方法论 | 朱渊清：劳费尔的古器物学

图1 劳费尔（Berthold Laufer，1874—1934）

1898年，劳费尔去美国，在人类学家鲍厄士（Franz Baos）的指导下，参加杰苏普北太平洋考察队（the Jesup North Pacific Expedition），前往东北亚的萨哈林岛（Saghalin）和阿穆尔河（Amur）地区进行一年的考察，研究当地的人种学和土著部落，收集能够充分反映和解释当地部落的日常生活、渔猎活动、社会组织形式、宗教信仰（萨满教）及巫术等社会内容的物品。

鲍厄士是人类学的一代宗师，他创立的“美国历史学派”追随者众多。鲍厄士原本也是德国人，1883年去巴芬兰调查因纽特人民族志后，他的专业从物理学转向民族学，并在美国定居下来。鲍厄士提供的一份对田野民族志工作者使命的简要陈述中写道：“我已经授命我的学生，……着手搜集某些东西，用他们便于在土著语言中获得信息的任何手段去收集，去获得为解释其原文所必需的语法信息。因此，他们的旅行会得到下述结果：他们会获得样品；他们会获得对样品的解释；他们会获得相关的原文，这些原文部分地涉及样本，部分地涉及抽象的东西；他们也会获得语法素材。材料可以这样分配：语法材料和原文送交民族学局，而样品则送交纽约博物馆。”

鲍厄士认为文化实践只有放在特殊的文化语境中才可解释。每种文化都必须根据它自己的而非外来研究者的标准和价值得到理解，这是一场反对文化进化论的人类学革命。文化进化论将各种文化按照发展程度线性排列。鲍厄士与梅森（O. T. Mason）就博物馆里的人类学资料的布置分类展开了激烈的辩论。梅森建议用人为的抽象类别，如陶器、石器、乐器等来对史密森学会的人类学展品进行布展，而不考虑其发源地，以此来展示“工艺品的相似性”，并借此阐明人性进化的相似之处。鲍厄士主张文化的特性必须放在特殊的文化语境中进行解释，而不是一味按照普遍进化论的模式。

鲍厄士写道：“在国家博物馆的收藏品中，美国西北部地区的显著特征几乎都丧失了。因为来自该地区的藏品被分散到了馆里的不同角落，并与来自其他部落的展品混在一起进行展览。”他认为人类学展品“应该按照其所属部落来安排布置，以便体现各个群体独特的风格。每个民族的艺术及其典型性，只有通过将其产品视为一个整体来进行研究才能得以解释”。

19世纪下半叶到20世纪初，大量的国家博物馆在美国诞生。博物馆是人类记忆的保存地。大多数博物馆，无论展出的是艺术品还是工业品，是人类古代文物还是古生物遗存，是矿物世界美丽的晶体还是从有机自然王国收集来的标本，都不仅仅是一个玩物。它不应被视为某个个人或协会经济实力的标志。博物馆通过展示它的科学藏品来辅助公共教育，从而提高人们的知识水平。国家博物馆在规划建造时并入了一些私人博物馆。阿什顿·利弗爵士的私人博物馆后来并入大英博物馆。牛津的阿什莫林博物馆1861年搬入新居。美国塞勒姆的东印度博物馆藏品包含自然历史、民俗资料和稀有物件。

博物馆的建立与藏品的命名分类、展厅布局紧密关联。1674年梅杰发表了一篇文章，论述博物馆的起源与发展以及博物馆的最佳布展方式。1753年瑞典的林奈（Carl von Linné）出版了指导博物馆分类的《书面指导》，至今许多博物馆还在无意识地遵循林奈的那些原则和规定。林奈是植物学家，他对植物进行了分类，创立了动植物双名命名法的统一命名系统，他在哈默比庄园建立了自己的博物馆。

鲍厄士按照自己的人类学新思想设计布置博物馆展厅，需要搜集大量藏品。鲍厄士筹得了收集中国物品所需的资金，劳费尔被委以重任。1901年3月，劳费尔接受鲍厄士所在的美国自然历史博物馆（American Museum of Natural History）人类学部的邀请，对中国进行科学考察，调查探索和寻求文献文物，并获取人种学的一些资料和信息。1901年7月至1904年，劳费尔以席福探险队（Jacob H.Schiff Expedition）的名义到中国上海、南京、汉口、西安、北京、山东等地进行考察。劳费尔独自一人完成了考察。最初劳费尔的兴趣主要在人种学方面，他对同性恋、食土癖等心理也多有研究，后来他的兴趣逐渐集中到古器物收集研究上来。

寂寞是个人最好的存在状态，不仅思想精神上自主，身体和行动也自由，省去了人前表演的所有时间和精力，使人在面对完全陌生的异文化器物时，能心无旁骛沉潜思考判断，保持高度敏感并且理性。劳费尔这次考察为美国自然历史博物馆搜集了一大批中国汉代陶器和玉器。这次收集的考古和民族学藏品大约有10000件，还有一些书籍、摹拓本、照片等，劳费尔研究这些搜集品，先后出版了《汉代的陶器》《玉：中国考古学与宗教的研究》等研究专著。

