老子“玄同”思想体系与人类命运共同体的建构方略|参赛作品

文/谢清果   

老子“玄同”思想体系形成的理论前提是以“玄道”为理论基石，以“玄德”为治世之要，以“玄通”为圣人形象，以“玄览”为修身要妙，以和同为基本要求。“玄同”思想体系的内涵正是由“知者不言，言者不知”“塞其兑，闭其门”“挫其锐，解其纷”“和其光，同其尘”四义组成，其价值与意义的彰显体现在“为天下贵”的“六不得”的气势上。从现实意义上讲，老子“玄同”思想具有“内圣外王”品格，用以修身可成圣，用于治国，则天下可平，从而为构建“人类命运共同体”提供了思想资源，缔造了宝贵方略。

耗散结构理论创始人普利高津

道家的思想，在探究宇宙和谐的奥秘、寻找社会的公正与和平、追求心灵的自由和道德完满三个层面上，对我们这个时代都有新启蒙思想的性质。道家在两千多年前发现的问题，随着历史的发展，愈来愈清楚地展现在人类的面前。

“玄同”是《道德经》中的核心概念之一，并为历代道门内外人士所推崇。从这个意义上讲，理解“玄同”相当程度是是理解道家的一把钥匙，意义深远。《道德经》中第56章所阐释的“玄同”内涵中的二句“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”也在通行本第4章中出现：

相比而言，第56章侧重谈修行境界，而第4章而明显用于描述道的存在特性。王弼注曰：“锐挫而无损，纷解而不劳，和光而不汙，其体同尘而不渝其真，不亦湛兮，似或存乎？”道有无齐同，不像世人所崇尚的“锐”“光”，所排斥的“纷”与“尘”，在道而言，无锐亦道，无光亦道；安静是道，纷扰亦是道，清水是道，尘埃亦是道。正因道是如此“玄同”，而显现出湛寂好似存在的恍惚状态，而不似世人追求“有”，时时处于担心深爱的事物不“存在”的焦虑之中，而在道而言，在与不在俱是道的两面，因顺而已。由此看来，这句复出并不一定是错简重简，或许原本当是如此。既然“玄同”一词是由“玄”与“同”共同构成的，那么，为了把握“玄同”思想的要义，就有必要，对“玄”与“同”在《道德经》中的丰富意义进行全面考察。

《道德经》首章，开宗明义，提出“道”与“名”、有与无、有欲与无欲三大关系以外，还有就是提出了“玄”这一潜概念。说是潜观念，是因为，《道德经》中似乎还没有把“玄”作为独立的概念，更多地是用于形容道的玄妙、神奇、无所不能的属性——玄德，也用于形象得道士的高伟形象——玄通，用于指导心性修炼的“玄览”。不过，在葛洪那里，“玄”就便升华为一个核心概念。《抱朴子内篇·畅玄》说：“玄之所在，其乐无穷；玄之所去，器弊神逝。”在他看来，玄道合一，玄具有与道同等的本体地位。魏晋时期，受名教思想的影响，魏晋玄学呈现出崇有与贵无的论争。而在唐代道教成玄英等人那里，“玄”又成为一种心性修行的方法论。崇玄派发挥了佛家思想将“玄之又玄”释为有无双遣的一种精神超越之道，追求在不断否定中通达道体。

独立不改，周行而不殆（资料图）

老子在第一章中明确将有与无视为同等的“玄”，并认为两者“玄之又玄，众妙之门”。老子于此处，启示世人理解与把握“道”的关键处在于明白“有无”关系。世人常滞于“有”，而忽略“无”的妙用。诚然，老子在许多章节中更加强调了“无”的价值，但他没有否则“有”的意义，而是要把握好“有无相生”，“有之以为利，无之以为用”的关系，何况有与无在存在论上看，都是相对的，“无”不是绝对的顽空，“有”也不是永恒的存在者，唯有“道”是“独立不改，周行而不殆”（第25章）的。有无的关系，是道自身存在的永恒内驱动力，如同阴阳冲和，成就万物之流变。有无的关系，按老子的思路，似乎可以表述为“知其有，守其无”。因为“反者道之动”，“无”具有不断自我否定与超越之意，是道的独特性所在。道所以能为万物母，就是因为道始终不名有。从这个意义上讲，统摄有无的“玄”自然可以作为与“大”“朴”“柔”等作为道的特性的核心表述，从而成为“道”的代言者。

