小熊英二的這本巨作，是探究日本全共鬥運動與「一九六八」的代表性著作之一。據作者所言，這是一本試圖以「社會科學式的檢證」掌握「那個時代」的全貌，以期從其反叛與失敗中習得教訓，並引發後續討論之「開端」的書籍。雖然距離原文出版的二〇〇九年已過了十五年之久，該書出版之後，在日本也持續有進一步深化相關主題的出版物問世，但在對於戰後日本社會的研究仍有待發展的華文圈中，本書的中譯仍是首部鉅細靡遺地剖析日本全共鬥運動與「一九六八」的專書。
▲
《1968：日本現代史的轉捩點，席捲日本的革命浪潮》
[日] 小熊英二 著，黃耀進、羅皓名、馮啓斌 譯，黑體文化出版社，2024
作者在本書中提出的觀點，以及本書在日本戰後史研究中的定位固然重要，但如其篇幅所示，本書更是一部龐大的「資料集」（全書註釋超過五千七百個），是不識日文的讀者也得以藉此接觸到大量原文資料的絕佳讀本。因此，私以為作者在本書中更像是一名整理者，其觀點在此更像是一條導覽路線，讀者如何從自身經驗和問題意識出發，跟著但未必順著作者的導覽，進入「那個時代」，與巨量的歷史文獻資料產生關係，與其中人們的心境、動機、矛盾與困境相互投射、形成對話、共感甚至批判，我認為更是閱讀本書的重要途徑，這也是我在翻譯本書時不斷想像的模樣。
▲
『1968〈上〉若者たちの叛乱とその背景』
『1968〈下〉叛乱の終焉とその遺産』
小熊英二，東京：新曜社 ，2009
社會科學式檢證觀測：本書作者刻意採取與過往相關著作不同的書寫方式，試圖從俯視的觀測角度掌握「那個時代」的全面性圖像。首先，作者拒絕以當事者的回憶作為主要論述的憑據。具體上，作者在認為「回憶錄這類文本混雜著錯誤記憶、誤解事實、自我辯護的成分，故亦有欠缺可信度的部分」①的前提下，以同時比對或併陳多部回憶錄綜合檢視其正確性的方式，在與回憶錄保持一定距離的位置上，從中找出得以接近「事實」的路徑。不同於一般關於當代史的研究，雖然大多數的當事者仍然健在，但作者在整部巨作中並未進行任何對當事者的第一手訪談。對此，作者做出了明確的解釋：第一，作者認為「記憶是動態的」，「人類的記憶是會變形的」②；第二，要對上百人進行訪談並整理這些資料，作者認為就本書的條件在務實面上並不可行，「會陷入無法收束的狀態」③。因此，作者選擇採用自己一貫而來的文獻調查法。作者認為，文獻資料「在某些時候仍能起到拆穿現代人為迎合自身而擅自捏造的記憶，或具備打破一般觀念的功能」，「文獻資料在當時猶如把思維與心態『冷凍保存』下來，因此可剝除現今創造出來的『記憶掩蓋』或既定觀念，面對隱藏的傷口，也暗含將其撬開的力量。」④
接著，如在第一章的主張，作者認為「一九六八」作為「政治與文化革命」的說法本身即是一個「神話」。由於「『一九六八年的文化革命』日後遭神話的部分太多」、「所謂六〇年代前衛文化的創造者，並非年輕人」、「六〇年代青年們反叛而成為運動者的人們，不必然與使文化變貌的人們重疊」⑤這三個原因，作者於書中只在必要的最低限度上觸碰文化的層面。另外，由於本書將主軸放在以社會科學式方法對於「那個時代」的歷史現實展開檢證，因此並未對於思想甚至思想史的討論多作著墨。關於小熊對於戰後日本思想的論述，更多可見於其前著《「民主」與「愛國」》中。雖然該書聚焦的年代更早一些，但或可說《1968》是在《「民主」與「愛國」》（尤其是第三部）的思想討論上延伸出來的具體實證作業，特別是在後者第十四章「『公』的解體」中對於吉本隆明思想與大眾消費社會親近性的批判，以及第十六章「死者的越境」中關於鶴見俊輔與小田實思想的共感。
▲
〈民主〉と〈愛国〉
戦後日本のナショナリズムと公共性
小熊英二，東京：新曜社 ，2002