劳费尔的背后站着一个文化巨人鲍厄士，他计划并指导劳费尔进行收集工作。劳费尔不时写信汇报自己的工作进展：“我会紧跟您给出的计划大纲，尽我最大的努力完成它，正如您期望的样子。”鲍厄士批评劳费尔只顾自己在艺术方面的兴趣，劳费尔对绘画（无论是日本的春宫图还是中国的祖先像）、岩画、浮雕、泥塑、造像等表现出强烈的兴趣。鲍厄士提醒劳费尔，为博物馆收集藏品，要收集中国民间的日常用品，关于中国工业、农业方面的器物，重点是农业用具、丝绸行业、建筑、木工及瓷器等方面。他认为劳费尔的收集还是碎片化的。人类学家的指导对于刚刚起步进入器物学观察和研究的劳费尔至为重要。1906年，劳费尔专门在纽约编辑出版了一本纪念论文集向鲍厄士致敬，庆祝鲍厄士获得博士学位25周年，论文集内容包括：体质人类学、文献学、人类学与装饰艺术、美国考古学与民族学、欧洲和亚洲学科。劳费尔除编辑写序之外，还为这本论文集贡献了一篇重要的研究论文《中国和欧洲的鸟型战车》。

博物馆收藏的大量的人工制品，如陶瓷制品、金属制品、玻璃器皿，都有其考古学上的对应物，但是博物馆里还有很多考古学家少有机会接触到的物品，如皮革、纸张、织物、木料等。博物馆展示的比如18世纪中期美国普通家庭使用的陶器，看起来不美观，大多数是简朴的、本地制造的、粗糙的陶器，呈土红色，未经装饰。可是这样的展品才真正代表着人们所生活的那个世界。在鲍厄士的指导下，劳费尔最终将第二次考察收集所得分为两类：工业制品和社会生活用具。

1904年7月8日劳费尔给鲍厄士信：

1908—1910年，劳费尔向芝加哥菲尔德自然历史博物馆（Field Museum of Natural History）申请去亚洲进行考古调查，为博物馆收集西藏藏品。劳费尔原计划从印度入藏，但因政治原因无法成行，改从四川入藏，失败后改为考察山西、陕西、甘肃、湖北、四川、新疆。被阻大吉岭两个月多时间，劳费尔收集了634件西藏物品。1923年，劳费尔又花了半年时间往返上海、北京两地从古董艺术品商人手中收购藏品。劳费尔毕生为美国的博物馆收集了大量考古、历史和人种学藏品，这些物品可以追溯到公元前6000年至前1890年。其中包括大约1500件织品，5000件摹拓本，2000件考古物品，10000件18—20世纪的实用和装饰品，约400个石器和玻璃鼻烟壶，130个犀牛角杯，500个木偶，1000个玉雕，30件早期铸铁物品，500件5—17世纪的道教和佛教雕塑，400件汉代陶瓷制品，230件锡制物品，300多件印刷品和招贴，以及300件与宠物养虫主要是鸽子和蟋蟀饲养相关的设备。劳费尔大量的时间花在旅行考察途中，受博物馆委托，收集各种藏品，与各种收藏家打交道。回去后分类整理，仔细研究这些东西，编写目录、策划展览、写书、写文章，在古物中寻觅异文化。

在一堆乱七八糟的杂物中，找到一个东西，准确地叫出它的名字，说出该物的功能、它的使用年代和使用区域，该文化理解中的这个器物的含义，劳费尔为此费心耗神一辈子。

劳费尔有着广博精湛的动植物学与矿物学知识。作为动物学家，他研究蟋蟀、驯鹿、长颈鹿、孔雀、鱼、蝾螈、鸬鹚、海龟化石等。对驯鹿的研究尤多，写过好几篇论驯鹿和驯鹿驯养的论著以及《鹿皮靴》。劳费尔对鱼的研究涉及中国和日本很多民俗的内容，他还收集鱼的符号和鱼的传说。劳费尔的很多关于动物昆虫的研究属于民俗学研究，比如《中国民间传说中的祈福螳螂》《鸣虫与斗虫》《竞技场上的蟋蟀》《中国的鲤鱼比赛》等。劳费尔对各种贵重矿物宝石素有兴趣。劳费尔研究过亚洲的琥珀，东方绿松石，中国的象牙、玛瑙、猫眼石、钻石、玉，还研究过中国与阿拉伯的海象牙与独角鲸长角（牙）的贸易等。劳费尔准确区分了“nephrite”和“jadeite”两个概念，矿物学上，nephrite属于角闪石类，jadeite属于辉石类（民间根据两类硬度不同通俗称为软玉、硬玉）。nephrite是透闪石、阳起石的固溶体，基本上都是钙与镁的硅酸盐，全球有120多处闪玉原生矿。劳费尔提到了当时在亚洲、新西兰的闪玉矿，以及欧洲的矿石交易，并且介绍了当时刚在欧洲发现的闪玉矿。Jadeite是钠和铝的硅酸盐，是一种高压低温下的变质矿物。劳费尔说只见于亚洲的特定地方。迄今为止，翡翠的主要产地还是缅甸北部的密支那地区。珠宝作为历史上人类贸易交流最重要的一类物品，本身就是地区文化的宝藏。