《道德经》第6章曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”道作为天地万物之母，如同母性的生殖能力一样，生育万物于无形。道以无时无外不在又无穷无尽地化育万物，故称为“玄牝”。万物因此从本性上趋于尊道贵德。从这个意义上讲，玄，即玄道也。

《尚书·虞书·舜典》有载：“濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”虽然此句可靠性存疑，但是至少说明了“玄德”是舜政权合法性的标志，可以说，不行玄德，无以得位。玄是道之神奇的描述词，赞颂词。而这一切都要落实在“德”上，此德是玄德，是上德，不是一般的“德”。当然，老子并不否定一般的“德”，而且还要求积德。《道德经》第59章有言：“重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国。”当然这个积德是要遵循“啬”的原则，不仅是要“节俭”，而且是要善于合天时地利人和地劳作，如此才能早早服膺于道。顺道而为，便是积德。也只有不断的涵蓄德性，才能有冲决一起困难的勇气、智慧与力量，也才能真正地保有国家的长治久安。

那么，何谓玄德？老子是这么说的：“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”（第51章）这一“玄德”概念的提出，其实是老子反向思想的一大成果。因为老子对德的看法是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（第38章）道之德与万物之德既有联系，又有区别，且区别是根本性的。道之德是以否定俗世之德而成就的“德”。不过，俗世之德也是道之德的基础，只是不可以执，便能以自我超越的方式而上升和转化。因此，有道者，体现了道的“玄德”，在治世上，表现出独特的行为模式：

老子提出的“玄德”治世法，从根本上讲，其法则是“不以智治国”。因为如果相反，以智治国，则社会充满机伪狡诈，勾心斗争的情景，是谓《庄子·人间世》所言：“名也者,相轧也;知也者,争之器。二者凶器,非所以尽行也”。因为，在老子看来，“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”（第58章）为政之道，在于以愚朴相守，而不以智相较。如任智而乱。所以老子治道注重返朴归真，这一点，老子在第3章中讲得清楚：

孔子问与老聃（资料图）

老子的时代天下大乱，而大乱之源，老子认为在于“礼”的有为性与暂时性，只有归于道才是“礼”的根本出路。因为“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（第38章）当时所以出现礼崩乐坏，也在于当时社会尚贤相争，个个都想当天下公主，欲望的野兽被释放，民为盗，民心大乱。为了“天下大治”，必须拨乱反正。其根本做法就在于虚心实腹，弱志强骨，使百性恢复“无知无欲”的天性，并且使“智者”不敢胡作非为，伤害百姓。如此，才是“为无为”，才是“无不治”的治道。这也是为什么老子在第56章中提出“玄同”治道的一系列努力：塞兑闭门，挫锐解纷，和光同尘。而这一系列努力背后的根本思路就是“不以智治国”，而是以朴治国：“朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”（第32章）所以，老子倡导“朴治主义”。

其实，上文所言的“玄德”本身就意味着涌动着自我否定的指向，体现在为道者身上就更明显了，即为“玄通”。老子在第15章中说：

善为士者，即为善为道者，以道摄生者，这种人他保有了“道”的品格，所以有玄通，以至于不可识。为何“不可识”，因为他“不欲见贤”，他效法“道隐无名”“道恒无名”。

不过，如果勉强给他形容，就是如下形象：冬涉川之谨慎，即时刻保持“唯施是畏”的心态，谨防自己害道败德；“畏四邻”之和光同尘，即与邻居友好相处，没有曲高和寡，不与人来往，大隐隐于朝，隐于市，因为道在平常生活中；若宾客之俨敬，正所谓“人之所畏亦不可不畏”，人间有人间的法则，做客亦有其道；行事如冰释之涣逝，不留痕迹，正所谓“善言”“善行”之属；保有敦朴的本性，如莲花出淤泥而不染，在世而不混世；心胸如空谷之开旷，犹如百川归大海之有容乃大；有时又有如同在涌动时显得有些混浊，世人无法认清他的面目。然而，一旦以清静待之，便可了然其“生”之本相。

