根及其沙龙。但法恩哈根感到难以理解。事实上，法恩哈根也有着各种具体的规定性。尽管她的“自我唾弃”有助于她在“表现人性”的沙龙中得心应手，但是，并不能仅仅用他们对自身特征的态度来解释他们之间感受的差别，至少这不是决定性的。在我看来，更为核心的焦点乃是，就人心秩序而言，这种以去除具体规定性来表现“人性”的逻辑本身有着某种特定的困难，正是这种内在的困难决定了沙龙的命运。如果是这样，法恩哈根本人的成长恰恰说明了这一点：后来，她自己也逐渐意识到了这种沙龙式“私密社会”的虚幻性，因为她发现沙龙里的每个人都是有着特定内容的，只要他们的交往突破了沙龙本身的界线，她就会感受到各自的现实生活所带来的冲击，她发现没有一个人是她所希望的“纯粹的爱人”。实际上，她本人也难以做到这一点。当她的未婚夫决定抛弃一切身份地位、隔断一切家族联系而与她在一起时，她同样退缩了。她并没有意识到，她所期望于福肯特斯的是他既保持贵族身份和家族地位，而又能将彼此的具体特征看得一文不值，同时又以完全“人性”的方式与她相爱。对福肯特斯而言，这要求的确太高了。

现在，我们可以来再次考察前面所提出的问题了：他们所组成的社会是什么形态？首先来看看福肯特斯。基本而言，他仍然是上流贵族社会的代表，他的特殊性在于他恰巧处于两种社会之间。就上流社会而言，如果能够称之为“社会”的话，单独的个人几乎没有位置，个体与其家族地位、身份、地产是合在一起的，而维持贵族之交往的是等级式的礼仪。可以说，如果一个人没有附身其上的地产，他就无法在公共交往中表现自身。因此，也就可以理解为什么福肯特斯在踏入沙龙的时候感到了一种“存在”的恐慌。另一方面，启蒙所开展出来的人心“内在性”在他身上也有所体现，这一点集中体现在他与其家庭成员的关系上。那么，个人在贵族家庭中处于什么位置呢？“只要你踏入家门，你就变成了这个极为欢愉的家庭的一员；另一方面，你也失去了所有的自由；在整体上，你便不是一个为自身而存在的单独个体，你也确实没有属于你自身的意志”。因此，如阿伦特所说，尽管福肯特斯很疼爱他的一个妹妹，但他感到这种爱却仅仅是一种特定的、表面化的表达，或者说个人情感仅仅成了家庭整体团结的一种表达。当他的父母兄妹欢愉地沉浸在这种传统关系中的时候，他却感到了原有礼仪、仪式、表达方式的局限和束缚，他需要一种新的秩序。因此，就贵族本身而言，家庭内部的关系与贵族间的交往共同构成了所谓的“上流社会”，它用特定的礼仪承担、疏导了交往和情感表达的压力。而就这种礼仪本身而言，它并不是表面化的程式，只有当它面对一种新的内在性所带来的需要时，它才变成了表面的和抽象的，这恰恰是因为这种内在性本身就是普遍和抽象的。

在这一点上，沙龙的所有参与者，包括法恩哈根和福肯特斯，并没有实质性的差别。但考虑到沙龙本身在当时的繁盛程度，我们不免感到困惑，为什么它没能给这些“新人”提供一种新的秩序，或者更准确地说，他们为什么没能创造出一种能够应对内在性要求的秩序。按照阿伦特的理解，沙龙中的确曾出现过一种应对这种困境的方式，即“表演式教育”，它要求每一个进入沙龙的人都要学会像演员一样自如地表达自身之所是，歌德的《威廉·麦斯特》表达了这一教育理想。表演式教育与传统的礼仪教育并不相同，如果说传统的礼仪教育是惯习、习俗在个体身上的“养成”的话，是以习惯去造就人的“第二自然”，那么，表演教育的基础却是摒弃一切具体、特定的习俗和习惯，它不过是想要一种能够直接地表现“第一自然”的方式。但表演与沙龙成员对“真诚性”的要求之间有着不可回避的紧张。对于一个抛弃了具体特征的个人而言，对于一个试图表现“人性”的个人而言，表演式地展现自己就意味着戴上一个似是而非的面具，这是对真诚性的直接否定。当它变成一种程式化的东西之后，必然会遭到个体内在性的强烈反对。在很大程度上，这不是表演式教育的失败，而是昭示了这种内在性要求本身的困难，即它在根本上排斥任何外来的固定性，同时，又因自身的空洞而无法提供任何稳定的机制。在这个意义上，沙龙根本不是一种坚实的“社会”，而只是抽象内在性的外在映射。阿伦特在《人的条件》中陈述说，“现代的个人及其无休止的内心冲突，使他既无法适应现代社会又无法完全脱离社会，他不断变化的情绪和他情感生活的极端主观主义，都来自他心灵的这种反叛”。上一节曾说到，由于缺乏坚实的自我，情绪性主体的灵魂模糊了私密与公共之间的差别，现在我们看到，正是这一点导致了沙龙社会的暧昧性和抽象性。这也正是法恩哈根式的个人与沙龙的同构性所在。