劳费尔最重要的研究对象是人类文化制造的各种器物。诸如中国的镜子、毡的历史，土耳其的地毯、眼镜的历史，以及因纽特人的螺丝、中国的鼻环、中国的石棺、中国和印度的透镜、中国的万向吊架等。劳费尔写《中国鸽哨》，比下一个研究者王世襄早了大半个世纪。劳费尔研究的异文化中的某些器物罕有人知，比如美索不达米亚的鸵鸟蛋壳杯。通常我们说的物质文化是指人工制品，人工制品是人类用于处理自然世界、促进社会交往、有益于人们的思想状态的那些物体。关于器物，我们可以猜测，人类在掬水饮用时，那双手的造型大概就是器物的原点。

人之存在完全依赖于人造物。自人类制造出第一件工具起，人之存在就完全依赖于物。人类的一个重要特征就在于能制造越来越复杂的工具，并不断改进这些工具，以此从自然界中获取能量。物质增长之所以作为人类经验的一部分，并非由于人类本能地渴望拥有更多东西，而是由我们与世界纠缠在一起的特定方式所致。孔子感喟：“觚不觚，觚哉！觚哉！”他到底说的是什么东西？孔子又说：“君子不器。”虽然这是对人的理想，但孔子一定也遇到了器物确定的问题。

器物的问题是，什么时候才算是头？一根棍子、一个轮子，当它成为区别于它者的那个“物”，并被识别命名时，就进入了人类文化的共生互长，并不断地复杂化。物并不稳定，它们会以自己的方式让人类维护它们。我们逐渐陷入一种双重束缚：我们依赖物，同时物又依赖我们。因此我们必须不断劳作，开发新的技术。人必须依赖于物，人类天生依赖物质工具，使我们这个物种朝向特定的方向发展。物将人拉进一种纠缠关系中并导致了方向性的改变，这并不是“进步”。我们以为能控制物，但物往往不受我们控制。物引领我们的演化轨迹，我们难以挣脱。

轮之为轮因而是散播的、流离的、延展的、弥散的。同理，物之为物也是四散的，是一种连接的构建。没有什么东西是独立的。车轮将其他各种物连接在一起，也正是这些被连接的物造就了轮子。这种关联产生了不计其数的后果。物之为物在于关联性，在于独立性的缺失，在于实体间的联系。物不能同物的观念分离，反之亦然：当我们讨论轮子时，不同的定义和含义会指向不同的研究对象。作为物体的轮子依赖轮子的观念而存在，这种观念也离不开物质实体以及两者间的关联。轮子的概念在弓钻、纺轮、陶轮中就已出现，后来又因为滚轴的使用产生运输重物的轮子。一个扁的圆形物体，中间有个洞穿过。这个是轮子吗？轮子要运作需要轮轴，轮轴还需要一个框架或者交通工具去装载它。接下来的问题无穷无尽：轮子和马车的界限在哪里呢？那些驱动车的马、牛、人或者内燃机的界限呢？……

轮及车的问题吸引着劳费尔，1906年他发表了《中国和欧洲的鸟型战车》，1933年他又发表了《戽水车和波斯车轮》。劳费尔认为西藏的转经轮传自伊朗地区，西藏本地没有风车概念。中国经济建立在一个共同的基础上，即综合集约化的农业，采用牛耕、小麦和其他谷物种植、灌溉和陶器。这种灌溉系统的特点是依靠运河、水井辘轳。戽水车则是另一个文明的机械设计。这是在机械工程发展到高级阶段才能做出的，是有思想的工程师精心构思的，是有意志的明智的计划的结果，制造者精通机械法则。有充分的理由相信，制造者是伊朗人，可能是粟特人。波斯车轮这个名称出现在欧洲、布哈拉和印度。

劳费尔介绍了Edward S. Morse对日本保存的一个鸟型车木制玩具的研究，Morse推测玩具是阿努伊人的。劳费尔关心轮式车辆在亚洲的起源、历史和分布，讨论了西伯利亚雅库特人的轮式战车，以及皮特里在埃及哈瓦拉公墓发现的木制车。劳费尔重视中国古代的车辆及运输方式，他把注意力集中到中国青铜器和古玉中的鸟型两轮车“鸠车”上，认为鸟型车是中国青铜器文物中一个独特的门类。《中国和欧洲的鸟型战车》图版33是德国收藏家收藏的一件实物的照片（图2）。一只青铜大鸟，鸟身上驮着一个青铜尊，鸟有一条长尾巴，两个巨大的轮子，在尾巴底下还有一个小轮。器物的整体高度是24.7厘米。劳费尔说这件器物是他的朋友莱比锡大学教授August Conrady博士在北京买到的。车轮可以移动，代表有翅膀可以飞的鸟。劳费尔在《西清古鉴》上找到了相似的“汉鸠尊”和“汉鸠车尊”。《西清古鉴》中还有象尊、牺尊、鸡尊、凫尊、天鸡尊，选择研究鸠尊，是因为鸠车。《西清古鉴》卷十一“汉鸠车尊”：“此与前二器皆弄具也，与祭器自别。”但似乎也不好解释为什么鸠车尊和鸠尊是弄具，象尊、牺尊就是祭器。劳费尔系统研究了中国古代文献中的汉鸠车、六朝鸠车、唐鸠车，其插图图像分别来自《宣和博古图》《古玉图谱》。劳费尔说这种汉唐实物很少见，如果有的话，也在私人收藏家手里。