“道”始终是中庸的，无过无不及，用老子的话就是“不（欲）盈”，唯其如此，方才是道，方能自己主宰自己的命运。

道德经》第10章中有言：“涤除玄览，能无疵乎？”这里的“玄览”当为帛书《老子》本中的“玄鉴”，因为览、鉴相通。《庄子》书中有言：“圣人之心，静乎天地之鉴，万物之镜也。”河上公解曰：“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”用“览”字，当有突出有道者具有运天地于掌上的气魄，确有“一览众山小”的高度。而用“玄鉴”这一表述而更强调镜子的映照功能。

范应元注曰：“心不虚则不明，不明则不通。谓涤除私欲，使本心精明，如玉之无瑕疵，鉴之无尘垢，则宜观事物。皆不外乎自然之理，人能之乎？”心如镜子，必须涤除，使心空虚，没有成见偏见，方能照彻本质。如此看来，玄，作为深邃貌，也含有洞察本质的含义，亦即玄不是混同，而是有着真知的玄。可知下文的“玄同”不是排斥理性、悟性，而且是强调认知能力的自然性与超越性。因此，这时的“同”是感性与理性美妙统一的“同”，是理想境界的“同”。

“同”是先秦哲学的重要概念。《国语·郑语》就曾提出“和同”的治国理念：“和实生物，同则不继，以他平他为之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火以成百物……务和同也。”其后，晏婴继承史伯的和同之辨与齐景公论和同之异。孔子亦将和同之辨视为处事施政的原则，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）《墨子·尚同》则主张“一同天下之义”，此则强调的是“同”，是服从，统一之意。与历史上追求的“和同”有别，缺乏弹性，颇有专制之嫌。

和其光，同其尘（资料图）

老子提出的“同”亦有和同之意，只不过，他表达为“和其光，同其尘”。此外，还更进一步提出“玄同”的观念。“玄同”虽也包含调和意义上的“同”，但更强调的是在“玄”（道），即在超越意义上的“同”。因为“和同”毕竟是有音乐、饮食之具象之同，而玄同具有“道”意义上的普遍性和共通性，甚至具有创生性。

《道德经》中“同”字分别在第1、4、23、56章出现。第一章出现“同出”“同谓”，此“同”有“共同”之意，内含平等，一视同仁的意谓。第4与56章中的“同其尘”，此“同”当为混同，和同，也有共同、不分彼此之意。第23章中“故从事于道者，同于道。德者同于德。失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”与第4、56章的用法一致，都为动词，有合同、契合之意，也可以“通”解之。其意涵为以道行事的人，与道合同；以德行事的人，与德合同；以失行事的人，与失合同。

“天道无亲，常与善人”，求道得道，求德得德，求失得失。道无亲疏，你以什么样的心态对她，你就自己取得什么样的回报。所谓得瓜得瓜，得豆得豆。此外提到的“三同”其实，有类于“三士”：上士闻道，勤行以合道；中士闻道，若荐若亡，与德同波，时而积德，时而败德，可升或降，端赖自觉与否；而下士则大笑，与道逆向而行，终究是“强梁者不得其死”（第42章），“不道，早已”（第55章）。所以，“同”的对象十分重要，路走错了，后果甚忧。为道者追求的是与道合同，坚持道化人生，德行天下。

