戴景贤 | 论现代“中国史研究”之双重意义

"历史"云者，虽于今日，已属日常语汇，溯其来历，则系一 文明 概念。其成立 之 必要条件，除观看者、纪录者与诠释者之外，亦须有一理论上构成" 历史叙述 "（historical narrative）与" 历史分析 "（historical analysis）之客观对象；[1]"对象"设定不同，叙述之脉络，与所附加之诠释，乃至所衍生之反省效应，亦必有所差异。而于其发展历程中，由"族群记忆"之历史，演变为具有"批评意识"之历史，[2]有一极重要之变化，即是 于"历史叙述"之各别对象之上，或说其背后，设定一"人类文明历程"之概念 ；并以此作为"历史叙述"之基准。此点，无论于西方与中国，皆有其设置之起源。[3]唯以实际之历史叙述或研究而言，则因受不同时代有关"地理"与"文明"之知识约制，不仅"历史思维"（historical thinking）作为一种建构"知识"（knowledge）之途径有其实质局限；[4]凡学者从事于"思考人类文明历程"本身，亦是一随"史学"发展而持续增扩之理解与想象。不仅如此，一切历史叙述，与其所能提供后人有关所谓"历史事实"（historical facts）之说明，于进入检阅者内心时，亦必然受披览时检阅者心理条件与思维所影响。因此，无论"历史"作为"历史"之普遍意义，或"各别历史论述"成为一种"语言展示"之特殊意义，皆应导入一种深层之考掘：前者关于"普遍意义"者，应归于" 历史哲学 "（philosophy of history）之领域；而后者，凡涉及所谓"说明"之特殊意义者，则应划属" 史学史 "（history of the historical studies）之范围。现代"中国史研究"具有双重意涵，[5]即是于 后者 之论析中产生。

历史研究中，自“启蒙时代”（Siècle des Lumières/ Age of Enlightenment）以来之所谓“世界史”（world history）视野，就学术而言，虽是建立于一种普遍理论，究论其实，其核心之研究基础，则是 奠立于西方对于所谓“近代”（the modern era）之理解 ；以此期待以一种“历史哲学”观点，[6]或“社会结构之社会学理论”（sociological theories of social structure），[7]乃至“历史形态学”（morphological study of history）[8]之方法，诠释人类文明之发展。

就中国史而言，由于其所积累于文明之丰富性与独特性，进入“世界史”研究议题，并取得一种诠释性判断，不仅考验以“欧洲文明”为研究基础之世界史观点之正确性；亦于实际之运用，扩大“世界史”之诠释范围。 然一种“世界史”之视野，运用于个案之研究，基本困难点，皆在于“议题之连结”。 错误之连结，必将导致错误之诠释；而粗疏之连结，亦可能导致“似是而非”之结果。因而任何一种研究，对于复杂历史现象而言，皆属一种尝试。现代关于“中国个案”之研究，充满不确定性，即是由此引生。

第一项应确认而难于确认者，在于一般史中之“阶段论”分期问题。 [9]此项工作之是否能予以确认，一方面牵涉整体“世界史诠释”于中国史之适用；另方面，亦可能导致对于长期以来世界史“阶段论分期标准”之修正。亦即：

如“中国史”无法以欧洲史中所曾有之“三阶段论”予以适当分期，则见所谓“古典时期”（classical antiquity）、“中古时期”（the Middle Ages）与“近代”之于欧洲史呈现为三阶段，仅是人类社会各种发展因素，于特殊之功能变化中，所带动之一种结构变迁；人类社会由“古典”以迄“近代”，并无一“形态演化”或“形态发展”上之必然。