總括而言，本書是站在觀測者立場上，不依憑當事者的動態記憶，而是「冷凍保存」的靜態文獻資料，對於「一九六八」運動歷史現實經緯的社會科學式檢證，內容並不涉及「那個時代」的文化與藝術表現，以及思想內容與思想史脈絡的討論。這個選擇的動機，在於作者拒絕將「『那個時代』的反叛當成懷舊的英雄事蹟描繪」⑥。
⌾「一九六八神話」的解構與思想史意義
當事者們眾說紛紜的回憶當年勇，或者事後非當事的人們崇拜式的「英雄事蹟」回溯方法，往往使歷史現實限縮成一種特定的、無法被複製、再體驗＝難以進入的限定經驗。這似乎使得歷史現實成為具有特權的封閉「神話」，無助於拆解歷史現實、無助於使之還原回到作為人的軌跡。小熊的這本書，嘗試藉由避開這樣的封閉性解釋，讓「那個時代」成為得以被放回歷史軸線與社會條件的背景中理解的事件群。
1968年底到1969年初的东京大学安田讲堂事件中，“全学共斗会议”的学生占领大讲堂，在校门口挂上“造反有理，帝大解体”的标语。
图源网络
這種論述方法，首先如同作者所期待的，對於未能參與其中的後續世代或不同地域的人們，提供了得以進入的途徑，並將歷史現實作為用以處理當前面對之問題的反思資源。同時，對於作為個體參與其中的個別當事者，也提供了一種個人在限定的時空條件中難以周全的俯視性觀點。然而，卻也似乎難以避免地招致不少當事者批判指出，自己參與的部分並未充分的描寫、甚至跟實際情況（或當事者個人記憶中的實際情況）有所出入。
對此，作者試著不以自己單獨的主觀論述做出對於「那個時代」的主張與推論，而是藉由讓巨量的資料本身說話，鋪墊出得以拆解「那個時代」的諸多「神話」的厚實證據。之所以選擇如此厚重的論述方法，或許是因為「那個時代」在事後形塑出了同等甚至更為厚實的諸多「神話」、「英雄事蹟」或當事者的「自我陶醉」。本書的論點其實相當簡明扼要──在因為急速的高度經濟成長帶來的社會劇變中，人們所面對的困境從「戰爭、飢餓、貧困等發展中國家型的『近代的不幸』」，過渡到「自我認同的不安、現實感的稀薄化、活著的實感的喪失這種先進國家型的『現代的不幸』」⑦。那個時代「英雄」們的行動＝「神話」，不是「世界革命」或「文化革命」，而不過只是當時無法適應時代變化的年輕人們，在這個「集體摩擦」的過程中，為了解決自我認同危機而「直覺」地做出的「未能言語化」的「尋找自我」的行為而已。但是，為了提出這個簡明的論點，還是必須整理出如此巨量的資料，作為得以駁斥這些「神話」的論述基礎。然而，換個角度說，關於「那個時代」的「神話」、「英雄事蹟」乃至當事者的「自我陶醉」之龐大，以及小熊為了支撐自身論點──以推翻、說服當事者或事後人們產生的「神話」──所選擇的堆疊巨量資料的書寫方法，或許也反過來證明了「那個時代」對於曾全心投身其中的當事者而言，有著多麼深刻與複雜的厚重，如此糾結的厚重在表面上浮現成巨量噪雜的「神話」，但卻也同時在水面下凝結成無法抽離地面對、無法言說的沉默。這或許是「那個時代」的運動參與者無法如以「社會科學式檢證」立場進行觀測的小熊一樣，寫作出這種以俯視觀點，相對抽離地收束歷史現實的著作的原因。
参与运动的学生们，戴着写有这些组织名称的头盔，手持长木条，占领各大学校的建筑，和被派来攻占校园的警察“机动队”对峙。
图源网络
或許就這一點來說，當事者的失語狀態（這也包含喋喋不休地訴說著自己的故事與細節，卻在整體層次的反思上頓時沉默無語的狀態）與小熊本書刻意拒斥「英雄事蹟」的俯視觀測立場──這兩者的總和，才得以完整構成「那個時代」在思想史上的意義。
