朱子理学对儒家思想的发展及其局限性探析*
周书俊
摘 要：儒家文化的发展脉络是从“天”向“人”、由“人”向“天（理）”、再由“天（理）”向“人”的辩证发展过程，而朱子的“理学”思想在这一发展过程中具有里程碑意义。朱子“理学”思想使儒家思想中“天”的本体更加抽象化。朱子将程子的“天者理也”以及“物我一体”的思想继续发展，形成了“天理”的本体论思想。对“天理”的高扬，人的地位却有所下降。“理”成为了统治一切的最高主宰，最终造成了见“理”不见“人”的严重后果。客观的“天”“天道”“天理”与“人”“人道”的互动，构成了中国传统文化的主旋律，在这个主旋律之中，“人”“人性”的张扬可谓是它的“最强音”，而对“人”“人性”的抑制所带给历史漫长的“灰暗”也不得不引起人们的深思。
关键词：天；天道；人；人道；朱子理学
*基金项目：国家社会科学基金重大项目“（多卷本）中国古代管理思想通史”（13＆ZD081）、全国教育科学“十二五”规划课题国家一般项目“马克思‘人的解放’与新时期核心价值教育问题研究”（BEA130027）阶段性成果。
作者简介：周书俊，男，哲学博士，上海师范大学马克思主义学院院长、教授、博士生导师，上海市德育课程教学研究基地副主任，上海师范大学马克思主义与中国文化研究中心副主任（上海 200234），主要从事马克思主义哲学、管理科学与工程研究。
朱子“理学”是儒家思想的进一步发展，使儒家思想中“天”的本体更加抽象化了。但是相对于先儒，朱子理学更加强调实践的意义。然而，从另一个角度来看，朱子的理学思想也更加抽象化，甚至有些僵化。虽然朱子仍然强调人欲的作用，但从实践层面看，人欲却受到了进一步的压制，致使其理学理论不可避免地走向“教条化”。
一、中国人文精神的发端
如果我们试图将世界智慧加以区分的话，那么“希腊智慧取求真知的哲学形态，中国智慧取伦理道德形态，希伯来和印度取崇高信仰的宗教形态，等等”［1］13。当然，这种区分并不是绝对的。如果将世界文明划分为几个不同的模式的话，以农耕文明为基础的“中国历史具有漫长的跨度，它表现为一个大一统国家的理想不断变为现实，中间又不时被一些分裂和混乱的局面所打断”［2］37。这种大一统国家同时以伦理道德智慧作为积淀，构成了中国特有的人文精神。
从中国文明的开端来看，这种大一统国家的意义远远落后于它本身的文化。中国历史上真正的大一统国家起源于秦汉，“但在公元前221年政治统一之前，中国早已实现了文化的统一”［2］37。我们看到，虽然在夏商周有了统一的国家，但仍然是极其分散的，其国家统一的疆土范围也比较小，在经济、政治、文化等诸多方面并没有实现当今国家意义上的真正的统一。事实上，在春秋战国之际，主张大一统的孔子也有着政治分立的倾向，“孔夫子如同柏拉图和亚里士多德，视政治分立为正常现象”［2］37。孔子祖先虽是殷商贵族的后代，但孔子幼时的家境已经与过去不可同日而语，这就决定了孔子既有“恢复”等级的愿望，同时也具有“平等”的意识，即“人皆可以为尧舜”［3］810。因此，孔子毕生都在追求着“普天之下，莫非王土”的政治理想，主张“法先王”，提倡“克己复礼”，特别是要复先王的“仁义礼智信”，以改变目前“礼坏乐崩”的局面。在复礼的问题上，孔子明确提出要复周礼。孔子虽然通晓三代之礼，但夏礼久远，不可考证，殷礼虽存，又非当世之法，因此，从周礼。“子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”［4］36所以说，孔子的重点不在于建立一个大一统的政治国家，而是要用传统的“礼”改变“天下无道”的现状，回归到“先王”的“仁政”之下，以实现“大同”社会。
将大一统国家看作是在先秦就已经存在的观点，是大一统思想的无限扩展的结果。在分散混乱的年代，人们普遍渴望有一个大一统国家的建立，因为它会给人们带来安宁与秩序。许多学者将秦汉的大一统国家形态不顾事实地向前推进，一直到周、商和夏，这只不过是“由于中国学者正确地观察到晚后的统一政权是对秦汉统一的刻意复原”罢了［2］37。事实上，真正大一统的国家当在秦汉才得以确立。