然如“中国史”能以欧洲史中所曾有之“三阶段论”予以分期，然后加以扩充，则见所谓三阶段论，并非仅于欧洲史适用；亦系人类社会，由“新石器时代”（the Neolithic Era）后期，进入“高等文明”后之一种轨迹之必然。而所谓“各种发展因素，于特殊之功能变化中所带动之结构变迁”，各阶段间，实皆应存在具有“决定性”作用之发展原理；不论此项原理，为持续一贯，或于其过程亦有转换。至于此具“决定性”作用之发展原理，究竟为一种“决定论（determinism）式的”，或“功能论（functionalism）式的”，则牵涉相关之“历史社会学”（historical sociology）或“社会史”（social history）理论；论者间不必抱持相同之立场。

大致而言，增入“世界史”视野，既于现代以来中国史研究为应有与必有，则于其逐渐成熟过程中，采取“普遍”义之“三阶段论”以为尝试，自属必然。[10] 问题仅在于“三阶段”之分段，究应落于何处？其画分之标准为何？

对于以“功能论”为主要观察依据之学者而言，其困扰在于：欧洲“中古史”（Medieval History）具有多样性，局部而观，其样态常出现于不同时期之中国；而中国则并无一确定时期，其特征与欧洲之“中古”高度相似。因此如坚持“直线演化”（unilineal evolution）之理论，[11]而学者又无法于短时间内获得一致之结论，即可能使此一诠释之方法，降低其说服力。

相对于此，另一种以“经济支配理论”与“社会冲突理论”（theory of social conflict）为着眼，而进行足以绾合“经济”、“政治”与“意识形态”（ideology）于一之批判性学说，如“马克思主义（Marxism）史学”，即有相对之优势。今若综观其说而予以析论，彼之所以于民国初年以来中国史学界“社会史”诠释与争议中，逐步取得进展，其原由可归纳为五项：

原因之一，在于其“理论形态”属于“决定论”，因而于其论述中，一切对于社会产生影响之因素，皆有一种“相互关连”之论述；且其关系可以确认。此点对于日趋复杂而混乱之“中国史论”而言，具有“导引性”。

原因之二，在于其理论中，“结构”（structure）与“功能”（function）间之关系，系连系于历史之“辩证性推展”（dialectical development），其逻辑为抽象而严格。此点使其史论，对于演绎其说者而言，可为一种“探寻”（inquiry）方法，而非仅一种“综括”与“归纳”之手段；因而能于初期产生令人感觉“考掘出新知”之效果。

原因之三，在于其理论中，历史阶段之演进，皆系透过“颠覆性”冲突而达成；此点符合当时国人“期待革命”之心理。

原因之四，在于其理论中，一切旧制度显见为腐朽与顽固，皆属形势推移下之必然；此点解答当时国人对于中国何以长期落后之困惑。

原因之五，在于其理论落实于讨论“经济基础之上层建构物”时，事实上发展出一套灵活而完整之属于“意识形态”概念之运用策略。[12]此点方便于简化中国史中最为复杂之属于“社会史”研究应如何与“思想史”（intellectual history）相互关连之问题。批判中国传统之哲学思想、政治思想、社会思想与宗教思想，对于诠释者而言，皆若可以“执一以御众”。[13]

唯对于马克思主义之“世界史”研究而言，其理论运用，仍有一未十分明晰之点，则在于：世界史之发展，是否于欧洲路径之外，尚存在所谓“亚细亚生产方式”（Asiatic Mode of Production）与“亚细亚社会”（Asiatic Societies）？此点关系重大。

盖若此一原本即已存在于“马克思主义学说”（Marxist Theory）中之概念，可透过俄罗斯与中国之历史研究，而予以扩充；则此一分裂性说明，即可能导致对于俄罗斯结合“农民”而革命之史实之重新诠释。且就理论之构成而言，“辩证法”（dialectics）本身，即是一种“内部”理论；允许“两条路线”，即是承认人类于其社会建构之最初始，即可能发展出不可逆转之分歧。若然，则不仅“普遍”义之“世界史阶段论”，无法建构；“无产阶级革命”（proletarian revolution）之说，亦将破产。[14]故此事最后由斯大林所主导之一九三零年“第弗利斯会议”（Tiflis Conference in 1930）与一九三一年“列宁格勒会议”（Leningrad Conference in 1931）中作出裁决，将所谓“亚细亚社会”，定位为仅是“古典社会”之变型。中国于此方面之讨论，虽未因此而完全终止，然大体亦受到明显之制约。[15]