按照一些学者的说法，在现代早期，对这种内在性（包括各种现代激情）的驯服最终是通过“利益”完成的，即贸易的推展和交换体系的形成塑造了整个社会的生活风格，当利益驯服激情的时候，个体的内在性也实现了外在的对象化，成为一个行为可以预期的理性个体，同时，他们之间的联系也呈现为一种“利益社会”或“礼貌社会”。但在阿伦特看来，这种“利益社会”不过是大众社会的雏形而已，它应对人的内在主观性与情感表达的方式并不令人满意。具体说来，她在两个方面提出了质疑。一方面，虽然如赫希曼所说，“利益”驯服了人的多种激情，为人们控制激情提供了有效机制。但是，利益的内容以及对利益的追求并不是由每个个体自主确定的。换句话说，对利益的追求的确能够将各种激情统摄起来，但这并不意味着这个利益主体是自由而自主的，他恰恰是受到了利益本身的控制，而利益背后的力量乃是更为一般的社会力量。如此以来，就会如卢梭所批判的那样，“社会”倒是形成了，但个体却无法成为其自身，而不过是变成了由意见所填满的纯粹的“社会人” 。因此，并没有真正为人的内在性提供出路，卢梭所代表的人心对社会的反抗也证实了这一点。另一方面，这种贸易体系本身并不是自足的，它的形成伴随着民族国家的崛起和国家对人的科学治理。因此，利益的背后不仅有社会意见，而且还有国家政策和治理目标。这种治理目标不再是人的善好和幸福，而仅仅是对身体的规训和对人口的管理。在现代科学的意义上，国家不再关注每一个具体的个人，而是运用国民经济学与统计学等现代社会科学实现行政化的治理，这本身即是国家政治的“社会化”和“经济化”。因此，就这两方面而言，在这个巨大的社会-政治系统中，并没有个体的位置，对内在性进行疏导和培育这一任务完全落在了个人身上。如果这种利益社会以某种方式应对了人的内在抽象性的话，那么它不过是用社会意见填充了人的内心。它既无法应对内在性的丰富要求，比如对善好的向往、情感的培育等，也使得国家内部的政治、经济、社会团体等多个层次的丰富性荡然无存。

我们不妨做个对比，如果说沙龙团体试图以人性与内在的真诚性建立一种亲密联结的话，那么利益社会则是试图以社会意见实现人的“社会化”；前者的结果是亲密联结的虚幻性，后者的结果是人的同质化，或者说是“劳动的胜利” 。二者都难以从根本上关照内在性的个人与实体性的社会之间的张力。不过，阿伦特的看法似乎更为悲观，无论是上流贵族社会，还是后来出现的利益社会，都对个体施加了一种一致性的要求，前者是结构性的等级和身份，后者是由意见形成的行为期待，而这恰恰是人的内在抽象性难以容忍的，它对丰富性的需求使它要么打破这种外在的平均机制，要么退回自己的内心，像布鲁斯特的小说所描写的那样，以回忆、反思和想象的方式营造一个主观化的世界。而这后一种选择就是沙龙式社会的形态。由此而言，浪漫主义和启蒙理性所开展出的现代人的内在性从开始就有一种对象化的需求，但这种需求在根本上是一种对丰富性的要求，任何简单化的模式都会遭到其“内在深度”的抵制。阿伦特曾严厉批判现代社会的夷平化， 但这并不意味着现代社会本身必然就是“下降的”，而恰恰表明了人的内在性还没有得到丰富的养育和对象化。在此，上文所提及的法恩哈根对福肯特斯的潜在要求就有了一种特殊的意义。尽管这种要求对福肯特斯来说的确太高了，但它却表达了人的内在性的某种理想，甚至是，每个现代人都或许会遭遇的一种理想。但是，只有在论述了上述状况的政治效果之后，我们才能更为充分地理解这一理想。