欲探讨“玄同”要义，从老子《道德经》中首倡“玄同”的第56章入手，自不待言。该章可谓是气势磅礴，铿锵有力，催人奋进：

剖析本章，前半章，讲得是“玄同”的内涵，后半章，阐述了“玄同”的意义与价值，即阐明为何能“为天下贵”的问题。

“玄同”之玄，已明示，此“同”非言语所可道尽。老子开宗明义地指出“道可道，非常道；名可名，非常名”。言必有名，名亦当知止。因为语言作为知识的表述，是有天生的局限，因此知者（智者）是不依赖于“言”，因为“言不尽意”。道是无形无名无象的，而一落言诠，就必有所指，便成为有名。便不是常恒了。道在体悟，在实证实修。端赖于言者，必败，故当止之。因此，玄同的第一义“不言”。“玄同”与道无二，杨起元注曰：“道不容言，默而成之。知之真者，必无言。有言必不知者。”玄同是“道”在实践上的最高原则，即一。

道通为一。只有通于道了，语言才是多余的。非通于道，则言还是过河筏子。只是须慎言。“不言”即勿多言之意，非一言不发。老子深知“言”并非简单的一个说话的动作，它事关自我与社会的诸多关系，作为老子思想源头之一的《金人铭》已明言“多言多败”。因为一涉及“言”必然撩动各种关系，如同往池里投入石头，可不慎乎！然而，人生来有口，口必有言，那么，如何对“口”加以有效地管束，便显得尤为重要，老子于是后文进而为世人支招。

五音在耳，似商非商，只有易牙、师旷能别之（资料图）

何谓“知者不言，言者不知”？释德清曰：“谓圣人自知之明，故善能含养于心，而不形于言。以自知之真，言有所不及也。若夫人哓哓资于口谈者，皆非真知者也。”知者，知道者，有自知之明者，他常求诸己，而非求诸人，故不诉诸于言，而诉诸于自己的内心。养心者注重求自己之真知真行，而不逞口舌之争。世人通常认为知者（智者）必当是能言善辩的，似乎无所不知，无所不晓，口若悬河，滔滔不绝。

而在老子看来则相反。因为“知者，藏明于内也。言者，耀辩于外也。藏明于内，必不肯耀辩于外也；耀言于外者，必不能藏明于内。盖藏明于内者，知道之妙，非言可及也，故不欲言。”修道如人饮水，冷暖自知。如五味在口，似甘非甘；五音在耳，似商非商，只有易牙、师旷能别之，而他们能分别的技巧又是难以言传的。何况更为高妙的道？！严君平如是分析说。

人所以要“言”是因为他接收到身外的各类信息，有了这些信息必然就会产生反应，进而要通过“言”（口头或书面）发表意见。如此循环反复，永无休止。因此，老子提出“知止不殆”的方法。王弼注：“兑，事欲之所由生。门，事欲之所由从也。”王弼直言兑与门是惹是非的根源。本章老子直接提出必要时要“塞”住自我的口（兑），是谓“三缄其口”；“闭”住自己的鼻耳，因为“乐与饵，过客止”（第35章）。当然这“塞”与“闭”是“善闭无关楗而不可开”（第27章），此乃心闭也。

杨起元注曰“谨其出也，闲其入也”。颇得要旨，简明扼要指出塞闭要旨是个意识“出入”问题。其实，塞闭二句已在第52章中出现：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”印玄散人解曰：“塞其兑，内境不出。闭其门，外境不入。慎汝内，闭汝外。”可见，塞与闭如同佛家所说的“戒”是修行者的入手处，斩断过多的外在牵绊，管制内在的蠢蠢欲动，使内外不勾结，不给内在假恶丑与外在的假恶丑以交相泛滥的机会。因为生活中往往是因为外因通过内因起作用。外在的引诱造成内在的欲动，如此，意志薄弱者常常成为心魔的俘虏。因此修行者，必当谨慎内外之别。

释德清作为佛门中人，其注《道德经》自然洋溢着佛理。他注曰：“兑为口，门乃眼耳，为视听之根。谓道本无言，言生理丧，妄机鼓动，说说而不休，去道转远。唯是必缄默以自守，所谓多言数穷，不如守中。故曰：塞其兑。然道之于物，耳得之而为声，目得之而为色，若驰声色而忘返，则逐物而背性。是必收视返听，内照独朗，故曰：闭其门。”德清从修性角度，启发世人不要颠倒妄想，为万物表象所迷，为万言所惑，而丧性失道，唯有收视返听，闭口静默方能观照自我本相。