因此，本書與其說是對於「一九六八」的完整論述，似乎更近於一部過於完整的不完整視角──如鷹眼般俯視觀測的靜態垂直視角。與之成對，得以相互補完的是，當事者如野兔般啟動自關乎生存的切身動機，在有限的水平視力範圍中尋找任何可能的逃逸路徑的動態視角。單單以後者為憑依之論述的封閉性不再重述。而孤立地依憑前者，拒斥任何第一手訪談與當事者的動態記憶，試圖單單藉由靜態文獻資料的並陳來探尋當時反叛年輕人們的「集體心態」的論述，其問題或許如身為當事者的評論家長崎浩所言，在其將各個當事者本應具有歷史縱深的回憶，以橫向切片的樣態搜集並列的方法中，存有某種暴力性。長崎進一步反問道：「然而，所謂的歷史是過去人們的平均值嗎？」⑧長崎的批判，呈現出本書作者與「那個時代」當事者之間，因為視角與觀測位置不同所形成的緊張關係。就此，或許可以說，唯有將本書放在與諸多當事者和其他論者對其的回應與批判⑨所共同形成的文脈中，本書才得以具有作為關鍵性「開端」的意義。
▲
『叛乱の六〇年代: 安保闘争と全共闘運動』
長崎浩, 東京：論創社，2010
若從文脈的對話可能性來說，本書作者使用資料並陳方式，試圖推導出一個全面性的通盤性解釋。這在提供大結構標題以及解構神話性、傳說性上確實有效，然而，卻也抹平了被內包於其中的諸多異質犄角，乃至由各個犄角發展延伸出來的超時代可能性。換言之，也就是「思想」與「文化」的超時代性＝越境可能性。
作者雖然在一開始就說明了不討論文化面的理由，也在將「那個時代」的行動視為「試圖表現、突破無法言喻的不安與閉塞感的行為」⑩並非政治革命、將這些缺乏出色表達能力的年輕人們的論述內容視為不過只是因為找不到話語，所以只好似懂非懂地挪用了馬克思主義用語的產物，或者是出自主體的不安而寫成的「如詩般斷簡殘篇」⑪時，間接否定了其中存有系統性「思想」的可能性。然而，這些作者所謂的「試圖表現、突破無法言喻的不安與閉塞感的行為」與「如詩般斷簡殘篇」，反而或可說正是以某種廣義的文化形式（而非狹義的，如作者上述所言之用以創造出作品的「文化」）來表現其內蘊之不定形思想的行動，並且，就其試圖積極介入現實這點來說，此種表現不定形思想的文化行動可以說就是政治性的。或許正是因為對於文化與政治的狹義定義，致使作者捨去了對於該時代文化與思想的討論 ，使得本書的主張變成了一種「偏差很大的平均值」⑫。
本書選擇的「社會科學式檢證」的方法，儘管得以提供非同一時空的人們進入的路徑，但也在捨去了文化與思想的有效性這一點上，失去了從「那個時代」進一步延伸想像與論述的可能。換言之，或許正是因為「那個時代」的反叛，是各個當事者在面對「自我認同的不安、現實感的稀薄化、活著的實感的喪失這種先進國家型的『現代的不幸』」時，試圖從主體啟動的表現與摸索──而非狹義的政治行動，所以在對於運動的歷史事件經緯的檢證之外，「那個時代」行動動機的思想意義、在文化與藝術表現的美學與創作邏輯中，被運動引動的、與運動共振的內容，才是確實背負著時代作用力而擠壓出來的地層。
固然，思想性的討論，時常無助於梳理原本就複雜多層的歷史現實，反而讓歷史現實再次被束縛進入複雜的思想言語論述裡。然而，關於思想的討論還是具有讓論點更為深化與越境的可能。在此，如果從思想史的角度檢視「一九六八」，本書選擇的分析範圍──從一九六五年慶大反對調漲學費鬥爭開始，到一九七二年聯合赤軍事件為結束──對於非同一時空的，特別是本書的讀者來說，還是有必要附言補充⑬。
▲
1968年７月１日全塾総決起集會
圖源：『「フォト・アンガージュ」―全共闘運動私史―』，撮影：川上照代
