陶涛 | 情感、判断与冲动：论斯多亚派的“根除情感”观

引言

通常情况下，人们对斯多亚派的情感理论有一个既定印象，即斯多亚派似乎要根除人的所有情感（ /pathos，复数形式：pathē），希望人没有任何感觉，对任何日常事物也漠不关心。换言之，在斯多亚派看来，人要“根除情感”，就要做到“没有”（a - ）“情感”（pathē），实现“不动心”（ /apathēs）的理想心灵状态。似乎只有这样，人才能成为真正的智慧之人（ /sophos）。

正是这种既定印象，使斯多亚派的伦理学在西方日常生活中吸引了众多信奉者，但同时也遭受诸多批评。例如，斯多亚派伦理学常常被指责为“非人的”（inhuman）或“非人性的”（inhumanity）。但无论这种既定印象是否有利于斯多亚派伦理学思想的传播，它都是人们对其最常见的误解之一。并且，这种误解不仅存在于流行文化对其人物所作的漫画式的刻画中，也存在于早期各学派之间的论辩中，此后如盖伦和普鲁塔克（Plutarch）等学者更是提出了直接批评。正如塞涅卡（Seneca）所说：“有个问题经常被讨论，那就是，拥有适度的情感，或是没有任何情感，这两者哪一个更好。我们斯多亚学派的哲学家，会拒绝各种情感，而逍遥学派的学者主张抑制情感。”（塞涅卡，第588页。中译文略有改动）这即是说，在逍遥派那里，情感并不必然是坏的，只有过度的或不及的情感才是坏的，“智慧之人也不是没有激情，只是节制激情而已。”（DL5.31,1925a,p.479）但在斯多亚派看来，所有的情感似乎都是坏的。

时至今日，这种既定印象或误解已然在西方流行文化中成为主流，但近些年来，在学界对斯多亚派的重新阐释中，大多学者似乎都认为这种理解方式是一种误解。正如朱莉娅·安纳斯（Julia Annas）所言：“很少有斯多亚派的理论像其pathē或情感理论那样受到如此多的批评；从古代开始，这个理论就被攻击为违反直觉的，甚至是荒谬的。这在很大程度上是一种误解；该理论中的部分内容被人们从它的语境中剥离了出来，且脱离了使它合理化的其他主题而对其进行批评。”（Annas,p.103）

简言之，当代学者的基本共识似乎是：斯多亚派的“情感”或pathē有其特定的内涵，或者说，他们所要根除的情感并非人们日常所理解的那种情感。但对于如何融贯地解释这一现象，学者们的态度却不尽相同。如上所述，安纳斯认为，误解是源于剥离了语境，且脱离了其他主题；布拉德·英伍德（Brad Inwood）也强调语境的重要性，但他更重视情感作为行动之诱因的意义，认为只有把对情感的分析置入“普遍的行动心理学的框架之中”（Inwood,p.129）才能对其作出正确的理解；与之类似，泰德·布伦南（Tad Brennan）也主要通过行动来理解情感。他认为，情感绝不可能只有感觉而没有行动，只有在因果关系上，能够直接激发行动的心理状态才能被称之为情感。（cf. Brennan,p.91）不同于对行动的强调，理查德·索拉布吉（Richard Sorabji）则更强调情感的认知层面，他认为斯多亚派的情感包括两种不同的价值判断，一是对“眼前事物的好或坏”的判断，二是对“如何合宜地作出反应”（Sorabji,p.29）的判断。

但在本文看来，对于斯多亚派关于“情感”的理解，应结合认识论与行动论两个层面，缺一不可。从认识论层面来看，“情感”被理解为一种错误的判断，“根除情感”也就意味着纠正人的错误的判断。其中，纠正人的错误的价值判断，使其拥有正确的伦理知识更加重要。从行动论层面来看，“情感”被理解为一种错误的行动动机，“根除情感”也就意味着纠正人的错误的冲动。两者是相互结合的，因为正是人有错误的价值判断，才会产生错误的冲动。因此，如果我们仅仅强调行动之诱因，而不强调错误的判断；抑或仅仅强调错误的价值判断，而不强调错误的事实判断，就都是片面的。

相应地，本文将按照以下三个方面展开论述，试图更全面地解释斯多亚派的“根除情感”观。首先，从普遍意义上的“情感”概念入手，通过论述其涉及的三个要素，简要地解释该术语在一般意义上的涵义。通过这种分析，我们能够直观地理解pathos在普遍意义上包含着“感觉”和“情感”等多层意思，但斯多亚派想要根除的却不是“感觉”这层涵义，因此也就澄清了常见误解在词源上的根源。其次，结合斯多亚派的灵魂一元论与认识论，解释斯多亚派如何将情感理解为错误的判断。而这也就解释了人们为何面对相同的经验事实会产生不同的反应。尤其涉及价值判断时，错误的判断会让人们对不同的事实（如丢钱）产生错误的情绪。最后，结合斯多亚派的伦理学与行动论，解释在斯多亚派看来，错误的价值判断如何成为人行动的错误诱因，这也就解释了人们为何在实践上经常会执着于一些不应该执着的对象。