而道门中人则从养生的角度加以解释，如葛玄注曰：“谓闭塞九窍，固精守气也。”收视返听，是道门养生的基本要求。其实，对兑与门，未必一定要从口鼻耳这些真实的孔窍来解释，亦可解喻为意识的门户。张默生就说：“心动于内，运用感官，这就叫做有兑。有兑，则心出而交物，便应接不暇了。心为外物所引，因而纳物，这就叫做有门；有门，则物入而扰心，便不能虚静了。”

其实，深入一步，从哲学的角度看，任何感观都是属于自我的，而自我作为有形的存在，总是有局限。眼睛只能看到有限的事物，鼻子也只能闻一定范畴内的味道，口中所说的话也只能表达有限的意义，也只能传达到有限的范围。而世人所处的世界又是无限宽广的。如何处理这样的窘境呢？韩国学者对老子的用心是如此分析的：

杨起元注曰：“治其内也，理其外也。”也就是内与外的问题。老子也明白要做到塞与闭不仅仅是形式上的，而是人自己内在的“自胜者强，……强行者有志”（第33章）的问题，即在人的心灵深处，深刻地进行自我革命，经过长期的修行，反复地磨练自己的心性，直至自然自觉。这个过程就是“挫”与“解”的过程。人，尤其是有知识有文化，有经历，有故事的人，面对一些情景是很难做到无动于衷的。

这时就需要“挫”，挫去自己的锐气，具体说来，是冲动，炫耀，强梁之类的“不道”举动，要不断告诫自己，让自己的情绪恢复平静，回归理性。这时就需要“解”，因为有许多纷纷扰扰的关系，剪不断，理还乱。对这个“解”的过程，老子说过，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”（第16章）。其实那些干扰我们思绪的东西都有个根源，我们可以顺藤摸瓜，找到问题的源头，连根拔起，就能复归于平静，有了平静的心境，生命运作的环境便安宁了，这样是人生应有的常态，把握这种常态，才算是明白四达的人。

无出无入，无内无外，无己无物（资料图）

杨起元注曰：“抑其在己，不炫露也。随其在物也”。说明“和光同尘”实质就是“物我”关系问题。经历了“挫”与“解”的洗礼之后，自我便能把握住自己，主动去“柔和”自己的光芒，隐藏自己的光芒，此老子所劝诫的“光而不耀”之意。做到了“和”，其实便是自我超越与升华，洗尽铅华，复归平淡，云淡风轻。甚至，能够能够做到“被褐怀玉”，而不待价而沽，宁可珍珠蒙尘，也不做献珠而被砍脚的蠢事。宁可做少林寺的扫地僧，也不陷入武林的是非争斗。此乃识时务者为俊杰。古人裴处恩说：“和其光，令光不耀，同其尘，令尘不染。”圣人能够如此，但众生非也。“光，智也；尘，愚也。众生饰智以耀人，纵愚以染患 ，圣人和光不耀，同其尘也。”

明了了如上四义，则可知“玄同”者，乃是“无出无入，无内无外，无己无物”。王弼简注四句曰：“含守质也。除争原也。无所特显，则物无偏争也。无所特贱，则物无偏耻也。”讲究做到“质真若渝”共存，亦即能“和光同尘”，因为道是整全的，无过无不及，如庄子所言“两行”。如此，便可消除纷争的根源，是其所是，非其所非，不可有意向存于其中。

“玄同”，其实如同逍遥游之境，“观乎日用之间，动静语默，周知百为，自然之机，莫不与道玄同。同者，不期同而同，无所同而无所不同，谓之玄同也。”玄同有神妙之意，超然物外，又与物和同，无心于同，而处处能够同律其振，和谐共处，相忘于道术。王一清解释如何达到玄同之境时说：“塞其兑，不容言也。闭其门，不容思也。见其锐便挫之也，见其纷便解之也。与众光相和，兼人之善也，与众尘相同，同人之德也。”王道士以入世之情怀，论在世修行，不求标新立意，而在于和同世人，兼容并包，挺合乎道祖“贵师爱资”之要义。