如前述，本書是在《「民主」與「愛國」》的思想討論上，延伸出來的具體實證作業。因此，雖然對作者或知曉日本戰後社會與思想情況的讀者來說，一九六五年之前的脈絡已有大致的架構，但對於並非如此的讀者來說，若要完整理解「那個時代」的思想史意義，似乎還是需要（至少）從戰後日本思想脈絡的認識開始，例如從戰後初期「進步知識人」的代表性學者，後來被視為「戰後民主主義」的象徵性存在的丸山真男⑭、安保時期以降成為所謂新左翼思想主幹的谷川雁⑮、黑田喜夫、埴谷雄高、吉本隆明等人，以及更為年輕一代的鶴見俊輔、小田實等的思想內容一步步理解下來，並在這樣的思想脈絡中──而不只是在當時的社會背景下──重新定位「一九六八」期間的年輕人們為何如此思考，且又是在何種思想延續線上試著生長出接續的思想。
這些日本的戰後思想是相互扣連的。具體來說，以筆者博論研究的谷川雁為例，「一九七〇年典範轉移」之後對於少數群體的重視，其實可以往前連結到谷川雁提出於一九五〇年代，注視邊緣少數群體──以谷川的話來說，朝向「異端之民」所在之暗黑「原點」──的思想；而本書中提及的，「一九七〇年典範轉移」前後的重要思想著作──津村喬《我們內在的歧視》（『われらの内なる差別』，三一新書，一九七〇），則可在關於歧視的思想上，跟谷川雁於一九六三年提出的〈無（plasma）的造型──我的歧視「原論」〉（「無（プラズマ）の造型──私の差別「言論」」，初出：《思想の科学》一九六三年十月號）產生對話。以上是從本書分析範圍向前延伸討論的例子。
而向後延伸的例子，則如本書並未展開的「東亞反日武裝戰線」⑯。其中最早出現的「狼」部隊，在一九七四年的刊物《腹腹時計》序言中指稱⑰：
１ 日帝以長達三十六年的侵略和殖民支配朝鮮為代表，也侵略且支配了台灣、中國大陸、東南亞等地，並將阿伊奴．茅斯利、沖繩作為「國內」殖民地同化與吸收。我們是這些日本帝國主義者的子孫，是容許及默認了敗戰後開始的日帝新殖民地主義的侵略與支配，並使舊日本帝國主義者的官僚與資本家們再次甦生的帝國主義本國人。⋯⋯
２ 日帝將其「繁榮與成長」的主要來源，建立在殖民地人民的鮮血與累累屍骸之上，並且迫使他們遭受更多的掠奪與犧牲。正因如此，帝國主義本國人的我們，才得以安穩地過著「和平、安全且富饒的小市民生活」。日帝本國勞動者的「鬥爭」，例如要求提高薪資、改善待遇等，實際上是要求對殖民地人民做更多的剝削和犧牲，是強化和補足日帝的反革命勞工運動。〔⋯⋯〕日帝本國的勞動者、市民，是與殖民地人民日常性地持續敵對的帝國主義者和侵略者。
〔⋯⋯〕
４ 唯一從根本上與日帝本國鬥爭著的，是流民＝日雇勞動者。他們完全被強制當成拋棄式的消耗品。他們被強制作為廉價的、可以被拋棄式使用的、隨時都可以被犧牲的勞動者，在生活的各個方面都被迫遭受徹底的剝削。正因如此，看穿了這一點的「流民＝日雇勞動者」的鬥爭，如同在釜崎、山谷、壽町所見，是日常不間斷的、毫不妥協的鬥爭，是朝向小市民勞動者的正面對決。
〔⋯⋯〕
６ 我們被賦予的任務是發起打倒日帝的鬥爭。不是進行法律上或公民社會中所允許的「鬥爭」，而是外溢出法律和公民社會的鬥爭＝非法鬥爭，並將其實體化為武裝鬥爭。我們不應為自己留下逃脫出口＝安全閥，而是要「拚上性命來償清自己的反革命責任」。攻擊性地開展反日帝的武裝鬥爭，正是日帝本國人民唯一的緊急任務。
〔⋯⋯〕
我們是，為了呼應阿伊奴人民、沖繩人民、朝鮮人民、台灣人民的反日帝鬥爭，並與他們的鬥爭合流而堅持著反日帝武裝鬥爭的「狼」。⑱
▲
東アジア反日武装戦線「狼」『腹腹時計－士兵讀本 vol.1』1974
「狼」是號召成立東亞反日武裝戰線最早出現的部隊，其前身是1970年，由一群以法政大學的「無黨派（ノンセクト、non-sect）」學生組成的「L-class 鬥爭委員會」，他們對當時新左翼黨派組織行動感到反感，而以不隸屬任何黨派的方式參與政治行動。
圖源：〈關於桐島聰、東亞反日武裝戰線與「1968」的末路〉，《焦點事件》，2024
