学术不是其他——思想与学术四十年

◆人文学术的悲剧品格，即源于对人类命运的深切关怀和忧患意识，这种忧患意识是人文学术生机和风骨的源泉。

◆人文学术的终极使命在于关注人生的两个维度： 一是受外部条件制约的"有待"维度，如生死、富贵等； 二是不受外部条件制约的"无待"维度，如人格、品操、心性。

◆人文学术应保持独立和自由，不应成为权力的附庸。

◆学人应以良知和历史为学术评价的裁判，追求学术的原创性和深度，而不是盲目追求功利。

学术不是其他

在为哲学服役届40年后，我有幸受邀参与今天的会议。对于“思想与学术”这一议题的要谛我尚不曾解悟，下面随机说出的只是自己结缘于人文学术的些许感知。

人文学术自始就富于悲剧感，潜心于窥寻人文运会之消息的学人往往更早地敏感到将然未然的人间忧患。其或可被嘲为杞人之忧的，但正是这份不绝如缕的忧患意识持续地养润了人文学术的生机、风骨和灵韵。西方人文学术的源头可洄溯到苏格拉底前后的古希腊；与之相应，我们大体可以认定中国的人文学术拓辟于老子、孔子前后的先秦。学术在老子、孔子和苏格拉底这里是生命化的，他们的生命气象与他们各自所造就的学术局度的一致，再典型不过地述说着忧患意识引发的人文学术的悲剧感。

苏格拉底忧心于雅典人渐次变得“懒散、怯懦、饶舌和贪婪”，试图借着对“美本身”“善本身”“大本身”的悬设，使哲学承诺世人“心灵的最大程度的改善”，结果却被雅典当局以“不信神”和“蛊惑青年”的罪名处死。这位哲学烈士以其从容赴死见证了一种由哲学宣示的信仰的神圣，却也就此为哲学染上了沉郁的悲剧色调。

与苏格拉底以“美”“善”“大”诱导人们提升心灵境界约略相通，“学而不厌，诲人不倦”的孔子终其一生所弘敷的乃是一种以“仁”为底蕴的成德之教。的确，孔子在出仕鲁国前后及周游列国13年中，一直抱有“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《论语·子路》）的期待，但他始终恪守“道不同不相为谋”（《论语·卫灵公》）的信条，从未降志辱身以附媚诸侯。孔子未至于像苏格拉底那样惨烈而死，但他以“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）所申示的信念有着同样的坚确。时人对孔子有“知其不可而为之”（《论语·宪问》）之讥，这讥讽却也正道出了孔子别一种局度的悲剧感。

黄克剑论教育、学术、人生

比孔子年岁稍长，老子同样有其拳拳救世之心，此所谓“为天下浑心”（《老子》四十九章）——使天下人心归于浑朴。老子所言几乎处处与尘俗所持续认同的价值观念相扞格:世人推崇“强大”，老子却说“坚强死之徒也，柔弱生之徒也……强大居下，柔弱居上”（《老子》七十六章）；世人称赏“智慧”，老子却说“大道废，安有仁义；智慧出，安有大伪”（《老子》十八章）；世人赞誉“勇敢”，老子却说“勇于敢则杀，勇于不敢则活”（《老子》七十三章）；世人热衷于争胜、称雄，老子却要人们“知其雄，守其雌”（《老子》二十八章），而晓喻世人“上善若水，水善利万物而不争……夫唯不争，故无尤”（《老子》八章）……谛辨其要旨，“强大”“智慧”“勇敢”“争胜”等为世人持续认同的价值观念无不关联着人的意欲或欲求，而老子所要训诲于人的却在于“寡欲”“不欲”而“知足”“知止”。在世间一切有生的存在中，人是唯一有着未可穷尽之欲求的生灵。 人的任何一次欲求的满足都会带来新的不足，新的不足必致产生新的欲求；这永在增益的欲求与永在发明着的满足欲求手段的相互刺激，使人的贪欲加速度地膨胀。 老子倡言“知足不辱，知止不殆”（《老子》四十四章），其实是对人所作的抑黜贪欲的劝诱，而在他看来，唯“法地”“法天”“法道”“法自然”，人这一生灵方可以“长生久视”（《老子》五十九章）。然而，为利欲所诱、为功名所牵的世人是难以如老子所言“寡欲”“不欲”“复归于朴”（《老子》二十八章）的，单是这一点便注定了，老子忧惴于人之“益生”（《老子》五十五章）而以“法自然”之“道”导引世人必至于生发某种悲剧感。老子所谓“我愚人之心也哉……俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（《老子》二十章章），所谓“吾言甚易知也，甚易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也”（《老子》七十章），便是对这煞似无奈的悲剧感的喟叹。