虽则如此， “亚细亚生产方式”与“亚细亚社会”最终定性为所谓“变型”之说，仍给予“中国史”之社会史研究以一种重要指引；即是： 必须看重中国“土地”与“人口”关系之特殊性 。此一趋向，不仅驱动后续有关“中国社会史”之研究，亦揭露出大量前此未为学者所注意之历史面相与议题。 此一影响，于今日仍有若干延续。

马克思主义之世界史研究，其理论运用，另有一项困难之点，即是“普遍性”与“特殊性”间之内在关连，难于确定。因如一种历史理论对于社会发展之各阶段，其所标示之“普遍性”与“特殊性”，仅是就“发生之事实”加以归纳，则其所得之结果，必仍止是依据“现象”而有之描绘与判断；并无法证明凡此种种，皆来自同一种“客观之规律”。除非建构此一“特殊性”特质之来源，本身即是“普遍性”之一种“实现”（act）。故说明其为“特殊”，同时即须说明其何以同时即是“普遍”。依此而论，不仅“中国史”研究之适应“欧洲史诠释模型”，须证明其特殊性与普遍性之连结；即欧洲之类型，亦须于其表现为“普遍性”之特质外，说明其所以具有若干不可复制之“特殊性”之原由。由是而推衍，马克思史学所推动之“中国史”之世界史诠释，实际已不全依欧洲史之分期模式为模拟，而是逐渐建立起其自身特殊之判别法。

此所谓“特殊之分法”，重点有三：第一项，即确认中国确曾出现严格义之“奴隶制社会”，问题仅在于：由“氏族制社会”进入“奴隶制社会”之时刻为何？第二项，则是依中国自身历史，确认“中国封建制社会”之基本特质与鉴定标准；并判断中国由“奴隶制社会”进入“封建制社会”之分期点。第三项，则是以正式进入“资本主义社会”（capitalist society）之发展期，为中国进入“近代”之开始；然亦于同时推究“早期资本主义”（early capitalism）于中国之萌芽。

上述研究，如暂置其所带动议题与相关研究成效不论，其所可能引生之“合理性”质疑，在于：依其立论之所据为判断，中国无论由“氏族制社会”进入“奴隶制社会”之时刻为殷代、周初或何时；亦无论中国由“奴隶制社会”进入“封建制社会”之时刻为西周、春秋、战国或何时，皆显示一种文明形态之“早熟”。然中国由“封建制社会”进入“资本主义社会发展期”之时刻，显然又极晚；显示一种“迟滞”。此种或早或晚之情况，如遵照马克思主义之经典理论为说，必须有属于“结构”而非“功能”之原因；否则难以解释。

如顺此理路，可能之发展有二：一种即继续沿用“亚细亚生产方式”与“亚细亚社会”之概念，将之提出，作为诠释“中国形态”之所以“非标准”之结构成因；另一种，则是将原本属于“功能”之因素，深化解释为“影响结构发展”之因素。

对于第一种方式而言，事实上，必须重启有关“亚细亚生产方式”之讨论；并由此充实所谓“亚细亚社会”之形态内涵。[16]

对于第二种而言，如“功能”因素，确实能深化解释为“影响结构发展”之因素，则一种“特殊性”之存在，于理论上，必将允许其它“特殊性”存在之可能。若然，则依此延续而发展之马克思主义史学，虽可能维持其“社会冲突理论”之本质，乃至一种“辩证法式之逻辑”；就其真实面而言，已非一种普遍义之“决定论”。从而使马克思主义史学之此种运用，显现为一种研究世界史之方法，而非一种解释世界史之理论。

