当我们在将人权以及人的尊严不加区分地作为现代成就进行传播时,这是多么容易引起误解。这一点也显示在一个特定现代的每一个身体与精神、主体与客体对立的二元论中都有的基本倾向上,它从一开始就被近代哲学之父强有力地植入了,它成问题的内涵如此持续性地扭曲了我们今日的人类图景。笛卡尔的格言“我是一个思维之物”刻画了一个门槛,越过这一门槛,人类被完全从自然中撵了出来并且作为一个唯灵论意义上被把握的精神存在而与自然形成了对立。
在我们的这一图景之中,“自我”显现为一个无躯体的诸状态集合。这些状态虽然以多种方式依赖于物质进程和被给予性,但是按照它们的特性(本几方式),它们却完全不同于物质进程个被给予性。这些状态的范式是直接在场的并且完全有意识的体验,在其中,我们的思想、意愿和感受都作为一个完全自身所是和自身的“行为”而被察觉到。在这点上,我们中的每一个却都显而易见地说:“我出生在多少年之前”或者“我睡了八小时”。为了作为那一个我所是的而去查证自身身份,人么必须意识到自身;但是我所产证的那个人,同样也在那里,当他并没有意识到自身时,并且在他意识到自身之前,就已经在那里了。在我具有思维能力之前,就已经存在着一个我,不管是在我具备思维能力后,还是其他任何时候,我都绝不等同于我的思维。
这一简单的论断同样也没有得到康德对笛卡尔二元论的改造真正正确的评价。根据康德,人格是通过两个彼此相互排斥地看向我自身的视角而被构造起来的。我必定占有着这两个视角,但是却不能将它们汇集:当我看着面前的一幅画时,或者当我向某人描述我的外貌时,我是将我自己思量为一个“经验性的主体”,如同每个其他物质性的东西一样,在这个世界上有一个躯体;相反,假如我进行一个正确的计算方法,或者仅仅因为一个行为是好的,而去决断这个好的行动,那么我就将自己思量为一个“超越论的主体”——在这一点上,“思量”这个词必须被作如下理解:比如当我们说,我将自己“思量”为正当继承人或者为一个特定冒犯行为而负责。在前一种看法里,我同其他所有人一样,是一个被自然律所决定了的课题,而在后一种看法里,理性自身来到我的位置,并且成为实践理性。
康德却从未能够解释,这两个视角如何能够没有矛盾和临时性假定地从其中一个过渡到另一个。近代的观念论,不管是带有唯理论的还是经验论的印记,都不能够令人信服地解释,“自我”是如何应该一方面作为一个物质世界的类型而处身在我的躯体里面;另一方面,又应该作为思维的主体重将自然对象包含在自身里面,并且能够取得它们。这一曲调的终篇就是贝克莱的唯我论或者观念论(唯心主义)重又辩证性地翻转进了唯物主义,对后者来说,“自我”展示了一种幻觉或者一种建构。
在根本上,观念论(唯心主义)和唯物主义分有躯体与精神的二元论,它实际上是一种关于自然概念的不可避免的结论,这一自然概念使人成为了自然的对手或者补充。在所有辩证的相互关联中,这个二元论总是为这两个环节中的每一个都奠定了基础。“躯体”这个词表达了一种非常典型的思量方式,即:自然生物作为一个合规律地被决定了的课题的均质的集合而被把握了。然而,正是通过对自然的一个调整了的观点,即从这种还原性的概念调整到区分性的概念时,后者认为人通过那将他与其他所有自然生物区分开来的东西而自身归属于自然,那它就恰恰允诺了避免躯体与精神分裂的二元论的可能。这一能够将人与其他所有自然生物区分开来的东西,正是人的身体。只有在一种特定的唯科学主义意识形态照耀下,正如它在很多科研工作中卓有成效一样,人们才能够将人的“身体”与“躯体”等量机关。其实仅仅从人作为生物的身体来看,它就已经不同于一个单纯的客体了。身体是一个时间构形,它从自身出发而保持了它的身份同一性,并且能够赢获或失去它的身份同一性——当然,除了在最早的时候,如还在母亲肚子里,人与他人共同生存并共享他人身体的时候。如果将我们的身体作为有机躯体来看,实际上当它作为一个生活着的统一体,作为我们所知觉的东西,在它变老直到最后死去的过程中,它就一直在不断地成倍地代谢自己的物质。
其实早在亚里士多德就已经突出强调了一个区分,即:“所有生物共同所在的自然领域”不同于“它们各自的特性(本己方式)范式性地自身显示的领域”,也就是“普遍性的持续性变化”不同于“原则上非持续性的产生与消逝事件”。为精子和卵子的形成所奠基的自然律与在受精之后构形我们生育生物身体的自然律,以及在这个生物的生存结束之后,同样招致我们死亡的身体也即躯体的持续性腐化消融的自然律,全都是同样的自然律。
但是,从这一持续性过程中出来并且最后消亡在这一进程中的生物自身却与在他之前和在他之后所出现的东西,划定了清晰的界限。当这一生物被生育出来后,那么在这个世界上比之前多了一个他,而当他死去,他却并没有消失他生命的属性,而仅仅是在这个世界上比之前少了一个他。“只有敌我经历着我自己的身体,我活生生地耗尽了它”:在身体中,“有”与“是”相互交叉重合。没有身体,人便不再是(不再存在);而拥有身体则意味着:是人所是的,并且借此根本性地去是。
