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No.707 瓦尔特·施瓦德勒 | 人的人格

三会学坊  · 公众号  ·  · 2018-03-03 08:05

正文

人的人格

[德]瓦尔特·施瓦德勒 著

贺念 译



目录

(A)人的身体

(B)人格与物

(C)本源问题


(A)人的身体

当我们在将人权以及人的尊严不加区分地作为现代成就进行传播时,这是多么容易引起误解。这一点也显示在一个特定现代的每一个身体与精神、主体与客体对立的二元论中都有的基本倾向上,它从一开始就被近代哲学之父强有力地植入了,它成问题的内涵如此持续性地扭曲了我们今日的人类图景。笛卡尔的格言“我是一个思维之物”刻画了一个门槛,越过这一门槛,人类被完全从自然中撵了出来并且作为一个唯灵论意义上被把握的精神存在而与自然形成了对立。


在我们的这一图景之中,“自我”显现为一个无躯体的诸状态集合。这些状态虽然以多种方式依赖于物质进程和被给予性,但是按照它们的特性(本几方式),它们却完全不同于物质进程个被给予性。这些状态的范式是直接在场的并且完全有意识的体验,在其中,我们的思想、意愿和感受都作为一个完全自身所是和自身的“行为”而被察觉到。在这点上,我们中的每一个却都显而易见地说:“我出生在多少年之前”或者“我睡了八小时”。为了作为那一个我所是的而去查证自身身份,人么必须意识到自身;但是我所产证的那个人,同样也在那里,当他并没有意识到自身时,并且在他意识到自身之前,就已经在那里了。在我具有思维能力之前,就已经存在着一个我,不管是在我具备思维能力后,还是其他任何时候,我都绝不等同于我的思维。


这一简单的论断同样也没有得到康德对笛卡尔二元论的改造真正正确的评价。根据康德,人格是通过两个彼此相互排斥地看向我自身的视角而被构造起来的。我必定占有着这两个视角,但是却不能将它们汇集:当我看着面前的一幅画时,或者当我向某人描述我的外貌时,我是将我自己思量为一个“经验性的主体”,如同每个其他物质性的东西一样,在这个世界上有一个躯体;相反,假如我进行一个正确的计算方法,或者仅仅因为一个行为是好的,而去决断这个好的行动,那么我就将自己思量为一个“超越论的主体”——在这一点上,“思量”这个词必须被作如下理解:比如当我们说,我将自己“思量”为正当继承人或者为一个特定冒犯行为而负责。在前一种看法里,我同其他所有人一样,是一个被自然律所决定了的课题,而在后一种看法里,理性自身来到我的位置,并且成为实践理性。


康德却从未能够解释,这两个视角如何能够没有矛盾和临时性假定地从其中一个过渡到另一个。近代的观念论,不管是带有唯理论的还是经验论的印记,都不能够令人信服地解释,“自我”是如何应该一方面作为一个物质世界的类型而处身在我的躯体里面;另一方面,又应该作为思维的主体重将自然对象包含在自身里面,并且能够取得它们。这一曲调的终篇就是贝克莱的唯我论或者观念论(唯心主义)重又辩证性地翻转进了唯物主义,对后者来说,“自我”展示了一种幻觉或者一种建构。


在根本上,观念论(唯心主义)和唯物主义分有躯体与精神的二元论,它实际上是一种关于自然概念的不可避免的结论,这一自然概念使人成为了自然的对手或者补充。在所有辩证的相互关联中,这个二元论总是为这两个环节中的每一个都奠定了基础。“躯体”这个词表达了一种非常典型的思量方式,即:自然生物作为一个合规律地被决定了的课题的均质的集合而被把握了。然而,正是通过对自然的一个调整了的观点,即从这种还原性的概念调整到区分性的概念时,后者认为人通过那将他与其他所有自然生物区分开来的东西而自身归属于自然,那它就恰恰允诺了避免躯体与精神分裂的二元论的可能。这一能够将人与其他所有自然生物区分开来的东西,正是人的身体。只有在一种特定的唯科学主义意识形态照耀下,正如它在很多科研工作中卓有成效一样,人们才能够将人的“身体”与“躯体”等量机关。其实仅仅从人作为生物的身体来看,它就已经不同于一个单纯的客体了。身体是一个时间构形,它从自身出发而保持了它的身份同一性,并且能够赢获或失去它的身份同一性——当然,除了在最早的时候,如还在母亲肚子里,人与他人共同生存并共享他人身体的时候。如果将我们的身体作为有机躯体来看,实际上当它作为一个生活着的统一体,作为我们所知觉的东西,在它变老直到最后死去的过程中,它就一直在不断地成倍地代谢自己的物质。