张位分析说：“塞兑，三缄其口也。闭门，括囊无咎也。挫锐，靡争也。解纷，省事也。和光，韬晦也。同尘，铲采也。”这样才是玄同之士。张氏认为塞兑等乃明哲保身之法，便运用易经和儒家所倡导的行为准则加以通俗化、大众化的解读。 成玄英阐明此三句是“断服有心，次弟修习”：“塞其兑，息言论也。闭其门，制六情也。挫其锐，止贪竞也。解其忿，释恚怒也。和其光，接愚俗也。同其尘，混世事也。”断其分别心，复归本明清静心。

黄维翰解曰：“其锐其光，二其字属己。其纷其尘，二其字属物。”他认为锐即銛（意为利）也。锐以觽（注：古代一种解结的锥子，其首如龙而尾尖）言，那么“挫其锐”直观理解为用觽去解结这一动作，然后才有解纷的效果。“纷”喻盘根错结的世间万象。有了道，都可迎刃而解。因为道善“利而不害”，“善行者无辙迹”，能够化解一切困难于无形，是谓“涣兮，若冰之将释”。世人常会陷于纷争之中，而为道者无争，故无忧。因此，先立乎己，方能应乎外。

正因为道有着“生而不有，为而不恃，长而不宰”的本性，所以道与万物之间没有亲疏利害贵贱关系，道既可“以万物为刍狗”，又可以“天道无亲，常与善人”（第79章）。大道不仁有至仁。锐与光正是道的力量，但道却不言，如同天地有大美而不言，她在恍惚中，在窈冥中，在渊深湛寂中。光也可指光景、时光，而尘可指尘世，环宇，因此，和光同尘就有在时间中和融，与空间中和同之意。

“玄同”，何贵之有？《道德经》第62章明言“贵此道”。道“为天下贵”，贵就贵在于“求以得，有罪以免”，道可让人心想事成，消灾免祸，所以尊贵。而道之贵又是自然而然的。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第51章），包括人在内的万物“莫不尊道而贵德”。因为万物在本性上本质上的归趋是道与德。离开了道与德，万物就有凋零。其间的差别在于能不能自觉，能不能自主。一般事物依靠的是天时与地利之便，而人则可以创造条件赢得天时地利与人和，故“人”成为道、天、地并列的“四大”之一。

虚怀若谷，有容乃大（资料图）

玄同是体现“道”尊贵的方式，也是检验修道者的试金石。那么检验的标准何在呢？老子明示：“不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱”。亲疏、利害、贵贱不利于胸次，齐同慈爱，能做到这一点，说明其有道性。

沈一贯曰：“默而成之，不言而信，谓之德行。是故均覆万物，孰为亲疏。等观逆顺，孰为利害。齐一荣辱，孰为贵贱。有人之形，无人之情。”按《庄子》书中所言，得道的情景是“身如槁木，心如死灰”。创立三一教的林兆恩认为可得亲疏利害贵贱的，如同《论语》的“比”，相反则如同《论语》的“周”。他说：“圣人通天下为一身，而因物付物，则亦何容心哉。”此所谓“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（第16章）

圣人深明道通为一，所以能够虚怀若谷，有容乃大；有容乃大则大公无私；大公无私则全面周到；全面周到，则天理昭彰；天理昭彰则与道合真；与道合真则天长地久，终身没有危殆。如此，能不为天下贵乎？成玄英也从物我，死生与荣辱三个层面来解读亲疏、利害、贵贱，并总结说：“既遣荡乎亲疏，又虚忘乎利害，毁誉不关其虑，贵贱莫介乎怀，故苍生荷戴而不辞 ，群品乐推而不厌，是以天下人间尊而贵之也。”

唯有超越人间的一切价值标准，才能进入道的宽阔容纳之境地，也才能承担起生蓄万有的使命，也正是道与德以及行道的圣人为天下贵的原因所在。贵就贵在有道者能够超越自我，超然人间功名利禄，利害得失的价值追求，超脱亲疏贵贱的羁绊，而入太上忘情之境，“一切忘尽，真常独存。”换句话说，是人欲去尽，道性生焉。因此，李道纯评注六句“不可得”依次为：“忘情”“忘形”“忘物”“忘机”“忘有”“忘无”。