大一统国家的模式并不是历史上唯一的国家模式，一个文明的开端重点不在于它的政权，而在于它的文化，一种创新的文化。相反，“一个统一国家对一个文明的经济是沉重的负担。它为了维持自身，要求培养一批收入甚丰的专业文职人员和常备军”［2］40。历史上，“这些统一国家的经济基础几乎无一例外的都是农业”［2］41。然而，农业的发展总有一天不能够满足不断增长的用于维持大一统国家所需要的经济来源，于是这种大一统国家就会像“阴”“阳”更替一样有规律地发生着“分”与“合”的变换。
因此，大一统国家的中国模式，在先秦时代并不是主要的，发掘中国文化的统一才是最为主要的。中国人文精神的实质，即人的“平等与自由”与“道德人伦”。离开了这一点，我们便无法正确把握中国文明的发端，也无法理解中华文明的内涵。
汤恩比的所谓中国先秦大一统国家的论述并不完全正确，因为古代所谓的大一统只是一个相对的概念，并不能因为中国的地理版图的局限就认为在秦汉之前没有大一统的国家存在。事实上，古代所指的中国往往是以华夏中原而论的，将长江以南，甚至将淮河以南也定为了蛮夷。而实际上，所谓的蛮夷之地，只不过是在相对意义上言说罢了。周朝的吴、楚均是蛮夷之地，然而，事实上吴却为姬姓。因此，五帝与三王之时的所谓万国，便是大一统的真实写照。
伏羲氏取火、女娲造人、共工怒触不周山、女娲补天、精卫填海，以及神农、黄帝、炎帝、少昊、颛顼、尧、舜、禹等神话故事的宗旨在于揭示出了人性中美好的一面，为人类设定了一种好的人生目标，这个目标不断地超越客观条件的限制。灾难来临了，不管它是恶劣的环境，还是恶神，都会出现伟大的神战胜他们。在这一过程中，我们的祖先获得了意识和愿望，进而形成了稳定的文化与文明。
中华文明是治水的文明。优良的环境不会对人类提出挑战，正是艰苦的环境才刺激人类展开创造活动。中华民族的祖先正是在一种特定的艰苦环境中成长壮大的，我们的祖先有着与水斗争、治理水患的漫长经历，这就给我们这个民族以集体的荣誉感，富于一种坚韧不拔的团结精神，因为单凭个人的力量是无法抗拒泛滥成灾的洪水的。
同时，我们的祖先具有丰富的想象力，其所幻想的社会是美好、和谐、自由、快乐的社会。他们歌颂为人类作出贡献的人们，憎恶一切危害人类的事情，憧憬着人类美好的未来。“盘古开天辟地”的神话故事生动地描绘了这一过程。表面上看，盘古与西方的上帝同样伟大，但是从根本上是不一样的。盘古是个人的自我牺牲创造了天与地，而上帝是通过自我的受难创造了人。盘古从混沌中开出了天和地，是一件十分伟大的事业，给人类带来了幸福和快乐；而上帝在造人的初期就已经使人有了原罪，每个人注定终生都要在赎罪中度过。从盘古开天辟地的神话中，我们看到了产生“中心”的可能性，因为原来的世界是一个混沌的鸡蛋形的东西；而上帝一开始就将“天堂和地狱”分得清清楚楚。从盘古和西方的上帝的不同点，我们也可以隐隐约约地体会到，为什么中国传统文明是以道德为先，而西方则是以理性为主；中国传统道德主张“中和”，而西方理性则主张“精确”，如此等等。
二、最高权威“天”的本体论形成
在原始社会，由于生产力发展的低下和认识的“幼稚”，对许多自然现象都不能作出正确的解释，特别是由于对死者的怀念和祈求其再生，而产生了原始的灵魂不死的观念，进而将这种观念泛指到自然界的事物之中，于是出现了图腾崇拜。这种图腾崇拜表明了人的意志不再局限于人本身及人死后的崇拜之上，而将这种崇拜扩展到所有可能的事物之中，企图用事物来规范人的行为，标志着认识能力的进一步提高。其后，人们便把自然神和祖宗神加以分开，并分别加以崇拜。这种原始宗教的产生，使得人们开始有了“天”“神”“鬼”的初步概念。“天”的概述逐渐从“神”“鬼”的概念中分化出来，由于天最高，最远，最广，最大，高高在上，最为变幻莫测。日月星辰，自强不息，因而成为最高意志的代表，而“神”“鬼”则处于中等层次的意义，这样一来，人不仅受到“天”的支配，同时也会受到“神”“鬼”的制约。