表面看来，阿伦特有关极权主义的论述全部体现在《起源》一书中，但接下来我们将会慢慢发现，极权主义对她来说乃是一个挥之不去的“噩梦”，在某种意义上来说，她所有的重要著作都是在试图“解梦”。如同许多研究者都意识到的那样，《起源》一书的内容极为繁杂，其所展现的线索也关涉多个领域。但有两个方面需要特别注意的是，这不是一本历史著作，尽管她也援用了许多资料，但呈现所谓的“历史真相”并不是她的目的，她想要做的，“不是叙述极权主义的历史起源，而是勾画那些后来聚化成极权主义的众多根本性要素”，即历史事件中的精神性要素。甚至在极权主义本身已经倒塌之后，这些精神性要素依旧存留在当下的普遍人心里。另一方面，她后来专门写了一篇《意识形态与恐怖：一种新型政府形式》的文章，从政治哲学与哲学人类学的层面对极权主义政体做了精彩的分析。此书再版时，这篇文章便被收入其中。

在那里，她集中探讨了：作为一种新型政体形态，极权主义所具有的性质和行动本原。这无疑是受到了孟德斯鸠关于政体性质与本原之理论的影响。在孟德斯鸠那里，政体的分类和定义的标准是统治者的形态和守法与否，即共和政体、君主政体和专制政体。而政体的本原是一种与政体性质不同的东西，前者是“使政体运动的人类的激情”，后者只是“政体本身的特定结构”。比如，共和政体的本原是德性，是对德性的追求。按照阿伦特的看法，划分政体性质的关键是守法与否，正是这一点决定了政体的稳定性和延续性。但是仅仅具有守法的制度形态并不足够，还必须有灵魂层面的激情赋予制度以生命，让其充满活力。正是法所确立的稳定结构和灵魂激情所提供的动力共同构成了一个稳定政体的全部。而极权政体的全新之处是：

可以看出，在试图用孟德斯鸠的模式界定极权主义政体时，后者的全新性已经使得前者变得支离破碎。因为，如果政体的稳定与延续是一种本质性要求的话，极权政体的本质恰恰是“不断的运动”，如果政体的本原是一种人类激情的话，极权政体的本原恰恰是去除了一切意志与激情因素的意识形态逻辑。

然而，当阿伦特用“行为的指导原则”来理解孟德斯鸠所说的“政体本原”时，她似乎偏离了行动本原的激情性质，她似乎忽略了“政体本原”的源泉并不在个体理性的指导中，而恰恰是在社会学意义上“风习和民情”中，即孟德斯鸠所强调现代政体的根基不是纯粹的个人，而是mores。而另一方面，当她用“意识形态”作为一种本原取代了此前由德性、恐惧所占据的位置时，她似乎又看到了“政体本原”的社会学色彩，因为在阿伦特的论述里，意识形态并不是纯粹政治层面的东西，无论是它的组织，还是它的宣传，它所针对都是“社会”。或者更准确地说，意识形态必须化身为某种社会性的东西，才能起作用，而在极权主义政体中，意识形态构成了社会的全部。因此，她才说，极权主义最为需要的并不是忠诚的党卫军成员，而是散落的社会民众。这样看来，问题的关键并不是阿伦特是否恰切地理解了孟德斯鸠，而是极权主义政体本身的悖谬性对孟德斯鸠的论述构成了某种质疑。如果说，就现代政体的确立而言，孟德斯鸠并没有给单个的个体留出明确位置，而是将mores意义上的社会及其自然作为政体的基础，那么极权主义政体却展现了另一个方面，即政治对社会的塑造作用，政治直接在社会中寻求、创造自身运动的本原。