相对于“决定论”之尝试，无论其为何种，另一类概略式之构想，则是以“秦汉史”为古典帝国时期，而以汉帝国之某一时刻，及其后之崩解，或汉帝国之正式结束，作为中国“中古时期”之开始；至于“中古”之进入“近代”，则由中国接受西方之冲击，而逐渐进行“现代化”（modernization）之时间起算。其前皆为“中古”。

此一说法，由于具有较明显之可与“欧洲史”相模拟之特性，故大致成为“阶段分期论”发展时期，“非马克思主义史学家”逐步将细部之“社会史”概念与议题，带入“中国史研究”之导引。 中国史中有关“人口性质”、“社会组织”，乃至“经济结构”等之讨论，由是成为以“功能论”为方式，证实“三阶段论”之重要依据。“中国史”之现代诠释，开始展现另一种具体之“世界史研究”之意义。

然此种属于“功能论”之阶段论分期法，亦有其论述上之困难。

首先在于：中国史之“中古形态”，是否亦能以“类型化”之欧洲中古“封建体制”（feudalism）及其属性，[17]作为“分析”工具，从而得出属于“功能论”之模拟？而此中国方式之中古社会，其核心特质，乃至绵延之形态，又应如何加以说明？

此点时至今日，虽仍属史学界所讨论；然对于“非决定论者”而言，已因议题之复杂，使“诠释之观点”逐渐分散，从而亦令此一时期之“分段”意义，随之产生变化。“一般性之中古”与“特殊性之中古”，此二项看似对立之概念，并非不可于“个案之研究”中相互结合。问题仅存留于：中国史何时进入“近代”？此一未能充分解决之议题。[18]

其次之困难点，在于：所谓历史之阶段论分期，如关键点系于社会结构形态，由此而得出“必然”之结论，而非仅是一般义之“类比”；则形态之由“结构”展现，其形成与变迁，诸多因素之中，必有一、二项，较之其它各项，更具支配力，从而使一切“组织”与“功能”，偕同而为一体之“演化”。因此，所谓“演化”之观点如须维持，而非止是说之为“变衍”，究竟应以单纯“社会经济史”为论述之基础，或应建构一种“综合之功能论”？此点亦应加以分析。[19]

第三项困难点，则是：凡此种立基于西方概念之讨论，对于“中国史”研究而言，其优点在于“分析角度”与“议题”之增添；缺点则是无论“功能论式”或“冲突理论式”，皆可能产生“理论”导引“研究”之偏蔽。特“功能论式”所产生之导引，因无政治力加以操作，故较不明显。[20]

以上两类以全然之“社会学理论”主导之历史研究，除上述之困难，与所可能产生之“诠释扭曲”之外，另一明显之缺陷，即是： 此类研究，将大幅度轻估“价值理念”所可能产生之对于历史之影响 。此一缺陷之于社会学方法（sociological method）之“功能论”或“社会冲突理论”中普遍存在，主要因“价值观”表现于不同文化、不同社会、不同时代，其作用与表现形式，皆有所不同；因此其研究，难于“一般化”与“理论化”。 故无论以“思想史”之研究作为补充，或径以“意识形态”之理论为之概括，皆无法正确予以衡量 。

然而 对于“中国史”之研究而言，有一可采取之补救措施，即是增强有关中国历史上“智识份子”（intellectuals）与“智识阶层”（intellectual stratum）之研究 。[21]

此一研究角度之出现，主要来自中国传统上对于广义之“智识份子”之影响力之重视，而尝试于其间，增添一种“社会功能”与“社会结构”之分析眼光。此种分析，由于并非直接以“社会学”（sociologie/ sociology）现成之理论套接，故具有一种“非理论性”之探讨功能。中国社会之特殊性，于此种取径中，获得凸显。

以此而延伸，如中国之智识份子，与其“阶层化”（stratification）之后所形成之效应，反映于社会结构与功能，足以产生特殊之作用力，不同于欧洲历史；如同欧洲基督宗教与其教会之发展，所产生之特殊社会现象，亦未见于亚洲各国。则所谓“中国史”之历程，是否亦可有所不同？而所谓“三段论式”之画分，于此状况下，是否仍具有普遍性？亦从而有讨论之价值。