无论是苏格拉底哲学，还是老子、孔子之教，无不表明人文学术之根荄滋养于某种深沉的忧患意识，这忧患意识出于对族类以至整个人类之命运更长远的眷注，而此眷注为注目当下之世人所抵触则是人文学术宿命般的悲剧感之所由。然而，却又正是这宿命般的悲剧感，陶炼了以生命系于人文学术的贤哲们不亢世亦不阿时的落落风骨。

人文学术是切近人生的学问，这学问不在于更多“知识”的求取，而在于人生“觉悟”之启迪。至少，在古汉语中，“学”的本始涵义主要落在“觉”或“觉悟”上。《说文》这样释“学”：“学，篆文‘斅’省”“‘斅’，觉悟也。”

“觉”或“觉悟”涉及价值取向，大体说来，其显现于人生的两个维度。这两个人生维度的价值追求，倘借用孟子的话说，其一乃是“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，其二则是“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子·尽心上》）。在孟子这里，所谓“求在外者”是指“死生”“富贵”一类价值，对这类价值要“求之有道”，不能不择手段，但即使这样，所求未必就一定会有所得，或准确说，“求”和“得”未必是成比例的，因为这类价值是受外部诸多偶然因素制约的，而偶然因素的制约则注定了许多情况下“求无益于得”，以至于不免使人产生“得之有命”之感。孟子所谓“求在我者”，依他的说法，即是“仁义忠信，乐善不倦”，这类价值是有求必有得，不求就会失去，“求”和“得”是成比例的，因为它不受外部条件制约。这不受外部条件制约决定了其“求有益于得”而求之在我。“求在外者”有赖于外部条件，倘转用庄子的话说，亦可谓之“有待”；“求在我者”对外部条件无所凭赖，倘转用庄子的话说，亦可谓之“无待”。 因此，人生的两个维度，转用庄子的术语，遂可称为“有待”维度与“无待”维度。人生有待维度上的价值，大都可以涵盖于死生、富贵、功名、利禄；人生无待维度上的价值，则关联到人格的涵养、品操的恪守、心性的淘滤、信念的笃正。 前者或至于产生“得之有命”的“命”或“命运”的问题，而后者所可能提出的问题则可一言以蔽之以心灵“境界”。

在我看来，对人生“有待”维度的“命”或“命运”的关切与窥探，当是人文学术的一重终极性使命，而对人生“无待”维度的心灵“境界”的眷注与提升则是人文学术的又一重终极性使命。

在诸多哲学史家那里，一个几成定论的说法是：前苏格拉底的希腊哲学更多地关注“自然”，从苏格拉底开始，希腊哲学的主题转向了“人”。这说法似乎并不错的，但我愿在此做如下补正：古希腊哲学之思致自始即是为人所牵动的，只是它的前期所眷注的是人自身难以主宰的“命运”，因而在人向外追问“命运”的消息时由悬设万物之“始基”而有了种种自然宇宙论的探讨，苏格拉底肇其端，哲学的慧眼投向人的“境界”，从“美”“善”“大”诸人生价值入手，将人的“心灵的最大程度的改善”视为哲学的本分。

对于苏格拉底哲学前文已有所论，至于何以说前苏格拉底哲学的命意在于人的“命运”，我以为也许指出下面两点就足够了：（一）诚如尼采所称，前苏格拉底哲学是“悲剧时代的希腊哲学”；那个时代，三大悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇德斯的创作递次攀上了悲剧的巅峰，而悲剧中的主导线索则是古希腊人当时所笃信的“命运”——此“命运”用伊壁鸠鲁的话说即是“不可挽回的必然”。（二）前苏格拉底希腊哲学家阿那克西曼德曾说：“万物由之产生的东西，万物消灭又复归于它（始基），这是命运规定了的。”此后又一著名哲人赫拉克利特也说：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”