劳费尔之后经过数十年的考古发掘发现，鸠车在汉代画像石和壁画中都曾出现，铜鸠车也很多次出现在汉晋遗址中，如河南南阳宗康汉墓、河南新郑都出土过铜鸠车。洛阳偃师寺里碑村东汉墓出土的铜鸠车，车前还有拉车的铜兽。洛阳偃师出土过晋代的三轮铜鸠车。鸠车是汉晋时代儿童玩具。《锦绣万花谷》卷十六引晋张华《博物志》：“小儿五岁曰鸠车之戏。”宋张世南《游宦纪闻》卷五：“鸠车，儿戏之物。”元陶宗仪《南村辍耕录》卷十七：“鸠车，儿戏之具。”1955年洛阳涧西区汉墓M45出土一件陶鸠车、M41出土一件铜鸠车。因为这两个墓都是儿童墓，发掘者认为：“鸠车出自儿童墓，铜镜多佩于成年者的墓中，疑亦为两汉时代的葬俗。”河南南阳李相公庄汉墓出土的许阿瞿墓志画像，画面描绘一儿童牵一木鸠，鸠有两轮，后一人执鞭赶鸠。志文说许阿瞿“年辐五岁，去离世荣，遂就长夜，不见日星”。

儿童玩具的车轮未必就真实用。印加人在西班牙人到来之前已独立发明了车轮，考古学家在马丘比丘（Machu Picchu）发掘出了车轮，但它始终不是实用的，而是小孩的玩具。但在中国，商代就有了实用双轮车。商代晚期的安阳殷墟、西安老牛坡、滕州前掌大均发现马车，河南偃师商城城墙内发现了商代早期土路上留下的双轮车辙，说明商代早期中国已经出现了双轮车。王海城说：“东西方车轮有一个显著的差异，就是‘轮胎’的应用。无论欧亚草原还是埃及、西亚，都普遍使用‘轮胎’，而中国尚未发现类似的措施。”梅维恒（Victor H. Mair）指出， “车”的上古音klʸag借自于伊朗语caxra（轮子，wheel）。他判断中国马车源自现在居住在高加索北部斜坡上的奥塞梯（Ossetian）人。

马车是一种用以搭乘数量有限的几位乘员、下有两个行辐的车轮、前有一装在车体中部的独辕、由两匹或两匹以上的马拖曳的轻型运载工具。马车最早出现于近东地区。中国马车与古代近东马车有着非常相似的发展过程及演变规律。公元前1200年前后，马车传入中国。马车最初用于狩猎，象征权位，而其军事作用非常有限，仅被当作一种机动的指挥高台来使用。商周用于实战的马车数量极少。周人比商人更早学会了车战。夏含夷（Edward L.Shaughnessy）指出，在周人一举击败商人的牧野之战中，起决定性作用的力量正是周人使用了新式的武器装备——马车。

劳费尔准确地辨识出“玉琮”并不是连接轮子和车轴的车毂，而是上古墓葬宗教用途的神器。玉琮通常是一种内圆外方的筒形玉器，大量发现于江浙地区的良渚文化，最早见于安徽潜山薛家岗文化第三期。广东石峡文化、山西陶寺文化、甘肃齐家文化等新石器文化中也有。玉琮最近三十年来出土很多，今天的研究者一般认为它是巫师交通天地的工具。

劳费尔否定了布谢尔博士（Dr. Bushell）定义的“车轮毂的一个部分”，他指出，玉被用于毂的一部分且被轮轴从中穿过，从技术上说这个材质也太硬实太不灵活了。车毂装在车轮的中心部分，通常用一整段圆木制成，毂内圆孔横穿可以贯穿车轴，中国古车的轴是固定的，轮和毂要不停地转动。车毂中部凿出一圈榫眼可以装辐。车毂上承车厢之压，又受车辐转动的张力，和车轴摩擦，是车最吃力的部件。车在倾斜状态时受到轴的扭压力导致毂口容易开裂。玉石不仅没有韧性、不够灵活，而且还缺少接纳车辐的榫眼，如果按布谢尔说的只是车毂的一部分，外面还需要再加套件，不说材料接合的牢度，内应力也不足。木车毂长年埋藏地下，有些只留下木灰痕迹，要搞清楚其内腔结构并不容易。埃及图坦卡蒙墓的木车轮车毂都是木质，分段套接以加长车毂。可惜劳费尔没有看到其后商代车马坑中的车轮。殷墟西区M7、M1613，梅园庄M1、M40、M41，郭家庄M52、M146、M147，孝民屯M2，前掌大1号、2号车马坑的车轮都保持完整，车毂都是木质，其形状如直筒或算珠，除梅园庄M41的车毂分两段交接外，其他都由整段圆木制作。殷墟车短毂少些，长约20—30厘米，长毂较多，长36—44厘米。