钱穆先生

一种意见，认为中国智识份子所具精神特质，及其“阶层化”后之走向，建构与中国政治体系之关系，其产生之效应，足以使中国史走向特殊之途径衍变；中国史中出现可与欧洲史模拟之现象，止能为“局部的”与“阶段的”，而非“整体的”与“全历程的”。中国史之演进，有其自身之脉络与节奏。[22]另一种意见，则认为此项特殊性，虽不能使“中国史”脱离世界史进程，却可使中国史之三阶段，有其独特之演进方式。

前一种意见，由于系于本质上，否定历史普遍义之“演化”概念，因此必然将使所谓“世界史”概念，由“全体的”与“共同的”，分裂为“民族的”与“各别的”。“世界史”之最终发展，即使因互动而造成彼此间之影响，从而形成一种观看之新视野，依此观点，各民族或各式“社会共同体”自身之发展脉络，亦不因此而消失。所谓“世界史”，于其理解中，除为一种“知识上之综合说明”外，亦必将止为一基于“彼此互动”所造成之事实之结果；而无超越于此之上之深层意义。[23]

后一种意见，困难点则在于：研究者无从鉴识中国智识份子所具精神特质，及其阶层化后与中国政治体系所建构之关系，其终极影响力如何？亦无从说明，所谓“中国史”，最终仍无从脱离“世界史”之演化规律之基本原因何在？

除“阶段分期论”之历史诠释外，“世界史”视野之引进于“中国史”研究，另有一明显效应，则是促使“历史研究”与“考古学”（archeology）、“人类学”（anthropology）相互接轨。

对于中国研究而言，此项接轨，不仅使中国之人种起源、文明起源与国

家起源，建构崭新之诠释脉络；亦使学者对于作为“中国文明”重要基础之学术、思想，与其所产生之社会影响，能增添一种属于“人类学”之研究向度；[24]而非仅是一种传统性质之“义理”或“哲学”之解析。

此种“人类学”研究向度之增添，于学术、思想之研究，其价值，不仅在于“起源论”与“基础论”；亦在可藉由比较“价值理念”肇生与深化之途径，深入思索“人性发展”与“文明形式”间之关连问题。

以上所述，为现代学者以“世界史”视野，面对“中国史”个案研究时，所运用之观点与方法；此一改变，不仅使“中国史”之研究，成为“世界史”之一部分，对于中国本身之学术发展而言，亦系一具有决定性影响之因素。

然以中国之现实而言， 中国本身作为一“文化体”（cultural entity）之延续，此一于现代重新确认之事实，却使此种“世界史”之新观点研究，对于中国人而言，具有另一重不同于“世界史”层面之意义。

相对于仅从“世界史”之视角观看中国，中国人亦开始寻求“中国”位于“世界”中之位置。此一具有主观需求之强烈企图，反映出中国于“现代化”之社会转化过程中，并未改变自来以“历史意识”（historical consciousness）作为其“文明意识”（cultural consciousness）之传统。不仅如此，由于新视野之增入，中国学者于批判中国历史之同时，亦逐步反省一项深邃之议题，即：历史之发展，对于具有悠长“历史记忆”与“自主性”之民族而言，是否于其历史现象之背后，尚存在一富于特殊意义之“发展主体”？此一“主体”，如若存在，究竟系一“社会主体”？“国家主体”？或乃一具有“历史延续性”之“文化主体”？此一主体，于各阶段之发展时，其所凭借以“推动”之力及其来源，是否皆属一致？而所谓“历史之诠释”，对于该民族而言，是否亦可能于理解“世界史”之同时，存在一种建构于“历史主体”概念之上之另类诠释；且将此种诠释，脱离于“世界史”之脉络？