如上所示，他們以自己同時作為「加害者與被害者」的雙重性與殖民歷史反省出發，將對於作為一般日本人市民的自我否定推導至極限，選擇放棄組織一般市民大眾與勞動者，甚至將這些在過往社會運動中被認為是應該串連及對話的對象視為加害體制的共犯，進而將位於最底層的、「在生活的各個方面都被迫遭受徹底剝削」的流民＝日雇勞動者作為革命主體⑲。在將市民日常生活視為「帝國主義的侵略」與「剝削」的不間斷常態，且推崇日雇勞動者相應於此的「日常不間斷的、毫不妥協的鬥爭」的同時，也主張以毫無保留的姿態，進行得以打破日常慣態的，「外溢出法律和公民社會」的非法武裝鬥爭，並「拚上性命來償清自己〔作為日帝本國小市民〕的反革命責任」。他們綜合了自我否定、殖民歷史反省、重視被壓迫少數群體、不限縮於本國的國際主義視角、創造打破日常慣態的非日常路徑、拒絕任何妥協的嚴格主義、非法武裝鬥爭路線等等的主張與行動方法，或許可說是「一九六八」後期內涵的動機與方法相互結合後形成的，最具代表性的產物之一。⑳
作者選擇以一九七二年的聯合赤軍事件作為切點，固然有理論與實務上的考量。但若得以將其實深受作者所言的「一九七〇年典範轉移」啟發，從一九七一年開始陸續展開行動，並在一九七四、一九七五年間正式因連續炸彈攻擊日帝殖民相關企業而浮出水面，還曾一度計畫暗殺天皇的「東亞反日武裝戰線」也納入討論，或許可以讓整體的論述在思想史上更為完整，甚至對於「那個時代」後續引發的行動得出不同的結論也說不定。
以上都是從「那個時代」向前或向後可能延伸出來的思想觸角。關於「一九六八」思想性的探討，還可參考絓秀實的《革命性的、過於革命性的──「一九六八年的革命」史論》與《一九六八》。而若要快速了解六〇到七〇年代的「革命」與「暴力行動」，並且初探這樣的行動如何成為文學藝術的創作動機的話，則有栗原康編修的小書《日本的恐怖行動：炸彈的時代60s-70s》（『日本のテロ：爆弾の時代60s-70s』，河出書房新社，二〇一七）。㉑
▲
『革命的な、あまりに革命的な: 「1968年の革命」史論（増補）』
絓秀実, ちくま学芸文庫, 2018
▲
『日本のテロ：爆弾の時代60s-70s』
栗原康 監修, 東京：河出書房新社，2017
關於文化也是如此，如果可以將視野放在整個六〇年代，或許可以看到「『一九六八』作為前衛文化革命」這種說法的錯誤並不在於那不過只是「神話」，其實文化革命實際上並沒有發生，而是在於那股革命性的潮流並不能只限定在「一九六八」，也不只限定發生在本書所討論的「全共鬥學生」裡頭。文化與藝術相關延伸研究的參考，其中之一是在本書隔年出版的黑達賴兒（黒ダライ児）《肉體的安那其：一九六〇年代日本美術中行為藝術的地下水脈》（『肉体のアナーキズム：一九六〇年代．日本美術におけるパフォーマンスの地下水脈』，grambooks，二〇一〇）。㉒
▲
『肉体のアナーキズム：一九六○年代日本美術におけるパフォーマンスの地下水脈』
黒ダライ児, grambooks, 2010
以下，我想提出幾個自己閱讀本書時浮現出的問題，或許有助於展開關於本書的後續討論。
首先，如本書採取的方法，在描寫運動以「尋找自我」、「主體解放」為代表的主體層面，而非其具體訴求、現實上要求實現改變的政治層面時，觀測者所能指出的自然更多會是運動者的不安與盲點，而非後者的社會分析、訴求與策略選擇上的謬誤。然而，這種對於運動者主體之蒼白的批判，或許對於全共鬥運動適用，但在以「尋找自我」及「主體解放」驅動、延伸出來的女性解放運動上，是否一樣適用呢？或說，同樣的批判與發問，對於兩者來說，是否具有相同的性質？