传统文化把“天”看作最高的权威和标准，认为“天”可主宰一切。如在继承天下之事上，“天与贤则与贤，天与子则与子”［3］647，“天子不能以天下与人”［3］643。意思就是一切依照“天”的意志办，应当与天意合之，天子亦不能违天命。
至于“鬼”“神”概念，王桐龄认为：“我国古代家族发达，故生鬼神祭祀，产生鬼神观念；孔子不语鬼神，敬而远之，不作具体解释；墨子则主鬼神并极力证明之，但不加理论说明，其意在借以改良社会。”［5］158鬼神之说，古已有之。鬼神是人死后的产物，人死后首先将人分为鬼和神。贤圣得道者，死后谓之神；一般人死后，谓之鬼。对于“鬼神”，从商代到秦发生了很大的变化。总的来说，传统的殷人相信鬼神的存在，并且大小事都要占卜。周人因袭了殷人的文化。但“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”［6］1310，周人怀疑鬼神的存在，而又拿“天”来做最高统治的工具，于是便用“德”来补充，故“以德配天”，则天佑之；“以德行之”，则神鬼不罚。到了春秋，老子以“道”这个“自然神”取消了殷周以来人格神的至上权威。继老子之后的孔子对于殷周以来的传统鬼神思想也采取否认的态度，“不语怪，力，乱，神”［4］98，“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”［4］125，在孔子看来，怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人不语。“谢氏曰：‘圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。’”［4］98若非诚足以事人，则必不能事神，故“未能事人，焉能事鬼”；非原始知所以生，则必不能反终而知所以死也，即“未知生，焉知死”是也。由此可以看出，儒家言天言命，但不语鬼神，目的是倡道德之修养。从某种意义上说，老子和孔子可并归于泛神论者。墨家却不同，既承认“天”的主宰地位，要求人们按照“天之义”来行动；也承认“鬼神”之存在。墨家言天言鬼，鬼神皆指古代先人，故墨家兼爱，兼爱生者亦兼爱死者，因死者也是人，故对鬼亦爱之信之。在天之下人之上谓鬼神，是借鬼神赏罚之力以欲使人不相贼而相爱，故主张“明鬼”。
早在春秋战国时期，人们从对“天”和“上帝”有了理性的认知，开始从崇拜到怀疑，并关注“人”的问题了，但天的本体地位始终没有改变。如“民之所欲，天必从之”［7］623，“天视自我民视，天听自我民听”［3］646。意思就是说，人民的欲求，天必须给予满足；天之所听，从人所欲也。后来又明确指出“皇天无亲，惟德是辅”［7］279。也就是说，皇天无亲无疏，只辅助有德之人。后又有“敬德保民”的思想产生。这样，“天命”“敬德”“保民”三者便有机地联系起来了，“‘敬德’是‘受命’的根据，‘保民’是‘天命’的体现，而‘先王’则被当做了‘以德配天’的典范”［8］2。“明德”、“保民”，以“祈天永命”［9］573-587，其中包含了“天命不易，天难谌”、“天不可信”［9］645－646，“当以民监”［9］559的思想。
第一，从怀疑到限制“天”。到周代，“人”可以用来限制“天”的绝对意志和愿望。正如傅云龙所言：“周公的目的虽然是要加强‘天命’这种宗教迷信思想的宣传，仍然坚持认为‘天’具有绝对的意志，是能对‘人’实行赏罚的最高权威，但是，在周公那里毕竟还是透露出‘天’的赏罚不能不考虑到‘人’的要求和愿望的意思。这种变化，显然是意味着自觉或不自觉地开始以‘人’的要求和愿望，来限制‘天’的绝对意志和权威。”［8］3“天”的神圣已不再是绝对的、无限的了，这样就大大降低了人们心目中的“天”的形象，客观上对统治人们的宗教思想起到了解放的作用，而且为思想的大交汇和百家争鸣创造了思想条件。