对于期待中国“全盘西化”（wholesale westernization），或完成“文化革命”（cultural revolution）之学者而言，其起念之初衷，本即是站立于“世界史”之角度；且视此角度为唯一。故所谓“全盘西化”或“文化革命”，其背后进行此一变革之主体，于理念上，非属“国家主体”，即应是“社会主体”；而必不为“历史延续性之文化主体”。因对于持此种观点之学者而言，“文化”仅应为一历史积累之状态，其自身即使以“社会建构”之方式形成“主体”，亦并无何不可更替之“延续性”。

然中国持续“现代化”之进程，却使“中国社会特殊性”之议题，逐渐浮现。 此一“中国社会特殊性”，如仅是一“未完全转化”之事实结果，而非无法完全转化；则作为转化之主体者，于转化后，应有两种可能：一种可能，即是中国不再维持统一。于此状况，分裂后之“前中国”地区，“社会主体”、“国家主体”，皆将走向多元。另一种可能，即是中国维持统一。于此状况下，不分裂之“中国”，“国家主体”与“社会主体”，是否终极合一？则或然、或不然。而作为统一形式之支撑者，皆为“国家主体”。

唯若中国之“国家”与“社会”，于达成其所设定之“现代化”目标过程中，始终必须因应“中国社会之特殊性”，无论“国家主体”与“社会主体”之结合状态为何，且此问题延续；则无论分、合，或合后分、分后合， 皆可能引起历史之诠释者，对于“文化”是否仅为一“历史积累之状态”之重新思考 。

对于“世界史”之研究角度而言，中国之发展，无法长远预测；亦无须预测。因此，“中国社会特殊性”之延长，无法显露其真正意义；除非中国之发展，最终改变或限缩社会学与“文化批评论述”中有关“现代性”（modernity）之基本定义。

故如仅以“中国史”为思考主轴，此类学者，即可能寻求另一种历史诠释，即是：中国如最终完成其“现代化”之目标，且能以此方式持续发展；则所谓“现代化”与“现代性之追求”，[25]对于中国而言，即是可以“分割”之概念。中国之未来，无论构成其“社会意识”之组成成分为如何多元，皆可谓乃是因于此一“延续性文化主体”之存在，而使其维系成为一可“融合歧异”之整体。

此项思维一旦产生，随之必将引起之讨论，即是：以“文化体”为着眼，诠释具有“整体性”之社会，本即是“文化人类学”（cultural anthropology）经常运用之方法，“社会”（society）之概念本身，亦本涵摄一定程度之“主体”与“主体性”（subjectivity）概念在内；则 强调“文化体”之具有某种“历史之延续性”，其所增添于“文化体”之意涵，究竟落实于何处 ？

回应此一质疑，首先须厘清之要点，在于：“社会”概念本身所涵摄之“主体”与“主体性”之意涵，与具有文化延续性之“历史主体”之“主体”与“主体性”意涵，二者间之差异。 此项差异，究实而论，明显应即在于所谓“历史之延续性”。

盖所谓“具有文化延续性之历史主体”，其在“现实”之层面，本即是一社会主体；然自另一端言，成为一“社会主体”，却并不必然于历史之衍变过程中，有效建构“文化之延续性”，且时时以之影响历史发展之走向。此一分别，若深言之，可藉英国哲学家波普尔[26]之“意向性”（intentionality）概念，予以解释。

所谓“意向性”，此概念之所以提出，旨在针对“测不准原理”（the uncertainty principle）成说后，所出现之“应如何重新界定‘概率’（probability）”之问题时，持一种反对“相对主义”（relativism）之立场；重申“概率”之客观性。而所谓“意向性”，则是指：当一切造成结果之因素，其条件相等时，概率亦相等；如条件不等，或另有其它因素涉入，则显示概率上之差异。因此就一切“力”之“作用场域”而言，其交互之影响，出现具有“意向性”之概率。交互影响之因素产生变化，无论属于单一因素自身，或诸多因素之互动，“意向性”之概率，亦随之调整。此一事实，说明概率之客观性。[27]