还有一种说法认为玉琮是车前拉杆上的装饰物。如果用玉石来装饰，会过于加重负担，更何况还有很多大的玉琮存在。车辕上用来挽车的横木称为“辂”，用玉装饰“辂”的就是“玉辂”。吴大澂《古玉图考》：“今世所传古玉头，其大者皆琮也。”吴大澂并引《说文解字》和钱氏《斠诠》。《说文解字·玉部》：“琮，瑞玉。大八寸，似车。”钱坫《说文解字斠诠》：“今俗犹称黄琮玉为头是也。”“辋头”（头）在清代时期为人所知与乾隆皇帝相关。乾隆皇帝是古玉的收藏者，收藏了大量玉琮，曾命玉匠将他的题诗刻在一件玉琮内壁上：“所贵玉者以其英，章台白光照连城。辋头曰汉古于汉，入土出土沧桑更。晁采全隐外发色，葆光只穆内蕴精。是谓去情得神独，昔之论画贻佳评。”末署“乾隆癸丑春御题”，并有“几暇怡情”“得佳趣”两方闲章。乾隆皇帝写了很多首关于玉琮的诗，称之为“瓶”“辋头瓶”，《咏汉玉瓶》：“周代辋头器，汉时改作瓶。”《咏汉玉辋头瓶》：“五辂辋头饰，难分秦汉周。”《咏汉玉辋头瓶》：“辋头名近俗，却自古胥知。云是玉辂舁，饰为两首仪。”乾隆五十九年（1794）的《咏古玉辋头瓶》有序：“呼此罄为辋头者不知起于何时。内府最多，不可屈指数。”劳费尔跟从钱坫、吴大澂，将这种形制的上古玉器称名“玉琮”。

关于玉琮的使用时代，相信《周礼》“黄琮礼地”的劳费尔认为是在周代。劳费尔《中国古玉》第123页的“古玉辂辋头”图来自《古玉图谱》，《古玉图谱》引《车经》：“辋头，扛隅头之饰王公之车，即古之金根车也，有方有圆，有六方八方之式，已下诸辋头皆古玉辂扛头之饰，汉魏以下则无之矣。”《古玉图谱》相传为宋代龙大渊著。那么玉琮是否就是车辂端装饰的“辋头”呢？劳费尔考证后予以否定。劳费尔认为，这样的辩论是无力的，是臆说。《车经》并不是早期的著作，可能是宋代出现的。对于古代文化的事实，必须限制在《周礼》和《礼记》本身的材料中，其原来并没有我们后来所见那么多的注释。劳费尔认为应该回到古代经典，他相信《周礼》所述，认为玉琮有着十分重要的宗教功能，象征着地神。劳费尔批评《古玉图谱》，也并不满意吴大澂之说。劳费尔说，我们意识到玉的自然崇拜是和墓葬相关联的，天、地、四方是六种宇宙神明力量。人格化概念在中国人的宗教观念中则是不存在的。5 劳费尔认为玉琮是“地神的玉的意象和象征”。劳费尔正确说出了玉琮的定名，并解释了其功能意义，但因为当时没有考古年代学的支持，他对玉琮的真正使用年代还是判断错了，4000多年前的新石器时代才是玉琮大量使用的年代。

劳费尔相信古代的《周礼》记载，他对汉代以前玉器的分类由宗教宇宙观主导，他概括为“玉的宗教崇拜——宇宙神的玉的意象”。“玉的宗教崇拜”的说法没有问题，宇宙神的思想关乎宇宙观，具体包括“地神的玉的意象与象征”“天神的玉的意象与象征”“北方、东方和南方的玉的意象”“西方的玉的意象”“龙的玉的意象”。劳费尔对汉代以前玉器的分类来源于《周礼》祭祀天地四方的六器说。《周礼·春官·大宗伯》：“以玉作六器，礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”璧、琮、圭、璋、琥、璜“六器”也称“六瑞”，是战国时代人对于想象中的古代用玉的一个系统解释，是战国人五行宇宙观的反映。但其实，呈现在战国人眼前的古代玉器来源复杂，用途各异，是很多不同地域、不同时段的异文化的产物集合，写《周礼》的人赋予了它们统一的宗教宇宙观图景。夏鼐说：“《周礼》是战国晚年的一部托古著作。我以为这书中关于六瑞中各种玉器的定名和用途，是编撰者将先秦古籍记载和口头流传的玉器名称与它们的用途收集在一起，再在有些器名前加上形容词使其成为专名，然后把它们分配到礼仪中的各种用途去。这些用途，有的可能有根据，有的是依据字义和儒家理想，硬派用途。这样他们便把器名和用途，增减排比，使之系统化了。”

1903年10月23日，劳费尔写信给鲍厄士谈他的工作计划。

在这个计划中，劳费尔特别关注器物的材质用途，如金属制品；区域范围，如北京周围；特殊的功能，如北方运输方式的标本、祭祀或礼拜孔子仪式中使用到的礼仪乐器和献祭的器皿。劳费尔研究器物特别重视对器物功能的把握，即在物与物的功能连接组合中理解器物的意义。