其实早在亚里士多德就已经突出强调了一个区分,即:“所有生物共同所在的自然领域”不同于“它们各自的特性(本己方式)范式性地自身显示的领域”,也就是“普遍性的持续性变化”不同于“原则上非持续性的产生与消逝事件”。为精子和卵子的形成所奠基的自然律与在受精之后构形我们生育生物身体的自然律,以及在这个生物的生存结束之后,同样招致我们死亡的身体也即躯体的持续性腐化消融的自然律,全都是同样的自然律。


但是,从这一持续性过程中出来并且最后消亡在这一进程中的生物自身却与在他之前和在他之后所出现的东西,划定了清晰的界限。当这一生物被生育出来后,那么在这个世界上比之前多了一个他,而当他死去,他却并没有消失他生命的属性,而仅仅是在这个世界上比之前少了一个他。“只有敌我经历着我自己的身体,我活生生地耗尽了它”:在身体中,“有”与“是”相互交叉重合。没有身体,人便不再是(不再存在);而拥有身体则意味着:是人所是的,并且借此根本性地去是。


人们再也不能继续将这一原初的事实状况错误地当作洛克通过他罕见的“自身所有权”标语所意味的人在他自身人格上所拥有的财产。根据洛克的观点,只有当人将“我”等同于具有自身确定性的意识状态的某个精神性混杂物时,人们才能够将人的身体作为一件商品而把握,身体最后因此而能被赋予一个标价,并且人们能够将其作为物件一步步地按照人们是否缺失某部分或是否有部分剩余而进行购买或兜售。但是从这一精神性混杂物出发,洛克并不能解释,为什么即便当一个人不能回忆起他的犯罪行为时,他也同样应该为自己的行为负责。


另外,这里还展示了一种辩证性的直到今天还有更强大影响力的关联。洛克意识形态的关切曾是一种自由的个人主义:那直到17世纪仍然具有支配地位的旧有的关于人性拥有自然财富中源初共同财产的学说,应该通过一个更加源初的个人自身占有财产的设想而被取代。个人被赋予了拥有财产的权利,他赢得其财产权的方式乃是通过劳动。但是,假如人的身体是主体的财产,并且它还能够与主体分离(如可以买卖身体的器官)的话,一旦人们承认,个人财富同样与对社会的道德义务相关联,那么就将根本不存在能够去保障个体对他的身体具有支配权的界限了。这样一来,作为财产的理论性论据的个人主义,就将翻转到集体主义之中,后者乃是为了人的自身此是的共同利益而聚居的。


那么,显而易见,我们就将不再仅仅是我们身体所归属的这个主体了。联合国教科文组织在1996年一个基本原理说明中,将人类的基因定义为“人类集体的遗产”,并且将我们个体人的人格解释为一种庞大的集体身体的主管者的方式。通过某个神话式的人性本质,在一个有限时段里,我们便被允许去使用集体身体的一小块,只是它不能够被我们丁点不剩地消耗殆尽,因为其他的契约伙伴必须也同样要使用它。这就类似于脑死亡之后对那些依然能够从中榨取利润的人来说还同样是可资利用的器官,这一点甚至逐渐地显现为我们集体的义务。因为这个错误,洛克实际上返回到霍布斯讲的“对所有东西的权利,包括对另一个人的躯体”,通过这一“小船”,它将它的发现者同样扔进了被克服了的自然状态的“海洋”之中。