由“命”而“道” ——先秦诸子十讲（修订版）

与古希腊哲学的致思重心在苏格拉底前后历经了从“命运”到“境界”的转换约略相应，中国先秦学术眷注的焦点在老子、孔子前后发生了由“命”而“道”的变迁。这变迁的最具标志性的文献是孔、老之前的《周易》的产生与孔、老之后《易传》的出现：前者笼罩于“命”意识，由“人谋鬼谋”的占筮所询问的是关涉祸福、事功的“吉凶休咎”的消息，后者则以“天行健”“地势坤”诱导人“自强不息”“厚德载物”，而“自强不息”“厚德载物”之旨归却在于为“道”之所导的人生“境界”。

起始于古希腊的西方学术与发祥于先秦的中国学术，其人文一脉的究竟处无不有“有待”维度的“命运”关切，亦无不有“无待”维度的“境界”眷注。此后中西学脉的生发愈来愈趋于繁细，以至于其当下因应与究竟使命间的关联愈益难以谛辨，但真正有价值的学术流派，总可以从其学理的幽微处寻索到它对人文学术的终极使命的承诺。“命运”关切使人产生忧患意识，“境界”眷注同样使人产生忧患意识，这份忧患意识难以泯除而又不可泯除，意味着人文学术的悲剧品格与其终极使命的相因相成而未可剖判。

人文学术诚如前贤所言，其至可尊贵者乃是“独立之精神，自由之思想”（陈寅恪：《王观堂先生纪念碑铭》）。如果说学人得以解悟学术毕竟是学术而不是其他，如此方可称之为学术的自觉，那么人文学术之自觉的要旨便在于对这“独立之精神，自由之思想”的默证与守持。“自由”的意义原在于不牵累于他物而自己做自己的理由，因此，学人治学便当自律于其本分或天职。

多年前我曾说过，而现在依然认为： 人文学术不是权力的仆役，它不能只去充当为进退中的政治提供随机理由（缘饰或辩护）的角色。 它并不回避政治，但它由衷地关注或顾念政治是在它重心自在而不为权力所迫的时刻。它没有“势”，因而不可能仗“势”把一种很成问题的见解强加于人。它确信“道尊于势”，所以始终敬畏那虚灵的仰之弥高、会之弥切的人生而天地之“道”，却又因“势”审“势”从不趋附于“势”。它的正常姿态是探讨而不是颁布,是孜孜不倦与从容不迫,而不是志酬意得或奴颜婢膝。政治当然在它的视野之中,但它的视野中绝不只是政治,而且,正因为政治并不就是它所经意的一切,它反倒能够获得审视、关爱政治的更恰当的聚焦位置。倘学术与政治之间果然不再有使二者得以相互成全的那种必要的距离,则必至因着“势”的相去而愈益助长一方的颐指气使,而使另一方愈益被夺走可供灵思自由徘徊的间隙。我们中国有过丰赡而独到的学术他律于政治的经历,即使我们至今不为之汗颜,全民族也不会在这里失去记忆。人文学术即使不用顾及自身的荣辱而只是为了不至于宠坏逞意的权力,也应挺起它自律的胸膛。

政治的职志在于诉诸法律、制度及种种权力设施为所治社会守持一种公正原则,因此它所体现的价值便应当并且只能是“正义”。 “公正”“正义”的价值是人生其他任何价值不能替代而其他任何“有待”性价值的实现都不能不赖其作外在保障的价值。 一如“公正”或“正义”的价值毕竟不能替代“卫生”或“健康”的价值,因而政治不能替代或直接干预医学,“公正”或“正义”的价值亦当不能替代“善”和“美”的价值,因而它也不能替代或直接干预人的切己的道德反省和文学艺术的创作、欣赏活动。诸多社会文化领域所以对人说来有价值,是因着它们各自实现着人生某一维度的价值,政治对各个社会文化领域的“正”而“治”之,仅仅在于以一种公正的秩序成全它们各自所取的价值向度,却没有权利以指使者的身份要求它们听命于自己。

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人文学术的慧眼从人生价值祈向的终极处反观现实,它为政治、经济、伦理、道德、宗教、艺术诸社会文化领域厘定各自的价值分际,也由此提示诸领域依其价值宗趣各守其分而各尽其职,除开厘定和提示诸领域当有的价值趣求外,学术显然别无所图,因此它全然不必依附于为它所反省和检讨的任何一个领域。人文学术是由心灵深处的无尽疑问培壅的,是忐忑人生的最敏感的神经,它不为权势或一偏之好所驱策,而以唤起人生之自觉——因而以人类之命运或人生之境界的探求为其最高问题——赋有其自律的品格。