1910年3月16日，劳费尔给菲尔德自然历史博物馆馆长弗雷德里克写信：

物之为物在于将不同线索（包括观念、制度）汇集在一起。我们将对象视为物，就可以探索它们的关联性与依赖关系。物之间的相互依赖关系创造了发展的整体方向性，也同样创造了特定的路径，每一条路径都给以后的世界留下了物质、社会、观念交互纠缠的遗产。文化深嵌于日常生活和行动逻辑之中。一个稳定的社会群体代代传递着大量累计的信息：如何建造房屋、如何粉刷墙壁、如何处理垃圾、如何埋葬逝者。当人们用黏土加固屋墙防止其倒塌时，当他们寻求技术提供足够的粮食以供养不断增长的人口时，文化信息就会嵌入这种物质参与的过程中。人类与物质的互动、依赖物质的程度以及解决问题的能力将我们与其他生物区别开来。在物与物的区别中，敏锐如劳费尔还特别擅长辨识其间文化的断裂，发现文化的分野。

劳费尔特别重视农作物和技术工具的传播，以及人与人之间思想的互相渗透，尤其致力于研究中东地区和远东地区之间文化的相互渗透。

劳费尔是第一个明确从一般石斧中分辨出有段石锛的学者，虽然他没有命名。《中国古玉》第46页和第47页间的图版5是两件完全不一样的工具（图7），第48页和第49页间的图版6.1、图版6.2，也是完全不同于图版6.3、图版6.4的工具（图8）。图版5下面一件、图版6.3、图版6.4，是一般的石斧，两面相同，都是平的。图版5上面一件、图版6.1、图版6.2有单面刃，呈扁平长方形或梯形，但其背部偏上有横脊梁，最初用以抓手，进一步可分段装柄。后来的考古学上将这种背部有横脊、凹槽或台阶的单面刃石斧称为有段石锛。有段石锛的特殊地方在于脊背，即刃口斜上所向的一面，不像正面是平的，而是中部隆起，成一条横脊将背部分成两个部分，前部较厚、后部较薄，看起来像两个阶段，因此称为有段石锛。

因为这两个不同的工具，劳费尔区分出两种具有根本区别的文化，锄头文化（hoe-culture）和犁耕文化（plough-culture）。两种文化通常在相同的地域被一起使用，但是可以根据不同部落的文化程度来进行区分。一种方式是与我们庄园的进化密切相关的，主要以锄头为工具；另一种与真实农业一样是以犁耕为基础的，平整土地，人工灌溉。锄头文化与犁耕文化之间有一条鲜明的分界线。劳费尔提到了鹤嘴锄，鹤嘴锄是锄头文化使用的，是非汉族人工具。《中国古玉》第50页和第51页之间的图版8.1的照片是山东青州发现的非常珍贵的鹤嘴锄，现收藏于大英博物馆。青玉，长9厘米，宽6厘米，有很深的凹槽环绕全身，凹槽约2厘米宽。锄头同时在山东和陕西出现，说明汉族吸收同化了其他民族。劳费尔指出，山东原来由少昊统治，商代末年称为蒲姑，周成王时西周灭了蒲姑。大禹曾经巡游山东东部，莱州府就是以当时一个发明了养牛方法的人“莱”来命名的。

《书序》：“成王既践奄，将迁其君于薄姑。”《史记·周本纪》：“东伐淮夷，残奄，迁其君薄姑。”山东黄县（现为烟台龙口市）一带在20世纪50年代初期发现一批青铜器，20世纪60年代，归城发现西周中期的青铜器和西周墓葬。1973年，发现归城城址。龙口归城，位于山东烟台龙口市黄城东南归城一带，城址坐落于莱山北麓的小盆地上，分内城外城。内城在盆地中部的台地上，略呈长方形，南北长780米，东西宽450米。外城环绕内城，依四周山势而建，周长约5公里，均为夯土墙。城址年代从西周到春秋。城址中发现了带铭文的青铜器，启卣、启尊是西周断代的标准器。两个铭文都记载了莱国国君启随周昭王南征，启归来后铸器纪念的故事。周昭王南征荆楚史书多有记载，第一次发生在周昭王十六年（前980）。周昭王十九年（前977）再次南征荆楚，坠亡汉水。陶器分两类。一类是泥质或夹砂灰陶、灰褐陶，质地较好，多装饰有绳纹，主要器类有鬲、簋、豆、盆、罐、瓿等。这类具有明显的周文化因素特征，形制与中原地区器相同或相近。另一类陶器为夹砂的红褐陶、灰褐陶，胎体常夹杂有云母，火候较低，烧制往往不均，一般为素面，主要器类有鼎、鬲、罐等，这类陶器与周文化有明显区别，是本地文化系统的陶器。归城城址对研究中原文明进入胶东地区的历史进程和周文化与本地文化的互动关系有很大研究价值。

