试浅论人内传播中“自我”的三个论题 ——兼谈G.H.米德的“自我”理论

物质属性的肉体，如何产生精神属性的心灵？在笔者的视域之内，解答这一问题的关键人物或许要数亚里士多德。 “ 潜能 ” 是亚里士多德在《形而上学》中论述的一个关键概念，在卷（ Δ ）五中作了基本的辨析，在卷（ Θ ）九中作了详细的论证。一般地，亚里士多德认为 “ 潜能 ” 是动变之源，他将之视作一种 “ 因 ” 。他认为，由于内在的本能而创生的事物，如无外因为之阻挠，它就潜在地是一切将可实现的事物。他举例说，按种籽（即人的受精卵）自己的动变渊源（内因），它已潜在地是一个人了。笔者认为，在 “ 自我 ” 的产生问题上，引入亚里士多德的潜能学说想来是比较适宜的，因 “ 自我 ” 在某种意义上可以被视作人的身体及大脑的潜能，最后的 “ 产生 ” 则是这种潜能的 “ 实现 ” 。譬如，新生儿尚未具备 “ 自我 ” ，但因为其具备 “ 自我 ” 潜能，随着其成长，这一潜能实现了，他也便具备 “ 自我 ” 了。

依据一些学者对 “ 潜能 ” 的阐释，笔者认为，人的身体及大脑之所以会产生 “ 自我 ” ，是因其拥有一种内部的能力、被动的能力、无理性的能力。所谓 “ 内部的能力 ” ，即 “ 产生自我 ” 这一能力，是人的身体及大脑天生具有的能力，而非后天获得的；所谓 “ 被动的能力 ” ，即人的身体及大脑被动地接受外界的影响，但又具备一定的主动性 —— 即 “ 能够 ” 被作用来产生一个 “ 自我 ”—— 的能力；所谓 “ 无理性的能力 ” ，即人的 “ 自我 ” 产生是没有理性参与的，因为理性想必是 “ 自我 ” 产生之后的产物。而在笔者看来，上述三条能力，前两条尤为关键，简单说来便是： 1. 人的身体及大脑， 2. 人与外界相接触 —— 从认识论的角度看就是来自外界的经验材料的融入。有了上述这两条能力， “ 自我 ” 就能够产生了。或者，请允许我们说得更通俗一些，第一条能力是关乎内部的，第二条能力是关乎外部的，内外若兼备， “ 自我 ” 便生成。芬兰符号学家塔拉斯蒂在概括米德的理论要旨时曾说 “ 乔治 · 赫伯特 · 米德把符号的出现看成是内部脉动和外部反应之间相互持续作用 ” ，这句话所讲的 “ 内部 ” 与 “ 外部 ” ，也正是笔者的意思。只不过，为了将理论廓清，我们还需要进一步明确，正如上文所论： “ 内部 ” 即指人的身体及大脑（不妨简称 “ 肉体 ” ）， “ 外部 ” 即指来自外界的经验材料（不妨简称 “ 经验材料 ” ）。

古希腊神话中的神王故事，似乎恰恰能从隐喻的角度阐释 “ 肉体 ” 、 “ 经验材料 ” 、 “ 自我 ” 三者之间的复杂关系。地母该亚是 “ 肉体 ” 的隐喻，她是一切的开端和基础；而作为父亲的乌兰诺斯 —— 第一代神王，则隐喻 “ 经验材料 ” ；二者的结合就诞生了克洛诺斯，克洛诺斯即是 “ 自我 ” ，是一个活灵活现的存在。值得注意的是，按古希腊诗人赫西俄德的说法，乌兰诺斯本身也是该亚生出来的，乌兰诺斯就是繁星似锦的皇天。这个隐喻似乎是在说： “ 肉体 ” 终归是第一位的， “ 经验材料 ” 只是第二位的，若无 “ 肉体 ” ，也就无所谓 “ 经验材料 ” 。不过，更为有趣的是，按照神话故事的情节发展，作为第二代神王的克洛诺斯诞生之后，却联合该亚，阉割了乌兰诺斯。赫西俄德的《神谱》就这件事儿着墨不少。这出 “ 儿子打老子 ” 的好戏，似乎也是一个隐喻： “ 自我 ” 一旦形成，就立刻在 “ 肉体 ” 的协助下，希图全然统摄 “ 经验材料 ” 。那么，其结果如何？

“ 经验材料 ” 能够被 “ 自我 ” 全然统摄吗？ “ 自我 ” 相对于 “ 经验材料 ” 有独立性吗？ “ 自我 ” 只是 “ 经验材料 ” 的属性吗？这样的问题不一而足，而它们的核心其实无非都是在问 “ 自我 ” 与 “ 经验材料 ” 二者之间的关系。