女性解放運動中訴求主體的行為，恐怕與本書包含全共鬥運動在內的其他對象並非同質。女性解放面對的「不幸」，或可說並非作者所指的「現代（才出現）的不幸」，而是「（自過去延續至今，終於在）現代（受到關注，並出現變革可能）的不幸」。女性解放運動持續至今，尤其在近年metoo運動烽火遍野之際，其中一個核心的困境是，相對於「男性邏輯」的「女性邏輯」和「女性話語」，依然被視作無法作為主要枝幹的附屬填充物，缺乏「理性」、過多感性以致「歇斯底里」、條理不清、（在男性邏輯視角下）論點前後矛盾⋯⋯。小熊在本書第十七章中，對於女性解放運動，特別是其重要運動者田中美津的論述，似乎也還是在次元上與女性解放運動的論述核心視角有著一定的錯位㉓。另外，田中美津本人也在本書出版後，直接在amazon商品評論欄上留下了認為小熊蓄意誤讀其說法，甚至書中多處的記述讓她感受到厭女情結的一星評價。這裡似乎呈現出雙方在論述次元上的乖離。如前述，本書關於全共鬥運動的書寫、對於運動當事者之蒼白的批判，引發了不少運動當事者的反彈。在女性解放運動的當事人身上，這種被書寫、被批判的當事者的不滿固然也存在，然而，相較於全共鬥運動的參與者，從女性解放運動參與者身上反彈回來的，或許不僅只是「被批判」、「被簡寫」的不滿，而是總是「被誤讀」、依然「被視為缺乏邏輯」的持續性困頓。意即，女性解放運動參與者的主體，本身就是其議題層面上的被壓迫者。若要依循作者的分析路徑，那麼如何在試圖指出運動者主體之蒼白時，不至於淪為等同於指出被壓迫者之蒼白？就這一點而言，或許還有不少商榷的餘地。
▲
田中美津，「『1968』を嗤う」
『週刊金曜日』,2009.12. 25
田中美津在《嘲笑〈1968〉》一文中針對小熊英二在其著作《1968》下卷「結論」之前的最終章（第17章）中，有關女性解放運動的討論提出批評。田中美津認為該章內容完全沒有進行本人採訪，而是通過拼湊資料完成的。田中美津本人對此評價為「基於誤讀與捏造的可悲之作」。針對這些「誤解與捏造」之處，田中美津本人進行了詳細指正。她並非單純地進行錯誤指摘，而是通過敏銳的觀察力，從自身出發，客觀且多層次地描繪人性，揭示了一個不為人知的「田中美津與女性解放運動」的全新側面。引自：『週刊金曜日』第781號的摘要。
接著，從「革命解決一切」、「工人本隊論」等大寫的總體性論述轉往著重「少數群體」的小寫「我」的「七〇年典範轉移」，小熊認為這種作為「尋找自我」結果的運動典範，在本書出版的現今（二〇〇九年）已然失效，無法引發多數群體的共鳴。這是否意味著小熊主張重回大寫的總體性論述？意即，回到應對「近代的不幸」，一如本書結論提及的赤木智弘等人所強調的，不被左派重視的「貧困勞動層」、被左派拋棄的不安定雇用的日本多數群體的問題上？
「七〇年典範轉移」的基礎，建立在對於經濟成長的果實僅由多數群體的日本人享用，少數群體並未受惠，反而遭受多數群體壓迫的社會背景上。然而，在貧富差距擴大、不穩定就業情況的普遍化之下，多數群體中的貧困者，反過來高呼他們並未得到應有的重視，少數群體享有他們沒有的特殊待遇與「特權」。在台灣，類似的情況也不罕見。例如，本土勞工反對引入外籍勞工，認為外籍勞工奪走本勞工作機會、壓低本勞薪資，主張本外勞基本薪資應該脫勾；亦或者是，享有最多教育資源的台大學生，以「火冒4.05丈」諷刺原住民加分制度，認為該制度在升學競爭與獲得受教育機會層面上，造成對於非原住民學生的「不公平」等等。確實，如同小熊對於日本「七〇年典範轉移」有效性的反思，一味聚焦於少數群體受壓迫狀態的主張，存在著簡化多數群體內部所蘊含的複雜性，並在左派的政治正確主張中無視其困境的盲點。然而，這個困境的出口絕非是短路式的回到以多數群體優先、排除少數他者的排他性保守右翼立場上。正如小熊所言，在舊有的言說已然失去說服力的此時，我們需要產生「另一種不同的對抗性論述」。㉔