劳费尔之后近30年，学术界才讨论有段石锛的问题。有段石锛主要分布在太平洋西部沿海地区，包括中国东部、南部沿海地区，以及越南、菲律宾等地，一直到南太平洋诸岛屿。1958年，林惠祥总结过去二十年对有段石锛的研究，指出劳费尔1912年《中国古玉》一书中就涉及了有段石锛，“其刃由中部斜向口部”，劳费尔称其为石锤（stone hammers）并提供了背面和侧面照片。林惠祥说他自己于1929年在台湾圆山贝冢得到数件，当时只是归于石锛一类，1937 年在福建武平又有发现，当时林惠祥称之为chamfered adze（沟纹石锛），又曾在另文中称其为隆基石锛。对于有段石锛的名称，林惠祥认为同时期的德国海尼·格尔顿（Robert Heine Geldern）所称的德文stufenbeil、英文stepped adze最为合适，格尔顿认为有段石锛是从中国台湾传到菲律宾再传到苏拉威西的。林惠祥的研究表明，有段石锛产生于中国东南部，经中国台湾传播至菲律宾以及太平洋诸岛；中国东南部、南部、中南半岛是南岛诸民族的发源地。值得注意的是，劳费尔本人十分关注中国向菲律宾的文化传播，他著有《中国人与菲律宾群岛的关系》《菲律宾的中国陶器》及续编等。

劳费尔原来认为山东青州、莱州地区的先民是锄头文化器物的真正主人，今天也许可根据考古材料略作修改。有段石锛发源于长江下游地区。1978 年江苏溧阳沙河良渚文化遗址中出土有段石锛一件。石锛正面呈长方形，断面近方形，背面上部有段，平顶，通体磨制光滑，棱角齐整。单面齐刃，刃口锋利，有使用崩碴。出土时石锛安装在木柄上，石锛段部正好卡住木柄的卯口。木柄直，头部粗大，握手处较细。木柄碳化严重，出土脱水后散裂。锛长18.2厘米、宽3.5厘米、厚3厘米，木柄长37厘米，头部最粗径6厘米。有价值的是，溧阳沙河良渚遗址同时还出土两件带柄石斧。此前大汶口文化莒县陵阳河遗址出土的灰陶缸上有带柄石斧的图像文字。据此，考古人员可以观察到石斧、石锛的安柄方式，并且实验使用。石斧一般是双刃的，石锛则是单刃的；柄和刃口平行安装的是斧，柄和刃口垂直安装的则是锛。有段石器可以具体分为四种类型：有段石锛、有段石斧、有肩有段石锛、有肩有段石斧。

如果我们仔细思考有段石锛使用区域的话，我们会更惊讶地发现，这个区域与越人的活动区域正好相吻合，他们活动的最北部就是山东蓬莱附近，南下一直到越南、菲律宾。大量的考古发现证明，新石器文化从中国南部出发，穿过东南亚大陆向马来半岛迁徙，穿过台湾岛和菲律宾向印度尼西亚扩散。毫无疑问，劳费尔最早用实物指明了这条农业文明传播路径。

《越绝书》中有“维甲令”，郑张尚方成功释读了“维甲令”。“维甲令”是一道越国公开发布的命令，使用汉语写作并对应注明百越语。“维甲令”是对越国百姓的动员令，就要使用当时当地百姓能够懂的百越语，所以除汉语部分外，还要加一句百越语，使老百姓知道这是什么意思。通过“维甲令”，我们还可以得到这样的结论：在勾践时代，越国说的还是百越语，但是在国都会稽，百越语中已经借入许多汉语成分，特别是在上层统治阶级的公文用语中已经开始大量地运用汉语，包括汉语的语词和句式。李济《中国民族的形成》一书中提到中国云南有孟—高棉语族，他的这个说法没有依据（应该是苗瑶语族）。劳费尔批评指出，中国南方孟—高棉语族即便有也可以忽略不计。没有任何证据证明中国东南部的古代越族是使用掸邦语的民族，或者与掸邦有任何关系，古代越族明显就是泰族。我们从语言上看，“夫差”的上古音读音就是泰国常用姓氏“巴猜”。

越人的称名与一种王权象征的武器“钺”直接相关。钺是一种石斧，吴汝祚将穿孔的石斧称为“钺”。 圆形穿孔往往进行有象征意义的彩绘，林巳奈夫认为石、玉上的刻画和彩绘说明玉、石上的孔不是由一根细绳而是三根连接捆绑在柄上的，他认为当时的人们是想用三根细绳与象征日或月的孔一起构成“皇”字上半部的图形。钺用三根绳索绑在木柄上的形象如图9所示，“皇”字上半部的图形“⺌”，是光。启卣铭文、启尊铭文最后都是“钺箙”两字。这种铭文的书写方式极为奇特。箙是竹木或兽皮制作装箭的容器，钺是穿孔石斧。莱国国君启在为周王室王事效劳之时，特别郑重地宣誓了本族的武器象征。

浙江余杭长命乡雉山村反山良渚文化贵族墓M12，与大玉琮同出的是大玉钺（M12∶100），玉钺琢刻有与玉琮一样的神人骑神兽纹神徽。玉钺身呈“风”字形，为青玉质，高17.9厘米，上端宽14.4厘米，刃宽16.8厘米，厚0.8厘米，磨制精致。两面刃部上角琢刻神徽，两面刃部下角琢刻飞鸟。反山M12玉钺权杖由玉钺瑁、玉钺身、玉钺镦组成，木质钺柄消失。玉钺少见，一个大墓最多出一件。反山M14清理发掘资料时，发现紧挨着玉钺有规律地散布着一颗颗小玉粒，共96颗，小玉粒在长条形的红色漆痕中均匀分布，长度约70厘米。在这个条状的首末两端，分别是玉瑁和玉镦，从而证明了玉钺、玉瑁、玉镦和镶嵌玉粒的长木柄组成玉钺权杖。钱塘江南岸桐庐小青龙遗址M10也发现玉钺权杖，它的木柄漆痕被清晰保存下来（图9）。