不过，这里有一个危险，那就是把极权政治理解某种政治对社会的宰制，这是过于简单的看法。事实上，个人、社会与政治在极权政体中的位置和层次需要更进一步的阐述。对阿伦特而言，极权主义政体本身并不是最大的危机，因为按照它的内在逻辑，它的极端“反现实性”会让它和专制政体一样自动走向崩溃。她真正的忧虑在于 人们的共同生存中，什么样的基本经验渗透进了一种政府形式，它的本质是恐怖，它的行动原则是意识形态的逻辑性……在一切政体中，即使是这种最具“原创性”的政体也是由人发明的，多少回应了人的需要。

我们不禁要问，这种“基本经验”是什么？极权政体所回应的是一种什么样的需要？阿伦特认为，这种经验不是别的，就是一种现代社会所普遍存在的“孤独”（loneliness）。孤独与孤立（isolation）是不同的，孤立所涉及的只是人的有组织的生活，它最多只能使得人们成为分散的个人，但这些个人仍然有可能在精神的层面上享有“自我对话”的快乐，甚至这种快乐本身就需要某种“独处”（solitude）作为前提。但孤独则不同，它在本质上是身心的双重孤立，既失去了人们之间有组织的联系，又无法享受独处的快乐。仅仅做出概念上的辨析，似乎并不能使我们完全理解所谓“孤独的人”是一种什么样的日常状态。遗憾的是，这篇文章本身并没有提出更为明确的线索，而如果我们对照《人的条件》中有关“公私领域”之论述的话，就会发现孤独的人最为典型的形态就是沉浸于私人生活中的“单向度的人”。

不可否认，阿伦特在论述“私人领域”与“公共领域”的时候，严重曲解并简化了希腊城邦生活的形态。因此，如果我们想要理解“公私领域”在现代社会的实质意义的话，就必须抛弃她对希腊生活的论述。事实上，她对现代处境的敏锐直觉已经使它的论述超出了怀旧的层次，并具有独立的意义。这里的关键之处在于，私人领域指向的并不是具体的家庭，而公共领域也并非超出家的“公共事务”，它们所指向的乃是人的内心。因此，在她的论述里，现代处境的要害并不是家与公共事务的冲突，而是人心的“私密性”（intimacy）。更为悖谬的是，与这种私密性相对的，既不是家，也不是政治，而恰恰是所谓的“社会”。她说，“更重要的是，与其说现代的私密性与政治领域相对，不如说与社会领域相对”。那么，这就意味着，当个人完全沉浸于个人事务之时，他的内心反而处于一种极端的“社会状态”；而当他忙于“公共事务”时，他所想到的却仅仅是他自己，也就是凌乱的社会意见。因为，她私密的内心中所填满的并不是个体性的东西，而是繁杂的意见和对意见的想象。基于此，她在《人的条件》中对劳动、制作和行动的论述便有了实质意涵，而之所以现代社会在她看来已经变成了一个“劳动动物”的时代，也是因为在上述那种个人成为一种普遍状况时，制作和劳动之间的差别就荡然无存了。同时，这样的人或许会随波逐流，但却很难进行决断和行动。只不过，在极权主义政治中，情况更为糟糕，意识形态通过宣传变成了主导的社会性意见，但它同样是回应了人的主观抽象性对客观对象化过程的需要。在这个意义上，单向度的孤独人，正是一个“社会人”。

事实上，这也应和了前文对内在性与对象化、情绪主体与社会形态的论述。在这里，需要再次提及孟德斯鸠。个体的位置在孟德斯鸠那里并不明显，这是因为他认为社会本身的逻辑不同于人的自然，或者准确地说，人并没有什么固有的自然，而需要探究的是社会的自然，它甚至可以强加在个体身上。而在这里，我们看到另一种“人与社会”之间的同构性，但却是一种让人悲观的同构性，一种为主观性所劫持的同构性。当孟德斯鸠看到现代贸易对民情与社会的塑造时，极权主义经验展现的是更为纠缠的关联。但在两者之中，处于要害位置的都是“社会”，它打断了在私人与公共、人与公民之间做出简单选择的可能性。在这个意义上，所谓极权主义的阴影，即是“社会”的阴影。