第二，从限制到对抗“天”。春秋时期，这种对“天”的限制得到了进一步的发展，开始演变为对抗“天”，将人的地位再一次提升，并且认为国之将兴，虽有神降，但赖其德也，若无其德，即使神降，国亦亡矣。“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”［7］260也就是说，“神降”已经不再是唯一的保障了，反而“德”才是国家兴亡的根本原因。故“神，聪明正直而壹者也，依人而行”［7］260，“神所凭依，将在德矣”［7］280。对于一些异常的自然现象，也不再向神秘的“天”问之，而是向“人”所行去找寻。出现了陨石等现象，襄公应问己之所失，而不应问吉凶所从生。故（襄公退而告人）曰：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”［7］299-300“他们都认为或者主张吉凶祸福是人自己的事情，而与‘天’没有任何必然的联系。同时，他们还初步地认识到，只要人们努力从事农业生产和注意节约财富，就可以预防天灾，并以此来说明卜筮等迷信思想缺乏根据的。”［8］3并且进一步提出了“天道”与“人道”的区分而更为关注“人道”，认为“天道”太远，已经无法干涉到“人道”，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信”？这样，“天道”和“人道”两者各行其道。“天”之本体这个客观的东西逐渐为“人”所左右，这是中国人文精神的一大进步。
第三，由重天到重民。在天人关系问题上重“天”与重“人”的思想相联系，在政治思想中则提出重“民”的思想，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”［7］218。又说，只有“民力之普存也……三时不害，而民和年丰也……于是乎民和而神降之福，故动则有成”［7］218-219。反之，如果“民各有心，而鬼神乏主”，则“君虽独丰，其何福之有”［7］219。这就是说，如果不保存民力，没有人民的生产劳作，国家就不会得到鬼神的佑护；如果抛弃人民而只是崇拜鬼神，则君虽然富有，也不会长久，因而其福也就不复存在，“苟利于民，孤之利也……民既利矣，孤必与焉”［7］378。“夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚离而远者距违。”［10］266史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民，将亡，听于神。”［7］260而史嚚正是根据君主是否有德于民，民是否因此而“忘其君”，从而得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”［7］803的结论。管仲亦曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”［11］2而且还认为，劳动人民生产劳动是国家富强的根本条件，“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来；地辟举，则民留处。仓廪实，则知礼节，衣食足，则知荣辱”［11］1。
由此可见，先秦时期人们已经从奴隶社会中关于人对“天”和“鬼神”的绝对服从地位提升出来，并且开始加以探讨有关“人性”的问题，可谓在“天”和“鬼神”的文化霸权中打开了一个缺口。关于“人性”问题的探讨也进一步表明了要求“平等”的愿望，人们已经不再把贵族的等级要求看作唯一合理的，而是认为在“人性”或其他方面人人是平等的，如孔子在“仁”的方面就提出了“人人皆可为尧舜”的主张。这样就从根本上打破了等级固定不变的状况，给自由、平等奠定了理论的根基，故在春秋战国时期出现了百家争鸣的景象。