劳费尔曾研究通古斯语“萨满”语源及萨满教在北亚、西亚的广泛传播。萨满是交通神与人的巫师，是神灵与人之间的中介，向神上传人的诉求，向人下达神的启示。萨满自称能够任意使自己进入一种昏迷的状态，鼓与舞一方面抬高自己的精神，另一方面召唤他的伙伴——他人看不见——供给他力量，帮助他来飞翔的兽与鸟。在他的昏迷状态中，他或是似鸟一般飞到上面的世界，或是像鹿、牛或者熊一样降到下面的世界。萨满作法时，穿戴着挂满佩饰的神衣，拿着神鼓、神铃、神镜等法器。在《中国的铃、鼓和镜》一文中，劳费尔介绍了汉代铜镜上的西王母。东汉会稽地区西王母画像镜上有榜题标明，包括西王母车马画像镜、西王母群仙画像镜、西王母瑞兽画像镜三类。劳费尔说，西王母这个名字，应该按其字面上的含义进行理解，是西方的王母。在《魏略》和《后汉书》等正史记载中，一个被忽视的事实是，西王母是西亚崇拜的女神传入中国。《山海经·西山经》描写西王母：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”郭璞注：“胜，玉胜也。”《释名·释首饰》：“华胜，华，象草木之华也。胜，言人形容正等。一人著之则胜，蔽发前为饰也。”西王母就是萨满作法时的形象，打扮成虎豹兽样，并戴玉器首饰。东汉会稽画像镜上经常与西王母相对出现的“东王公”也有榜题。《神异经·东荒经》载：“东荒山中有大石室阿，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。”

我们现在可以说，良渚遗址群墓地玉饰多是萨满巫师作法时身上穿戴的行头，这与寺墩遗址墓地葬玉不同。冠状器在良渚大墓中一墓最多出一件，即玉梳背。浙江海盐周家浜遗址M30发现了完整镶嵌在象牙梳上的冠状器。冠状器下端榫头插入象牙梳顶端的凹槽内，冠状器榫头和象牙梳顶端凹槽槽壁内皆有穿孔，用两枚横向销钉固定。这是墓主人插入束发的行头。成组锥形器均发现于墓主人头部附近，也是头饰。三叉形器出土时均位于死者头部，且与成组锥形器相邻或叠压，是冠饰。三叉形器是玉器组装形式最复杂的器件，集中出土于良渚遗址群。玉钺权杖是大巫师手执的法器，也象征王权。《太平御览》卷三四一引《字林》：“钺，王斧也。”甲骨文“王”字即是斧、钺的象形。林沄说，甲骨文“王”像斧钺类武器不纳柲之形，金文“王”之底画或直或曲，正是早期“王”字对斧钺锋刃部的两种不同表现方法的简化。

反山M12良渚玉钺和玉琮，琢刻有神人骑神兽纹样神徽和飞鸟图像，神徽上的神人头戴大羽冠，倒梯形脸，双臂平抬，前臂回抱，骑着神兽，神兽蹲踞，龇牙咧嘴，大眼圆睁，在其咧嘴下方是前肢鸟爪（图10）。巫师是沟通生死的灵媒，动物是巫师的助手。张光直说：“在商周之早期，神话中的动物的功能，是发挥在人的世界与祖先及神的世界之沟通上。……在古代的中国，作为与死去的祖先之沟通的占卜术，是靠动物骨骼的助力而施行的。礼乐铜器在当时显然用于祖先崇拜的仪式，而且与死后去参加祖先的行列的人一起埋葬。因此，这些铜器上之铸刻着作为人的世界与祖先及神的世界之沟通的媒介的神话性的动物花纹，毋宁说是很不难理解的现象。”张光直从《山海经》《楚辞》这些材料看来，“以铜器上动物纹样为巫觋通天地工作上的助理动物的形象的说法，与古代巫觋有关的资料的记载是相符合的。”良渚墓葬中埋葬的这些玉器，正是大巫师作法时的行头佩饰及法器。大巫师逝去并加入了祖先神灵的行列，也带去了自己的行头和法器。因此，良渚神徽通常所谓的神人骑神兽图像。笔者以为，骑兽的是扮神的萨满，准确来说，是萨满作法通神图。张光直说这是巫蹻形象。

劳费尔认为对中国古代宗教的研究是当务之急，他自己特别关注早期中国文化的四大意象：一是一组用要求的颜色玉石雕刻的几何形块，用于崇拜宇宙神、天、地、四方。二是一组形似老虎、鱼、龙和许多其他怪物的动物形象。三是萨满教用于治疗疾病和保护墓中尸体而用黏土制造的图像，以及代表萨满本人的形象。四是英雄和祖先的雕像。致力于研究中国考古学和探索古人精神世界的劳费尔，如果能够看到这个良渚遗址群器物上反复出现的萨满做法通神图神徽，该是何等兴奋。

未完待续