人文学术并不信恃切实探索之外的任何他在的权威；它的信念确立于对人生之真际的悉心研寻，而无底止的研寻又总在不断贞定中的人生信念的导引下。 莱辛说过，“即使上帝把真理给了我，我也会谢绝这份礼物，而宁可自己费力去把它找出来。”他是在述说一个真诚的学人的心志，却也就此道出了人文学术那种发之于根柢的自恃与自信。

毋庸讳言，在时行的学术评价体制下，为种种课题资助评审及名目繁多的评奖活动所引领的人文学术正愈益被导向功利化。17年前，我曾在一篇短文中写道：“从纯粹政治或经济的眼光看，学术或只是为政治功利或经济功利服务的手段；学术的手段化往往也是学术的仆役化，仆役化了的学术一如仆役化了的文学、艺术，失了自身价值的主位性也便不再有独立的生长点。不能指望没有独立生长点的人文学术能保持其原创性，更不能指望缺了原创性的人文学术能有反省民族文化乃至人类文化得失的那种自觉，及这种自觉反省所必要的灵思的深度。”同时，我也指出：“人文学术的尊严是一个民族的最后的体面，任何‘权’的尊严或‘钱’的尊严倘把威棱逼向虚灵的学术，它所剥夺或亵渎的终会是自身的尊严。”这些话当然是就时下的学术评价对人文学术的功利诱导而言的，虽则语近激切，但从17年来人文学术所趋之情势看，却也并非虚罔之辞。

显然，我辈学人无从改变既成体制的学术评价方式。况且径直检讨其得失，反倒会引出诸多节外生枝的论争。这里，我仅从学人如何自律其身的角度说点看法，以与前此所谓人文学术的悲剧品格、终极使命及治学之自律相应和。

在我看来，人文学术有其更可靠的裁判，这裁判可以找到两位：一位是良知，一位是历史。良知呈现于人的扪心自问，是每个人得以驱散心头种种昏昧的内在之光。 中国古人将它称作人把自己与禽兽区别开来的那点本心之明或所谓“明德”。《大学》开篇即说“明明德”，那意思是说要让人心中本来就有的那点“明德”明朗起来，呈现出来。良知难以言喻，对于良知被遮蔽的人说来它杳然不见踪迹，但对于常能反躬自省的人说来，它无时不在方寸之地。有了良知这个裁判，学人治学就会心有存主、重心自在，就不至于左顾右盼于外在的功利。

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良知是用以自我裁量的；愈是谨于自审的人，良知对于他愈有尊严而他亦更愿听其所命。但对于疏于自省以致本心之明罕能呈露的人说来，良知或只是一个赘词。当这位裁判时常缺席时，则须得唤出另一位裁判——历史。历史渊默而严厉，从不会枉屈，也决不会苟且；它借着绵延之世事流变的淘漉，剔除那些一次次影响乃至左右学术风气的势利因素，为学术评价提撕某种“公意”。“公意”并不就是为一时一地之偶然情势所囿的那种多数人同意的“众意”，它在随着范域扩大和时间推移的评价过程中，由经验的评价主体间的相互制约、矫正和启示而获得其现实性。提撕“公意”的历史裁判警诫人，也激励人，它是学人至可敬畏、至可凭信的告诫者和劝勉者。 就历史这个裁判对人的激励、劝勉而言，心中有了它，你就可能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；就历史这个裁判对人的警示、告诫而言，心中有了它，你就会在学术的路上走得战战兢兢、如履薄冰，将自己流于笔端的文字衡之于虚灵之“公意”而慎之又慎。

最后，我愿引述前不久所写的一段随笔性文字，以结束这个已经有嫌冗长的发言。

这段文字是：司马迁曾以其所托志之《史记》称述历史上那些“倜傥非常之人”，他说：“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。”其所述《周易》《春秋》《离骚》《国语》《兵法》《吕览》《说难》《孤愤》及《诗》三百篇等，所以得发愤以作，皆可寻究于著述者的心灵境界，亦皆可从中体味出这些著述者借“述往事”以“思来者”的那种对历史之“公意”的属望。

前有古人示其范，愿今之学者步其足迹奋勉以进。

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