二、情感与错误的判断

众所周知，灵魂一元论肇始于苏格拉底。基于此，苏格拉底否认了人内心存在两种力量之间的冲突，即否认了“不自制”（ /akrasia）的心理现象，而这也就杜绝了个人推卸责任的可能。而柏拉图则修正了这种观点，提出了灵魂三分的看法，埃尔文甚至认为，柏拉图之所以“将灵魂分为三个‘部分’或‘种类’”，正是为了“解释为何不自制是可能的”。（Irwin，p.76）换言之，柏拉图承认灵魂中存在彼此对立、相互抗争的不同部分或功能，且灵魂的任何一个部分都能独自激发人的行动。就此而言，受小苏格拉底学派之犬儒派影响极深的斯多亚派，似乎更贴近苏格拉底的想法。正如英伍德所说：“斯多亚派拒绝柏拉图后期著作和亚里士多德著作中关于心灵复合体的模型，按照这一模型，理性和非理性的心灵力量相互影响、相互冲突。由此，斯多亚派保留了苏格拉底坚持的‘所有动机都可被分析为信念的一种形式’这种看法。”(英伍德，第310页。中译文略有改动)

斯多亚派认为，人类的灵魂是一。它是物质性的，是普纽玛或灵气（ /pneuma）。相较于被动性的质料（ /hylē），它是一种主动性的始基（ /archē）。而且，万事万物都是由主动性始基与被动性始基以某种张力（ /tonos）结合在一起的，而灵气与质料融合时的张力程度则决定了物体之间千差万别的凝聚状态或性质。相较于无生命物、植物和动物，人的特殊性就在于他的灵魂或普纽玛，也被称为“理性灵魂”（ /logikē psuchē，cf. Long and Sedley,47Q,p.285）。因而，人的灵魂与理性是同一的，两者可以互换，亦被称为 “统治性功能”（ /hēgemonikon）。于是，斯多亚派否认了灵魂中存有欲望和情感的部分，坚称所有人的灵魂或统治功能就是理性自身。

可见，斯多亚派继承了苏格拉底的观点，即同意灵魂中没有两种对立的力量。但是，他们似乎又深受柏拉图的影响，承认“不自制”这种心理现象是真实存在的。或许也正是为了在灵魂一元论的框架内更有效地解释“不自制”的问题，克吕西波对所谓的“情感”作出了一种全新的解释，即否认“情感”是灵魂中与理性对立的不同部分（在这个意义上，无需“根除情感”，因为人的自然本性决定了人的灵魂是理性的），而是将其阐释为理性作出的错误判断（ /kriseis）。正是在后者的意义上，“根除情感”是可能的，它意味着纠正错误，作出正确判断。

但斯多亚派的这种解释方式要依赖其认识论的两个核心术语——“印象”（ /phantasia）和“同意”（ /sunkatathesis）。具体来说，斯多亚派认为，人在出生时的灵魂就像一张“空白的纸”。（ibid.,39E,p.238）人凭借感官的能力而接受外在事物作用于人身上的印象，随后人们才逐渐有了各种概念或观念。这就像蜡块在白纸上留下印迹一样，人的灵魂也被留下了一些“印迹”，这也就是人们一切感知的来源。由此可见，印象一定有其对应的外在事物。换言之，一定是有外在事物作用于人的灵魂之上，人才有获得印象的可能。

然而，我们获得的印象未必都是真的。一个常见的例子是，当我们看到水中的筷子时，我们获得了“筷子是弯的”这一印象，但事实并非如此，“筷子不是弯的”才为真。因此，我们的印象与事实之间还存在一定距离。假如“印象”是外在事物印在我们灵魂之中的印迹，而我们只是被动地接受者，那么当我们作出“筷子是弯的”这个错误判断时，我们需要为自己的错误负责吗？在斯多亚派看来，我们需要负责。因为在我们的认知过程中，外在事物留下印迹只是认知的开始，更重要的是下一个步骤，即我们要对该印象的真假作出判断。