人们再也不能继续将这一原初的事实状况错误地当作洛克通过他罕见的“自身所有权”标语所意味的人在他自身人格上所拥有的财产。根据洛克的观点,只有当人将“我”等同于具有自身确定性的意识状态的某个精神性混杂物时,人们才能够将人的身体作为一件商品而把握,身体最后因此而能被赋予一个标价,并且人们能够将其作为物件一步步地按照人们是否缺失某部分或是否有部分剩余而进行购买或兜售。但是从这一精神性混杂物出发,洛克并不能解释,为什么即便当一个人不能回忆起他的犯罪行为时,他也同样应该为自己的行为负责。
另外,这里还展示了一种辩证性的直到今天还有更强大影响力的关联。洛克意识形态的关切曾是一种自由的个人主义:那直到17世纪仍然具有支配地位的旧有的关于人性拥有自然财富中源初共同财产的学说,应该通过一个更加源初的个人自身占有财产的设想而被取代。个人被赋予了拥有财产的权利,他赢得其财产权的方式乃是通过劳动。但是,假如人的身体是主体的财产,并且它还能够与主体分离(如可以买卖身体的器官)的话,一旦人们承认,个人财富同样与对社会的道德义务相关联,那么就将根本不存在能够去保障个体对他的身体具有支配权的界限了。这样一来,作为财产的理论性论据的个人主义,就将翻转到集体主义之中,后者乃是为了人的自身此是的共同利益而聚居的。
那么,显而易见,我们就将不再仅仅是我们身体所归属的这个主体了。联合国教科文组织在1996年一个基本原理说明中,将人类的基因定义为“人类集体的遗产”,并且将我们个体人的人格解释为一种庞大的集体身体的主管者的方式。通过某个神话式的人性本质,在一个有限时段里,我们便被允许去使用集体身体的一小块,只是它不能够被我们丁点不剩地消耗殆尽,因为其他的契约伙伴必须也同样要使用它。这就类似于脑死亡之后对那些依然能够从中榨取利润的人来说还同样是可资利用的器官,这一点甚至逐渐地显现为我们集体的义务。因为这个错误,洛克实际上返回到霍布斯讲的“对所有东西的权利,包括对另一个人的躯体”,通过这一“小船”,它将它的发现者同样扔进了被克服了的自然状态的“海洋”之中。
在此已经很明显了,我们的身体是一个基础性的因素,它命令我们,将我们每一个人都作为法权关系上同样(从人的本性出发而相同)的伙伴而去尊敬。“难道一个犹太人没有眼睛吗?”这是夏洛克雄辩性的控诉,我们在最开始的时候曾经提醒过一点,它是一个极好的能促使我们去要求我们权利的范例。基本上,人权实现所有重大的进步都是从这一提醒开始的,即:人性中特定的部分不能被按以下的方式对待,如同人性的这一部分归属于人的性别,所以它也就归于了人。假如我们中哪一些算作人性的成员,而哪一些又不是,这一决定权不是归结为人性的自由决断的话,那这一提醒以及每一个以它的名义而引起的控诉都将是无意义的。如果谁是人性的成员,不是取决于自由的决断,那么就只能取决于自然性的,也就是身体性的出身。我们回叙回到这一提醒,因为我们作为人类是那唯一的必须将他的本性保持在自由之中的自然生物。如果我们不想一直陷在身心二元论中不得自拔的话,那么“人性”就既不能被规定为纯粹从生物学上定义的属:“哺乳动物”,也不能为被规定为康德的“本体界的人”,而只能作为一个包容了所有人类的“出身关系”去理解,它的构形摆脱了我们的任意。但是我们同时基于我们的本性,而作为自由生物,作为奠定在国家制度之上的彼此承认的法权关系,必须积极地区引导和维持这一整体的出身关系。
而那些构成人性的东西,它能够被失去,在一种完全不同于生物学上的属的同一性意义上的“被失去”。人有能力,去毁灭他所归属的人性统一性,比如:通过去生育人与动物的杂交生物。人同样也有能力,去否定他所归属的人性统一性,比如:他将他人并不作为与他同样也有被承认的权利去对待。国家的法律无权去阻碍或者去清除,据像康德关于法的强制的确切公式乃是:“根据普遍性的法则,阻止任何对自由的阻碍。”这里的“无权”正是对人这一身体性的生物的影响有关的。对纯粹精神性存在来说,根本就不存在权利伤害的问题。
只有作为身体性的生物,我们才能根本上衡量,不同地去对待我们自身究竟意味着什么。将我们承认为权利生物,这意味着,保护我们免受对我们权利的伤害。虽然我们并不仅仅只是在身体的层面才会受到伤害,然而,我们却只有作为身体性的生物才能受到伤害。谁如果给了我一记上勾拳,那他打击的并不是我的脸和我的头,而是“我”。“我”并不是指在背后或者在里面的对某物的意识流,而是说,我是那个人,他大部分时候也不总是意识到他自身,即意识到他作为一个有身体的生物。
在我的权利中,我之所以能够受到伤害,是因为我并不仅仅是身体性的生物,而且是一个有着人的身体的生物。一头狮子,如果吃掉了我的一只胳膊,那它其实也并没有伤害我的“保存躯体的完好性”的权利,因为在我与它之间,根本就不存在什么法权关系。所以反过来,虽然对人来说存在着并不相配的对待动物的方式,但是对双方来说,却并不存在权利的伤害。正当与不正当的区分只能作为(对人的自然性的身体性进行的)人性与非人性的对待方式之区分的反映才能存在。