在此已经很明显了,我们的身体是一个基础性的因素,它命令我们,将我们每一个人都作为法权关系上同样(从人的本性出发而相同)的伙伴而去尊敬。“难道一个犹太人没有眼睛吗?”这是夏洛克雄辩性的控诉,我们在最开始的时候曾经提醒过一点,它是一个极好的能促使我们去要求我们权利的范例。基本上,人权实现所有重大的进步都是从这一提醒开始的,即:人性中特定的部分不能被按以下的方式对待,如同人性的这一部分归属于人的性别,所以它也就归于了人。假如我们中哪一些算作人性的成员,而哪一些又不是,这一决定权不是归结为人性的自由决断的话,那这一提醒以及每一个以它的名义而引起的控诉都将是无意义的。如果谁是人性的成员,不是取决于自由的决断,那么就只能取决于自然性的,也就是身体性的出身。我们回叙回到这一提醒,因为我们作为人类是那唯一的必须将他的本性保持在自由之中的自然生物。如果我们不想一直陷在身心二元论中不得自拔的话,那么“人性”就既不能被规定为纯粹从生物学上定义的属:“哺乳动物”,也不能为被规定为康德的“本体界的人”,而只能作为一个包容了所有人类的“出身关系”去理解,它的构形摆脱了我们的任意。但是我们同时基于我们的本性,而作为自由生物,作为奠定在国家制度之上的彼此承认的法权关系,必须积极地区引导和维持这一整体的出身关系。


而那些构成人性的东西,它能够被失去,在一种完全不同于生物学上的属的同一性意义上的“被失去”。人有能力,去毁灭他所归属的人性统一性,比如:通过去生育人与动物的杂交生物。人同样也有能力,去否定他所归属的人性统一性,比如:他将他人并不作为与他同样也有被承认的权利去对待。国家的法律无权去阻碍或者去清除,据像康德关于法的强制的确切公式乃是:“根据普遍性的法则,阻止任何对自由的阻碍。”这里的“无权”正是对人这一身体性的生物的影响有关的。对纯粹精神性存在来说,根本就不存在权利伤害的问题。


只有作为身体性的生物,我们才能根本上衡量,不同地去对待我们自身究竟意味着什么。将我们承认为权利生物,这意味着,保护我们免受对我们权利的伤害。虽然我们并不仅仅只是在身体的层面才会受到伤害,然而,我们却只有作为身体性的生物才能受到伤害。谁如果给了我一记上勾拳,那他打击的并不是我的脸和我的头,而是“我”。“我”并不是指在背后或者在里面的对某物的意识流,而是说,我是那个人,他大部分时候也不总是意识到他自身,即意识到他作为一个有身体的生物。


在我的权利中,我之所以能够受到伤害,是因为我并不仅仅是身体性的生物,而且是一个有着人的身体的生物。一头狮子,如果吃掉了我的一只胳膊,那它其实也并没有伤害我的“保存躯体的完好性”的权利,因为在我与它之间,根本就不存在什么法权关系。所以反过来,虽然对人来说存在着并不相配的对待动物的方式,但是对双方来说,却并不存在权利的伤害。正当与不正当的区分只能作为(对人的自然性的身体性进行的)人性与非人性的对待方式之区分的反映才能存在。

(B)人格与物

因为人和非人的区分从本性上来说是判然分明的,这意味着,它是基于一种生物学上的种差分界而被预先给定的,所以,在法权层面,这一区分便只能向一个同样判然分别的分野形式而转换。直到今天,人格与物之间绝对的分裂一直充当着将我们的尊严作为人人定义着的界限的原理。“在目的王国中,一切东西要么有一种价格,要么有一种尊严,有一种价格的东西,某种别的东西可以作为等价物取而代之;与此相反,超越一切价格,从而不容有等价物的东西,则具有一种尊严。”这就是康德关于尊严作为价格的互补概念的古典共识。在近代哲学中,再也没有比它更为清晰和明确地对所有人的权利的原则的阐明了。如此意义上,这一公式直到今天仍然是有效的。


(康德)


在康德伦理学的整个体系中,也就是权利和道德的共同根据的理论中,我们可以看到,价格与尊严的区分完全是建立在人格与物之间的分裂的基础上的。只有当在所有人格与所有非人格的实体之间存在着一个不能够相对化的区别,所以根据康德,什么对他来说展示了所有伦理的的并因而是法权关联的基础,才是可被思考的:一个法则,它同自然律一样完全是抽象的和普遍的,但是恰恰因为它作为与自然决定论互补的一个法则而对自由生物有效,所以它同样也是一个自然法则。所以在康德的体系中,以下这一点就是不可能避免的:这一非自然的、道德的法则是否对个体性的人的主体有效,并不能取决于经验上可以断定的,来源于自然因果律的个体性主体的诸种属性。这一德性法则要么根本就不存在,要么对所有人都有效。