波普尔之论，就其本人所欲建构之“宇宙构成论”（cosmology）而言，此一概念之提出，主要意在将“变化”（change）中所涉及之“必然”（necessity）问题与“偶然”（chance）问题，予以定位；以支撑知识之“有效理论”。故就其所谓“意向性”之概率理论而论，并不涉及“因素”之内部，而仅能及于“作用场域”中之规律。故以“自然哲学”（natural philosophy）与“形而上学”（metaphysics）之切割而论，未必即能因此排除“宗教”中之“神学理论”（theological theory），乃至“观念论”（idealism）哲学之可能；如波普尔所期待。然依其所陈述，并以之结合于“现代物理学”（modern physics）之概念与理论，至少已将“目的性”（finality）之概念，大幅限缩于“作用因素”之内部；并以此排除由“概括性思维”所产生之“臆想中之决定论”。波普尔之主张“开放性之社会”（open society），乃至极力否定一切根源于“历史主义”之“决定论”观点，即是依此而延伸。[28]

倘若由此而回顾社会与历史，历史之偶然性，存在于人之“意志力”（willpower），与作为“历史舞台”之宇宙之“或然性”（probability）间，不确定之关系。因此，由“偶然性”中推导出“形势之演进”，牵涉“社会”构成之机制；社会学之原理由是产生。然一种“事后”之说明，如无“关连”之严格证明，并不能真正解释“事实”（fact）与“真理”（truth）间之关系。因而历史之预测，不仅允许错误之空间；且据“方法论”之意义言，历史之持续研究，亦不能如科学般，必然产生“知识进步”之演化。故就此而言，已超越波普尔讨论之范围。

文中提到波普尔和他的代表作《通过知识获得解放》。

此书代表了波普尔的哲学思想。

唯史学可以试图达至一种“合理之评估”，即是：于各种可能影响社会发展之因素间，依时段，寻找出不同之“可能之趋向性”；而不以既有之历史考掘，认定任何一项因素具有绝对支配力。 [29]

以此而言，任何一种“定论式”或“理想性”之历史预测，无论其建构诠释之过程中所可能符合之“历史样本”为何，皆不可能为真。对于历史之分期，亦无一种先验之原理，潜藏于背后。历史之相似性，与“可模拟性”，对于历史研究而言，皆止应是历史研究之课题，而非建构“普遍理论”之基础与明证。“社会学理论”之于史学，其有效性（validity），于此观点下，虽非必然遭受排斥，固将受到极大之限缩。

然如依此推论，所谓“构成历史延续性之主体”之概念，岂非亦绝无成立之可能？事又不然。首先当分辨者，为以“历史”而言之“主体”概念。

基本而言，“历史”除以社会组成之形式与功能，为其发展之主体外，并无此外之主体；因而历史之主体，若有，即是社会之“实体”（entity）。 然一种以“文明之延续性”作为“历史脉络”之叙述，却可能涵盖不同之社会实体。 因而若以“文明之延续”，作为历史所具有之相应“主体”，即可能产生此一“主体”是否来自“诠释中之虚构”之质疑。

如“中国史”建立之初，太史公之作《史记》，以“天下”之观念，涵盖“五帝”以下为天下之统纪者，以迄于其当身所处之汉武帝朝，即是一种“历史诠释”；故自谓乃“成一家之言”。其书并非一国、一族之史记。因而太史公亦无“社会实体”之“延续性”概念。自《汉书》变太史公之书，断代为史，而后太史公所以为“通史”之义，[30]因之而微。至宋，司马君实作《资治通鉴》，起周威烈王三家分晋之年，以迄五代末后周之世宗（柴荣，921–959），然后以“中国”作为 “文明延续之表现形式” 之一种 “文明主义” （civilizationalism）（而非“民族主义”（nationalism））之“中国史”观，始正式具体化。[31]