首先，在 “ 自我 ” 和 “ 经验材料 ” 的关系上，似乎存在一种 “ 二元论 ” 谬误，即将二者割裂开来看待。然而，在笔者看来，它们二者其实是相伴相生、统一于一体的。对于一个正常的成熟个体而言，不存在没有经验材料的自我，也不存在缺失自我的经验材料，两者是统一的。从这个意义上说，我们倒也没必要深究 “ 自我 ” 与 “ 经验材料 ” 究竟孰为第一、孰为第二的问题。

其次，倘若具体考察 “ 自我 ” 与 “ 经验材料 ” 的相互关系，则又可再分两种情况：一为 “ 自我 ” 对已储存于个体内部的 “ 经验材料 ” 的把握，二为 “ 自我 ” 对从外界新进入个体内部的 “ 经验材料 ” 的把握。当然，上面两种情况其实也是水乳交融的。关乎人内传播的许多理论都在尝试探讨这一方面的话题。

对于第一种情况而言，具体的体现当为反思。反思可以是批判性的，这种情况对澄清自我通常大有裨益；反思也可以是肯定性的，其优点是巩固自信。当然，自信得太过了，便会导致新信息阻塞，人容易陷入自己的精神世界里不能自拔，轻则变得僵化固执，重则形成自恋型人格障碍。在心理学中，便有描述这种情形的 “ 水仙花综合征（ Narcissus Complex ） ” 一说。

对于第二种情况而言，具体的体现当为交流。交流，自然便是与传播学结合最紧密的话题了。倘若将此部分的传播结构抽象与描摹出来，我们会发现三个要素：自我（ A ），已储存的经验材料（ B ），新进入的经验材料（ C ）。 A 对 C 的态度一般分为以下几种：完全接受、部分接受、完全抗拒、漠而置之。借用弗洛伊德的术语，作为认识主体的 A ，以 B 为凭借而起 “ 稽查（ censorship ） ” 作用，认识的对象是 C 。认知心理学中的选择性理论等研究都特别关注到了这一 “ 稽查 ” 环节。一旦通过 A （凭借 B ）的稽查， C 便得以进入 B ，与之融为一体，而产生了一个新的 B’ 。凭借着 B’ 去继续认知大千世界的 A ，自然也就不是原来的那个 A ，而是更新之后的 A’ 了。米德的理论，说的无非就是这个道理。 “ 主我 ” 是已存储的经验材料， “ 客我 ” 是新进入的经验材料，主我与客我互动，也就是旧的材料与新的材料互动。二者互动的结果，就是自我的更新。然而，米德在其著作中，疑似在他的基本术语使用方面犯下了一个小错误，即他所使用的 “ 自我 ” 这一概念，实指 “ 自我意识 ” （即 “ 自我 ” 认识自己）。接下来，我们详细阐释这一问题。

米德在著作《心灵、自我与社会》中对 “ 自我 ” 问题作了富有创见性的探讨。如果我们想讨论 “ 自我 ” 的话题，尤其想讨论 “ 自我 ” 与 “ 经验材料 ” 的关系的话题，恐怕米德的作品是绕不开的。然而，笔者却希望指出，米德看起来似乎一直在混用 “ 自我 ” 和 “ 自我意识 ” 这两个概念，他其实想说的重点是后者，而不是前者。

米德这么说过： “ 为自我提供核心和最主要的结构的是自我意识，而不是情感性经验及其各种肌肉运动伴生物；因此，自我意识从实质上说是一种认知现象，而不是一种情绪现象。 ” 这话已经暗示了 “ 自我 ” 和 “ 自我意识 ” 之间的区别。他还这样讲： “ 姿态既可以是有意识的（有意味的），也可以是无意识的（没有意味的）。比人类低级的动物的姿态对话都不是有意味的，因为它不是有意识的 —— 也就是说，它不是自我意识的（尽管从它包含着各种感情或者感觉的意义上说，它是有意识的）。 ” 他甚至直接如此谈论 “ 自我 ” 的一个方面： “ 只有当一个人采取其他人的态度或者发现自己受到刺激而去采取其他人的态度的时候，他才能达到自我意识。 ” 笔者认为， “ 自我意识 ” 正是米德讲 “ 自我 ” 时想表达的真正意思。坦诚地讲，米德对于区分 “ 自我 ” 和 “ 自我意识 ” 这两个概念还是有警觉的， “ 自我意识 ” 其实是一种高级的心理能力，是 “ 自我 ” 对自己进行观照并加以认识的能力，但也仅此而已， “ 自我意识 ” 并不全然等同于 “ 自我 ” 。

然而，特别令人迷惑的是，虽然有这种警觉，米德还是在更亟待区分 “ 自我 ” 和 “ 自我意识 ” 的地方未做区分，几乎用 “ 自我 ” 这一概念全部替代。米德认为， “ 自我 ” 是 “ 主我 ” 和 “ 客我