同样,存在着这样一个对我们所有人来说,并且仅仅对我们有效的法则——这其实是建立在我们的“人格之是”上。我们是人格,因为对我们来说,不去考虑我们的偶然性的从自然因果律中起源的个体性,而仅仅基于我们的理性出发,有这样一个法则是有效的。这清晰地表明:偶然性的从自然因果律中起源的人的个体性的能力或者意识状态不能成为以下这一要求的条件,即作为人格而被尊敬和对待。


因此,康德从来都没去怀疑过这一点:任何人性生物都是人格。他不仅仅将未成年人或需要照料的小孩,而且也将胎儿定义为了人格,他对此所进行的体系性的奠基排除了任何一种伦理上可接受的争论,即究竟从什么时候起一个被人所生产出来的生物进入了有尊严的人格生存状态。与一个尚未或者不再,或者暂时不能够将自身知觉为一般存在的人相对,一个意识到他自身的,并且具有行动能力的人格并不是在伦理上要进行优待的,而毋宁说是越来越多地要对他的尊严负有责任,即去尊重他的尊严,并且让他的尊严在于他的关系中得到展开。


从我们已经一再强调的这一历史性关联中可以看到,康德通过他系统的基础性的对人格与物的分裂而在以一种特别的现代“自然”还原概念为前提的人的尊严概念与古典理解之间划了一条连接线。此古典理解即指如何在波爱修斯那里将人格的定义作为“理性自然的个体性实体”,也就是施佩曼所揭示的“理性自然的个体性此是”。从中我们得出,这一连接线超出康德关于人格与物的区分之重构的理性模型之外,直到当前的“人格性”概念,我们可以看到它是如何首先在现象学中得到发展的。


最晚从舍勒开始,康德“理性的事实”,即在我们之中作为“德性法则”而有效的抽象理性关联的学说,就已经经常在如下一点上得到批判,即:这一学说不能胜任对个体的独一无二的解释,即我们人格性的独一无二性以及我们必须尊重的,与我们共在的他人的人格性的独一无二性。身体性同样也是从笛卡尔遗产中生发出来的、康德法权奠基模型所指示的感性世界与理性世界二元论所不能合适地追补的东西。如果人格对所有与他相同之人的义务仅仅建立在“对一个纯粹理念的敬重”之上的话,那么“我们作为原初的立法主管机关之所以必须彼此之间尊重”的根据,就将现象为一个“在人的此是的本源中,自身不再具有人格”的因素;并且人的“此是”将彻底地询问自己,是否借此,一个将人格与物之间的绝对鸿沟进行相对化的入侵之门就将要徐徐开启?我们这里已经进行的向古典的人的自然(本性)概念的回溯其实也并不会导致这一危险。


但是另一方面,这意味着,如果人们想要将人的本性作为人的尊严和人的诸权利基础而把握的话,那么人们在摆脱了所有对康德经验性自然与超越论自由关联的二元论的批评之外,必须仍然要绝对此保持严格的人格与物的二分法。如果人与非人之间的区分要成为法的秩序的结构原则的话,那么人格与物之间的分裂就是绝对必要、不同商讨的。如果我们想要将“国家权力的根据与其界限二者的重合”作为政治正当性的原则而加以保留,如果我们将自然(而绝不是实证性的设定)作为人的尊严的根据——那么权利主体的圆周就必须与他可以支配的客体划定清晰且不可相对化的界限。


人的尊严的不可分性以及在法权视域内人与非人之间区分的不可后退性,二者其实是同一块奖牌不可分割的两面。是的,法甚至是一种源初的形式,在其中我们作为与非人有着不可扬弃的区别的人能够自我确证,并且在我们的生命中能够去不断地展示这一区别。


这一论断有着重大的意义,特别是当人们想要保护那些从它们本性出发相较其他更接近人的生物免受因为我们的任意而带来的侮辱时。正是因为一些动物与我们有不同层次的相像,并且比世界上所有其他生物与我们更加接近,因此一种正确评价“人性的”与“非人性的”之间区别的理性的方式本质上也在于,用有所区分的方式去对待动物并且无论如何绝不将动物放在植物的层面,更加不用说在机器和产品的层面去侮辱它们。