但是到了秦汉时期，特别是到了汉代，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”，天的本体地位虽然没有变，但是附会的因素增加了，天的神秘性增强了。对天的神秘化只是有利于统治者的统治，而人的地位却下降了，以至于把“天”绝对化，主张“天之数”“天之显”“天将授”，强调“天施”“天命”“天统”“天制”“天端”“天理”，要求人们“顺天志”“明天命”“应天命”“见天功”，在天人关系上，人降到服从的地位，而民则成为“瞑”了。《春秋繁露·实性》曰：“今按圣人言中本无性善名，而有善人吾不得见之矣，使万民之性皆已能善，善人者何为不见也，观孔子言此之意，以为善甚难当；孟子以为万民性皆能当之，过矣。”公然不再承认民之皆“善”以反对孟子的“性善论”，“民”已不再有对抗“天”的理由和能力了。
三、朱子“理学”对儒家思想的发展及其局限性
朱子是继孔、孟、荀等思想家后又一儒家思想的集大成者，朱子理学是在周子和二程“理学”的基础上形成的。
程颢提出“天者理也”的命题，把“理”作为宇宙的本原。就天道的内容来说，程颢形容它是“生”，谓世界生生不已，充满生意，提出“天只是以生为道”，故“天地之大德曰生”。他认为生是天道，是天地之心，于是称天道为仁。按程颢的说法，在生生不已的天道之下，通过阴阳二气的 缊化生，产生天地万物，人只不过是得天地中正之气，故“人与天地一物也”。因此对于人来说，要学道，首先要认识天地万物本来就与我一体的这个道理。人能明白这个道理，达到这种精神境界，即为“仁者”，故说“仁者浑然与万物同体”。事实上，程颢之说在先秦诸子中已有所表述，道家就曾有“道生之”“德蓄之”的思想。至于“仁者”的思想，程颢超出了孔子思想，因为在孔子看来，真正的仁者，是全德无私心的，是不求任何所谓名与利的，是行天道而无求者，是做人的最高境界，而这一境界是内在于心的，一旦显著于外，“在国必闻，在家必闻”，其仁便有了个人之企图，便有了私心，即是不仁了。仁者，皆自修于内，不求人知之事。于仁，尧舜犹病也。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”［4］91-92在孔子看来，仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。能广博施于民不止为仁，此乃圣人方能行之！然而，虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。因而求仁，愈难而愈远矣。推己及人，仁者之心。由此可见，天理之周流而无闲矣。也就是说，仁心即是己心，以己之心，推人之心，己所不欲，勿施于人，则为仁不远，为仁之方也。虽知其方，但是，于仁则难矣。真正达于天理，行于天道，而绝无私心，只有正心，如己身之四肢，若有一病，非己所能，其病体如何保证其于仁。而程颢将儒家传统之“仁”，从“天地万物与我一体”而言，上推到“我”之外的“理”上。另外，程颢并不重视观察外物，认为人心自有“明觉”，具有良知良能，故自己可以凭直觉体会真理，达到所谓物我合一。而这一“明觉”思想较之先儒的“内求”增添了一份“释家”的意味。
朱子将程子的“天者理也”以及“物我一体”的思想继续发展，形成了“天理”的本体论思想。由天到天道、地道、人道，其人文精神依然彰显，然而到朱子之“理”，万物皆一理，万物皆“天理”，天理成为至高无上的绝对本体，其人只能屈从于天理，而不能有丝毫违背，亦使“地道”“人道”没有了主张，虽然“天理”亦存于“地道”“人道”之中，然而却削弱了人的主体地位。朱子将天理当作最高的本体思想，较之董仲舒“在天为理”“在人为礼”的观点也有了较大的发展，认为“礼”也只不过是万物之一理耳。
朱子如何体认得这个“天理”，答曰：“格物致知。”王文辕曾言：“《大学》之所谓诚意，即《中庸》之所谓诚身也；《大学》之所谓格物致知，即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎？《书》之所谓精一，《语》之所谓博文约礼，《中庸》之所谓尊德性而道问学，皆若此而已。先生（文成）既言格致即《中庸》明善之功，不离学问思辨行，则与朱子之说何异？至又云‘格其物之不正以归於正’，则不免自相龃龉，未知孰是。”［12］187也就是说，在王文辕看来，朱子之“天理”既然存于万物之中，而“格物”该如何去“格”，又去“格”什么？