对于此种历史观而言，以共同之“语言”、“文字”与“历史记忆”为基础之汉语民族，及其所维系之社会，虽系“中国文明”与“中国治统观”之基础； “中国文明”中所内涵之“价值性之召唤力量”，方是其足以历经分裂而能重整，并不断扩大其“同化”（assimilation）作用之根本。 故《通鉴》一书，以“周天子承认三家分晋”一事之可慨叹，作为其秉笔之托始。

唯以历史之发展而言，此种“价值观”，如仅是以“理念”(idea)之方式扩展，亦可能仅是造成一种扩散式之“泛文化形态”之影响；而非持续以“国家”作为凝聚社会之方式。故 一种“民族主义”式之“民族意识”（national consciousness）之崛起，对于中国于“中古帝国”（medieval empire）崩溃后之国家建构，[32]有其“虽非迫切却终极应有”之需求 。

特此“民族意识”之崛起，对于中国而言，最初非因反抗压迫而起，而系因“须巩固自身”之危机感而兴；而 其精神建设，则来自一种高度“哲学化”与“道德化”之儒学运动 。此即隋、唐、五代后，所逐步发展之两宋理学。而晚明所出现之强烈之具有近代意义之“民族主义”，即是其积渐而产生之结果。[33]

而以明、清史之相续论，虽以结果观察，中国为外族入侵，并接受其统治，为事实；然即使入主中国之满族，亦于其统治之举措中，部分顺应中国之体制，并接受“中国”之文明观念，将自身纳入于“中国”与“中国史”之概念中，此亦是事实。清代之诏修《明史》、《三礼义疏》，乃至编纂《四库全书》，皆是此一观念之实践。

以上所叙之转折，显示“中国史”之建构，有其虚拟之部分，亦有其真实之部分；而于其过程中， 中国社会所形塑之“文明意识”与“历史意识”，对于中国之成为中国，发挥极重要之影响力 。因而如以历史之绵延论，其所绵延者，其实乃是一种“文明”，而非一种“社会之特殊性”；“社会之特殊性”，仅是“文明理念”与“社会现实变化”双重影响下，阶段性之结果。

以此意义而言，若于历史脉络中，出现延续性之发展脉络，社会之作为“实体”之结构性因素，与超越“社会结构”意义而出现于“个人”之思想性与精神性特质，皆可能成为社会之“作用力”场域中，塑造出“意向性”形势之因素。依此而论，历史于特定情况下，声称其演变来自一具有延续性之主体，亦非不能。

作者认为《史记》在中国史建立之初，

并无社会实体之延续性概念。

如前所言， 社会之文化发展，可能来自社会主体、国家主体，亦可能来自具有延续性之“历史主体” 。此一“历史主体”，若谓存在于任何时段、任何社会，为社会延续之当然结果，此固不然。然如社会之凝聚，来自社会成员对于该社会所积累而有之“历史记忆”、“生活方式”、“价值理念”或“宗教信仰”之高度认同，则可能使此项牵涉“个人心理”与“集体意识”之因素，与其所连带产生之其它因素结合，发挥复合之作用力；从而影响与社会发展相关之“概率之趋向性”。此事则属可能。若然，则历史本身，将考验此种造成“社会凝聚”之认同方式，是否足以延续，且成为维系此一社会之关键因素。

至于此所指涉之“文化认同”（cultural identity）与“历史认同”（historical identity），如何发生？如何扩散？如何转化？如何消失？其所牵涉之心理因素为何？则是一极为复杂之问题；其本身，即成为一需各学科分别加以研究之对象。

今若进一层依此为分析，则对于经历帝制崩溃，以至社会重整之现代中国而言，所谓“中国史之新研究”，即可存在另一重不同于“世界史意义”之“中国史意义”。[34]此一重意义之发生，源自前文所叙及中国长久以来，本已存在之“文明意识”与“历史意识”，乃至其在“现代”之延续。而其展现之方式，则是将中国史研究之“诠释结果”，与其成员自身之“现代意识”（modern consciousness）相结合，由是产生以“中国之未来”作为自身“‘存在’想望”之目标；并由此坚定其行动之意志。