当我们说到“所有非人性”时,它其实是一个综合名称,但它并不表示:所有称为非人性的,都是一样的。事实上,只有当“在所有人格与所有非人性生物之间,那条对人的尊严在法权具体化中起到根本性构成作用的界限”存在并伸展的话,我们才能将自然本性作为根据。基于它,所有人格都有义务,以合乎尊严的方式对待彼此,同时包括那以特定的方式被饲养在他们加重的非人性生物。谁在这里不能区分不同的讨论,那他就是一个多愁善感的愚昧者。关于动物是否是“事物”的问题,道德上的回答是不同于法律的。如果不是基于一种财产关系的规则,即明确规定了谁被允许在何种界限内支配它们,而谁又不被允许的法律条文,那人们还应该如何保护动物免受虐待、灭绝或者不加限制的操纵呢?但是财产是人格与物之间的一种法权的原始关系。


在这一洞见中有效的东西,是最后被康德再一次充满力量地更新了的传统。古老而源初的“人性的共同财产”这一理念正是植根于这一传统中,此理念即认为:人性拥有世界上所有的在它之外的东西。洛克通过他的“劳动价值学说”,即通过劳动赢得财产的意识形态,而挡住了朝向一个源初发生的目光。通过那一发生,具有人格的个人们就全面地与事物——而不是与其他具有人格的个人或者与自身——进入了一种获取关系。在古典的“占有理论”传统中,这一源初发生被把握为一个朴素的夺取,一种在理性生物之间对非理性世界的分配。


作为这一分配可能性的条件,进而最后作为人性与非人性之间自然性的区分的内涵,康德在他的法权论中为国家进行了奠基,并且在霍布斯之后完成了对古典自然法则思想的现代新发掘——这是第二个奠基性步骤。“如果把一个外在对象当作自己的来拥有在法权上必须是可能的,那么,就必须也允许主体迫使就这样一个客体而发生‘我的’和‘你的’之争执的每一个其他人与他一起进入一种公民宪法。”这就是康德对人类从自然中超越出来而进入法的状态的基本公式。如果是这样的话,那么对近代法的发展如此富有指导意义的、从洛克起就直接被断明的人享有盛名的基本权利的三叠系就只能通过康德的这一步骤,自由和财产才能得到哲学性的重构。在这一三叠系中,关乎的事情是人格与物的关系的三个基本维度的展开,即:人格与自身之间的关系,人格与其他人格之间的关系,人格与物之间的关系。

(C)本源问题

随着康德将尊严概念回溯到对人格性来说有着根本性构成作用的人的能力,即人能够从所有理性生物的角度去设定我们行为的准则,被关涉的远远不止人的法权关系。毋宁说,我们这里已经撞击到了一个交点,在这一交点上,哲学只能够通过这一回溯而将人的此是的特定在“何谓‘是之一般’”?上课题化,也就是在伦理学与是态学(Ontologie)的交点上。那些在20世纪将古典的人的本性的惯常主题又重新展开的作者,实际上准确地讲,都是将“人之是”与“是”、生存与现实性之间的交点作为自己哲学思考出发点的人,他们是:海德格尔、梅洛庞蒂、施佩曼。


从“全体”的角度看,也就是从无处看世界,我们将之归为我们整体的世界关系,它其实与我们将自身抛向世界的眼光重又通过所有其他人的眼睛再去看一次的能力是不可分割的,并且其他人对他自己来说也如我们一样具有这种能力。我与我们自身的关系决定了并同时也取决于我与其他具有人格的个人之间的关系,以及间接地我与其他事物之间的关系。在此意义上,我与我自身之间的关系其实是借喻性地代表着与我所承认的“所有作为某人或某物而是的整体”的关系。在这种借喻性关系中,我的此是以部分代表整体,表示着“是之一般”,从这种借喻性关系出发,我们便能够把握我们称之为“思想”的东西的特性。