或者说，我们的认知过程涉及“被动接受”与“主动判断”两个方面。仅就被动接受而言，我们甚至可以说，印象在某种程度上都是真的，没有假的。因为只要我们的感官发挥了正常的功能，那么我们就无法选择外在事物留下的印象。但是，面对任何接受到的印象，我们都能够选择是否同意它，或判断它的真假。我们再以“水中的筷子是弯的”为例，与其说我们接受的印象是假的，不如说我们基于该印象作出的判断是假的。换言之，即便我们的灵魂接受到“弯的筷子”这个印象，但我们并不能由此必然得出：筷子——给我们造成这种印象的外在事物——的确是弯的。除非我们同意“筷子是弯的”这个命题，我们才会真的认为筷子是弯的。所以，在某种意义上，错的或假的其实不是印象，而是我们错误地相信或同意了这个印象。

奥卢斯·革利乌斯（Aulus Gellius）曾经讲过一个故事，较清楚地说明了这一过程： 他曾经在航海时遇到了一场风暴，整夜刮着风，海水灌满船，同一艘船上还有一位名望颇高的斯多亚派哲学家。革利乌斯在这个危机时刻想知道这位哲学家是否无所畏惧、镇定自若，却发现他面色惨白，和他人相差无几。风暴之后，革利乌斯问他恐惧的理由是什么，哲学家则掏出爱比克泰德《论说集》的第五卷（现已遗失），里面记载着如下一段话。

当客体的形象刚一出现，心灵的印象，哲学家们称之为 者，就将人们的心灵推向此客体的感知，既非出于自主，亦非由意志所控，而是通过它们自己的某种力量将认知强加于人。然而，人们称之为 的“同意”，即视像凭此得以认知者，却是自愿的，产生于人的判断。因此当某种或从天而降，或是房屋倒塌的可怕声音响起时，或者当某个吉凶不祥的消息突然传来时，或者诸如此类的事情出现时，即使是智者的心灵也必然会受到震动、畏缩不前、面色惨白，并非由于预见任何危害的产生，而是由于某种快速而仓促的冲击，而此冲击比心智和理性的运行领先一步。但智者旋即否认这样一种印象，亦即他们心灵中的这些可怖的印象，也就是说既不认同也不确认，而是予以摒除弃绝，并且在他看来，这些印象中没有什么东西须当害怕。他们还说，这方面愚者和智者的心灵存在差别：愚者认为，这些印象确实可怕而危险，就如同它们一开始冲入他的心灵时那样，并且，仿佛害怕它们是理所当然的，他通过自己的同意，对这些最初的印象予以认可和确认，……而智者，须臾之间脸色和表情有所变化，却不予同意，而是坚定不移地保持自己对这些印象的一贯想法，即它们毫不值得害怕，只是它们虚假的外表和虚幻的恐怖让人胆战心惊。（革利乌斯，第146页。中译文略有改动）

这段记载再次说明，我们在特定场合被动接受的“感觉”或“印象”不仅不在我们的控制范围之内，也不是我们要根除的对象，即便智慧之人也无法摆脱它们。或者说，这种突然出现的外在印象最初也会在短时间内对所有人的心灵造成激荡或侵扰，但普通人会不假思索地同意它，而智者一旦有机会就会拒斥这一印象。因此，我们唯一可控的是我们对印象的同意。由于情感必须基于这种同意，因此智慧之人在上述境遇中出现的心灵激荡不是斯多亚派所说的情感。或者说，我们在根除情感时，并不是要拒绝接受印象，而是要避免在同意或判断印象的真假时犯错误。

三、 情感与错误的冲动

更重要的是，我们在同意一个印象时所作出的判断，不仅涉及事实判断，也可能涉及价值判断。例如，当我看见一双精美华丽的筷子插入水里时，我不仅得到了“这双筷子是弯的”这个涉及事实判断的印象，而且我还有可能得到“这双筷子是好的、值得欲求的”这个涉及价值判断的印象。假如人们同意这个印象，这就会为争夺、占有这双精美华丽的筷子提供一个行动的诱因。因而，对于斯多亚派而言，错误的价值判断则更需要得到纠正。而如何界定错误的价值判断，也在斯多亚派的理论中占据着独特且重要的地位。简言之，斯多亚派在整体框架上继承了犬儒派的看法，认为善/好的事物只有美德，恶/坏的事物只有恶德。其他所有的外在善，诸如财富、名望、健康、力量等都是中性的（ /adiaphora）。它们既不好也不坏，或者说它们既不会给我们带来幸福，也不会带来不幸，而是与幸福无关。

因而，许多普通人都会作出错误的价值判断，因为他们并没有理解真正的善/好。就此而言，纠正这种错误的价值判断，获得善/好的真正知识，无疑就是根除情感的重要举措。斯多亚派对情感的具体分析，也清晰地说明了这一点。他们认为，所有情感都涉及对“好”和“坏”的判断，并将它们分为四类：快乐（hēdonē，laetitia）、痛苦（lupē，aegritudo)、欲望（epithumia，libido，appetitus，cupiditas）和恐惧（phobos，metus）。其他的情感都是这四类主要情感的进一步划分。（cf. DL7.111-7114，1925b，pp.217-221；参见西塞罗，第166-171页）斯多亚派对这四种情感的区分主要依据两个标准：好与坏、现在与未来，如下图所示。