在勾勒现代个体与社会之间复杂的同构关系的过程中，我们的论述较多地落在了“社会”上，这不过是凸显了卢梭一再警示的危险，社会意见对个体无所不在的奴役。对卢梭而言，这种奴役在本质上是一种自身对自身的奴役，而要抵御这种危险，就要在个体身上培养和造就出一种“自然”，一种由自然教育所提供的道德自我。正是在这一点上，彰显了问题的要害，也就是说，在现代个体那里是否存在一个所谓的“自我”，它的内在性是一种什么形态。就整体而言，阿伦特对这些问题并没有给出一种贯通的讲法，相反，她的著作里有着多重线索，而彼此之间又不免冲突。但是，我们要做的是不是单纯地展现这些矛盾，而是要通过这些线索触及上述那些基本问题。

我们需要再次回到文章的开头，看看艾希曼的自我形态究竟意味着什么。我们曾将艾希曼称为“情绪主体”，一个由意见构成的毫无深度的个体。它的实质是没有“自我”，因此随着日常情绪的流动而行事。然而，一个没有自我的个人如何还能够被称为“主体”呢？这一表述本身已经反映出某种悖谬。事实上，这种悖谬同样体现在法恩哈根的身上，当她像浪漫主义所揭示的那样，将全部的关注投向自己独特的人性和内心时，她似乎挖掘出了一种内在自我的深度，但她的结果为什么会和艾希曼如此的类似？也就是说，不管是浮在意见表层的“情绪主体”，还是挖掘内心深度的主观性努力，这种界定和描述都还没有直面问题的困难：“没有自我”或“非自我”的状态对个体本身意味着什么？“没有自我”是现代个人不得不承担的生存结构吗？如果是这样，那么被社会意见所奴役似乎就是一个必然的推论。或者，这不过是一种海德格尔所说的沉沦的常人专政，它需要的是一种本真性的绽出。

不过，对阿伦特而言，上述的这些追问若要成为可能，就需要面对一个更为根本的前提：我们所说的“自我”的实质涵义是什么，它是指一种柏拉图意义上的灵魂，还是一种能够将生活片段收拢在一起的“统一性”，或者，它指的是某种固定不变的“本性”，在此基础上，人们可以理解这个人的所作所为。在艾希曼的故事里，线索的丰富性有些出人意料。我们不要忘记，她曾在《艾希曼》中用大量的篇幅来勾勒艾希曼个人的生活史，在这个过程中，她找到了艾希曼的自我统一性，也正是这一点使她在道理上理解了艾希曼的恶。但问题在于，这并不是艾希曼本人做出的“自我梳理”，而阿伦特之所以能够从各种文件、访谈中梳理出一个统一的艾希曼，是因为她对人的“活法儿”有着一种不同的、更为本真的理解脉络，而这一点艾希曼是没有的。同样，这一点也体现在法恩哈根的故事里，而更有意思的是法恩哈根终其一生都在自问“我是谁”，这毫无疑问是一种“寻找自我”的努力。而她与艾希曼不同的是，她后来获得了上述那种更为本真的理解“如何生活”的钥匙。但在这里，更为关键的是，“寻找自我”并不意味着要在艾希曼的日常沉沦与更为本真的理解脉络之间做出简单的选择，就像法恩哈根意识到那种更为本真的脉络后，她对日常生活的承担反而变得更大了，或者说她要同时支撑起这两种脉络，即外在的自然-社会规定性与内在自我的主观性。她既要对具体的自然-社会生活负起某种责任，又要深刻地意识到自己的内在生命的无限与限度，这意味着，她需要以某种精致的自我技术，时刻生活在二者的张力之中。同样，“寻找自我”也不是简单的“知与能”“知与善”之间的关系。尽管可以说，艾希曼在意识到那种本真的理解脉络后，可能依旧无法走上更好的生活。但在这里，更有理论意义的问题是，对现代生活而言，这种清醒的“知”是重要的基础和力量。而且，这种“知”恰恰构成了寻找自我的真正起点，这是现代意义上的“次航”。对阿伦特来说，那支撑起两种脉络的力量不是别的，而就是“爱”。