文成非要来个“格其物之不正以归于正”，则不免自相龃龉。事实上，朱子之格物致知与阳明之格物致知在本质上是没有区别的，其根本区别就是如何体认“理”和“心”。而格其物之不正以归于正，在于从“心”上去格万物之一“理”。所谓诚意，诚身，诚意诚其格物致知，诚身诚其明善也，全在于己之正心也。心不正，何来意诚，何来身诚？故言“格其物之不正以归于正”，即用正心正其不正。若物之理皆天之理，何来不正？实则物之不正，非物自身之不正，亦非物之天理之不正，而是吾心中之物之不正，因此格物并非格其物之理，而是格其物之非理，即通过格的功夫，实现心中对物之理的正确认识。心中之物与所格之物，必有差距，必有错误的认识，通过格物，达到致知，从而实现尽心知性。通过“格物致知”，使得“天理”昭昭，进而成为了绝对的本体。
朱子虽然讲究“格物致知”，但在具体如何“格”的问题上并没有把一切归结于“吾心”，在这一问题上与阳明是不同的。阳明认为：“在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。伊川所云‘才明彼，即晓此’，是犹谓之二。性无彼此，理无彼此，善无彼此也。”［12］186王文辕认为，阳明之学恢复了心体，一齐俱了，真是有大功于圣门，与孟子性善之说同。事实上，若无物，何来格，又如何致知？物者，虽然皆有理；处物，虽然皆有义；然性者，皆为善，为何？若在朱子看来，天理也；天理何谓也，人之本性也。天理存于万物，当然也存于人性之中了。所谓心外无物，心外无理，心外无事，心外无义，心外无善，何谓也？是为尽心知性也。既然心外无事，何来知性？这是说知性亦是心之知性，非心外又加上个知性。不用心，何来事耶，故心外无事。至于性与理，一也，非二也。正所谓一以贯之。
朱子认为，一切皆从天理，天理之外再无别的道理；而阳明认为，心外之物，便为虚妄，一切当在吾心之所求。朱子并非不讲主体，在他看来，要体认这个客观的“天理”，必然要有一个诚意正心的功夫。但是，如何下手，单纯一个“诚意正心”还是不行的，即是说要有一个正确的切入点。正如吕柟所言：“或问：‘朱子以诚意正心告君如何？’曰：‘虽是正道，亦未尽善。人君生长深宫，一下手就教他做这样工夫，他如何做得？我言能如何入得？须是或从他偏处一说，或从他好处一说，然后以此告之，则其言可入。若一次聘来，也执定此言，二次三次聘来，也执定此言，如何教此言能入得？告君须要有一个活法，如孟子不拒人君之好色、好货便是。’”［12］145因此，朱子的“存天理，灭人欲”之说，若天天只讲“存天理，灭人欲”，不仅过于偏狭，也容易陷入教条。
虽然朱子谓“气以成形而理亦赋”，但还未尽善。吕柟曰：“天与人以阴阳五行之气，理便在里面了，说个亦字不得。”［12］148吕柟又曰：“若朱子大抵严毅处多，至于谏君，则不离格致诚正。人或问之，则曰‘平生所学，惟此四字’。如此等说话，人皆望而畏之，何以见信于上耶！”［12］151可见朱子之“天理”太过于严毅，不及尹子其行悫而直，其言简而易，并且也不及二程，“明道为人，盎然阳春之可掬，故虽安石辈，亦闻其言而叹服。至于正叔，则启人伪学之议，未必无严厉之过耳”。顷之叹曰：“凡与人言，贵春温而贱秋杀。春温多，则人见之而必敬，爱之而必亲，故其言也，感人易而入人深，不求其信，自无不信也。秋杀多，则人闻之而必畏，畏之而必恶，畏恶生则言之入人也难，将欲取信而反不信也。”［12］151
朱子的理学对儒家思想作了进一步发展，形成了“天理”为本体的儒家思想，进一步使得儒家之“天”获得了至高无上的地位，万物必须服从于天理。然而，在这一发展中，人的地位却有所下降，那种对“天理”的高扬，其最终的目标离人便愈来愈远了。“理”成为了统治一切的最高主宰，萝石曾言：“内不见己，外不见人，即是任理。”［12］291最终造成了见“理”不见“人”的严重后果。
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