谁如果进行了一个正确的计算,那他与那些理解这一计算或在他之前就运行了这一计算的人相比,并不是做了相似的事,而是完全一样的事。谁如果说出了一句真话,那他对所有也能说出这句真话并理解它的人来说,并不是一个元素之于一个集合,而是一个符号之于它所被标记者的关系。说话和计算,语法、逻辑和数学都是一种代表性关系的凭证,我们作为人格与所有其他的人格都处在这一代表性关系中,它根本上不同于一种个体与种差的关系,后者指的是:我们作为“一个生物性的属的成员”与所有其他自然生物一起分有这一属。因此,“人格之是”与“人之是”便在外延上重合了,这意味着,所有的人都是人格。然而在内涵上,二者存在着一个不可相对化的区别,它意味着,“是人格”与“隶属于智人这种人种”是不同的,并且前者比后者表达的含义更多。正是这一标记性的代表性关系建构起了人格对所有其他自然生物来说具有的不同与“更多”,并且它本质上是在我们的“思想”中才现实化。于是,对人格作为“一个理性自然的个体化实体”的古典定义,便重又与思想发生关联。


在思想中,我们的自然本性实现着自身,然而也是在思想中,我们悖论性地超越着所有自然性的被给予性,包括我们自身的本性。正是按照这种方式,我们人类学会了飞行,人从本性上来讲并不会飞。如果没有思想所具有的一些本性的先决条件,没有烟花,没有闹的增大以及喉头的下降,那么人根本不可能学会飞行;然而在这些必要条件之外,必定还同样有我们从自然中不能推导出的某个东西。并且在此“某个东西”之中,我们必定与作为全体世界的如此连结在一起,以至于我们占有一种借喻性的、代表性的关系,此关系允许我们,去理解所有属于或能够属于这个世界的东西。


人的尊严的本源正是立于这一借喻性的、代表性的关系之中。在此之中,人与所有其他人格,以及所有存在着或者能够存在着的东西都发生了关联。人们其实可以将大部分哲学史都展示为对这一本源以及关于它不同答案的追问历史。从事着自然性区分性概念的整个形而上学便试图借助于“精神”和“精神性”的概念去把握这一本源,并且将人与这一本源之间的关系主要理解为对精神性一般的分有。


人作为在有条件者的世界之中的无条件者的代表者:这就是形而上学本源上一个赋予意义性的谜。从一开始,对此谜底的追问来说,就有一个基本的范式扮演了核心角色,它就是:原型—摹本关系。在某种程度上,这一范式是对范式本身的范式。这一图像关系构成了认识论(它是人通达世界的通道)的根据,并且形而上学自古以来也就意愿借由这一图像关系的“是态学”根据来把握人的精神本源,并且自从它依附在基督教的预示之下后,也借此来把握人格性的本源。特别是自柏拉图著名的,也是臭名昭著的命题“哲学家必须成为国王,国王也必须成为哲学家”以来,形而上学也将通往此本源的道路在政治范畴内进行了描述。正如在柏拉图的善的理念中一样,在人(作为神的肖像)的基督教图景中,源出地出现了理论与实践、真理与决断,自然法则与德性法则,并且也有形而上学与政治的相互交叉。对世界精神性的根据一种上帝性视角的分有本质上同时也是对一种上帝性的世界统治的分有。


托马斯·阿奎那在一个对他的体系而言具有决定性的位置上将自然法则定义为“在具有理性能力的被造物中对永恒法则的参与”。对这一参与来说,以下这一点至关重要,即:它不仅包含我们理性地建立的关于共同生活之秩序的法律,而且包含自然性的倾向,后者使人具有了能够去克服那违背理性秩序力量安排的能力。为了论述这一点,托马斯·阿奎那列举了一个类似的另外生物:对狗或羊来说,它们的自然倾向就是法则的表达,此法则的力量从本性出发完全穿过这些自然倾向而有效;它们通过听从它们的自然倾向而感知着创世的秩序。


然而对人来说,创世者是通过法则的力量在人之中有效而存在,并且此法则恰恰在于“人按理性行动”。这意味着:将所有生物捆绑在一起的自然秩序,显示在人的身上,恰恰是作为如下的一种能力,即它并不是将人与自然秩序直接性地捆在一起,而是要求人的自由的共同作用效果的加入,以至于说,当人将自然倾向视为自在的、并且似乎与这种特别能力的关联无关那样,而去遵从的话,那他就恰恰错失了自己的本性并且降落到了动物的本性。唯有对人来说,自然倾向才与“规定并判决着自然倾向的秩序状态”二者一起处在一种互补性的依赖关系之中,此种依赖关系要求人对此进行有意识的共同作用。








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