这即是说，快乐意味着同意“现在得到的某种东西是好的”；欲望意味着同意“未来将要得到的某种东西是好的”；痛苦意味着同意“现在到来的某种东西是坏的”；恐惧意味着同意“未来将要到来的某种东西是坏的”。但这些情感都是错误的判断，因为他们错误地把中性物当成了好的或坏的事物。例如，我们之所以为得到财富而感到快乐，或者我们之所以欲求未来的财富，是因为我们觉得财富有助于我们获得幸福。假如我们知道财富是中性的，它最多值得选择，但只有美德才是好的，我们就没有这种“快乐”或“欲望”。同样，我们之所以因生病感到痛苦，或者我们之所以恐惧未来的死亡，是因为我们觉得健康的匮乏有碍于我们的幸福。假如我们知道健康的匮乏是中性的，它最多需要回避，但只有恶德才是坏的，我们就没有这种“痛苦”或“恐惧”。

但情感除了涉及价值判断之外，它在斯多亚派那里还有一个更为重要的内涵，即它们会直接激发人的行动。或者说，所有情感不仅是一种内在的心理状态，它们更是直接促使人们实施具体行动的强烈诱因。在这个层面上，它们也被斯多亚派称为“冲动”（ /hormē）。类似于“情感”无法准确地翻译pathos这个术语一样，使用“冲动”（impulse）来翻译“hormē”也是一种权宜之计。因为这个古希腊术语与这些译词的日常用法之间存在较大差异。布伦南在解释hormē时，曾经提醒人们注意当我们用“冲动”（impulse）翻译它时容易引起的两种误解。他认为，在我们的日常用法中，有两类行为经常被归结为冲动：其一是我们在行动时内心有一种毫无理由、反复无常的心理状态，如“冲动消费”；其二是我们在行动时内心有一种猛烈的、难以克制的心理状态，如“冲动打人”。但在他看来，这两种涵义都不同于斯多亚派所使用的hormē，其中的主要差别在于：虽然两者都属于hormē，但它们的反面，即有合理理由的或不猛烈的心理状态，也都属于hormē。（cf. Brennan,p.86）

换言之，“冲动”涉及人的心理状态，却又不能只是心理状态，它一定要直接引发人的行动。无论一个人的行动是激烈的抑或平静的、深思熟虑的抑或临时起意的，只要他实施了一个行动，其背后就必然有一个引发它的“冲动”。并且，只要人心中有一个“冲动”，他就必然会实施相应的行为。“冲动”是一个实践行动的充分必要条件。因而在斯多亚派的理论框架下，并不存在“克制我的冲动”这样的表达方式。凡是能被克制的就不是“冲动”，凡是“冲动”就必然会引发一个行动。例如，“感到饿”的感觉（feeling）和“想吃冰激凌”的欲望（desire）都不是冲动，因为我们可以拥有这样的感觉和欲望，但同时，我们依然可以不吃冰激凌。但在斯多亚派的理论中，假如我有一个吃冰激凌的“冲动”，那么我就不仅有想吃冰激凌的欲望，同时我必然会吃冰激凌。“当某个能动者具有做某事的冲动，那么，该能动者就会立即去做这件事。”（英伍德，第316页。中译文略有改动）

但斯多亚派认为，情感只是hormē的一种。这即是说，所有的情感都是hormē，但并非所有的hormē都是情感。而这也就意味着，人们的行动虽然不全都源于情感（因为除了情感，冲动还有其他的种类），但是情感也一定会直接地引发我们的行动（因为情感属于一种冲动）。于是，相应地，“情感”同样涉及人们的心理状态，但也不能仅仅只是心理的一种状态，而必然是行为的动因。“所以pathē必须——斯多亚派和柏拉图都是如此——小心地区别于感觉，即我们所说的一种以特定方式行动的倾向：例如饿或渴，它们仅仅被理解为一种不舒服的肉体感觉，通常是由于对食物和水的需求所引起的（正如我们所知的那样）。如果这些肉体感觉完全是后续行为的原因，则是因为它们以某种方式引起了一种想要吃和喝的干预性欲望（intervening desire）；而正是这种干预性欲望，如果有的话，才能被克吕西波（或被柏拉图或亚里士多德，就此而言）算作一种epithumia或欲望，例如一种pathos。”（Cooper,pp.453-454）