德国学者梅勒对老子设计的忘我无情的政治理想有着深刻的领悟：

其实，前“塞兑闭门”，“挫锐解纷”，“和光同尘”六句是“为无为”，即顺道而为，而后六句“不可得”则是“无不为”，逍遥自适之境，亦即“无为之益，天下希能及之”的赞词。杜道坚评析此六“不可得”依次为“无誉劝之心也”“无毁沮之心也”“无希慕之心也”“无仇敌之心也”“无功名之心也”“无宠辱之心也”。正因如此，“凡此不足以累其心，然后能安时处顺，其生若浮，其死若休，死生无变于己，而况利害之端乎？是能渊嘿雷声，玄同万象，神动天随，不露圭角，众人有所不识焉，故为天下贵。”

道隐无名（资料图）

所谓“为天下贵”者，诚然不是人人都可轻易做到，因为世人往往利令智昏，“虽智大迷”，不但不能做到如少数“上士”闻道勤行，或中士时断时续的行道，而且是慢怠大道，讥笑大道的“下士”。老子明确指出，这是人间的常态，“不笑不足以为道”，因为，说到底，“道隐无名”（第41章）。道的尊贵不在于世人的评价如何，而在于“夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵”（第70章）。老子明确告诉世人，能领悟大道的人少，反能显现学道的人尊贵。以世人的“无知”，如飞蛾扑火般地向往身外之物，希望“琭琭如玉”，反衬“明道若昧”，“明白四达，能无知乎”的为道者，追求“珞珞如石”（第39章）的难能可贵。世人的尊贵在于显，道的尊贵在于隐。世人爱好“求诸人”，而道人独爱“求诸己”。

《吕氏春秋·贵公》明确称赞老聃“至公”。“大道行世，天下为公”是道家的基本信念。非至公，则不足于治理天下。《道德经》明确提出：“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（第13章）能够寄托天下之人一定是能够理身理国统一于一身之人。他视天下如一身，保有其整体性；以一身为天下，在为天下中忘身无身。因为圣人“浑无心”，圣人“不积”，一句话，圣人没有私有观念。因此，他才能赢得世人的爱戴。

玄同境界是没有你我之别。无玄同不能“大公”，唯“大公”方可玄同。因此，治天下，当有天下情怀，而不是一国自身之得失。老子极力批评统治者的自私自利：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。”（第53章）朝庭整洁，服华丽之衣，佩宝剑，花天酒地，金玉满室，而百姓却田地荒芜，粮仓空虚。这样的领导者就是最大的强盗。

罗尚贤对此分析得好：

其实，这种应然的人类社会状态可以概括为“玄同”。“玄同”是一种动态的调适过程，并非一朝一夕之功。老子曰：

天道运动如张弓抑高举下进行不断地损益调适，人类社会亦然。但是由于人类有私，不能自然地做到合理损益。需要有圣人，即奉献却不自恃己能，建功立业却不争功，无心于表现自己的贤能这样的人。这样的人才能做到“损有余补不足”，维持社会的均衡发展。

正如王中江所指出的，“老子道家以‘无为’观念为核心的治道，具有历史和传统的渊源，它同所说的作为远古治道而存在的‘垂拱之治”或‘垂衣裳而治’具有内在联系。”推而言之，《老子》一书当是对上古黄帝时代君臣治道的理论升华，有类于孔子对尧舜治道的追溯一样。固然，老子治道以无为而治为标识，但其实现的路径却是“玄同”。或者说，“玄同”智慧是解开老子治道的一把钥匙，也是开启太平之世的根本法门。

“人类命运共同体”理念的提出，是中国为全球治理和国家治理提出的中国方案。这一方案的核心关键词是平等、合作、安全、包容；“五位一体”的总路径和总布局是倡导建立平等相待、互商互谅的伙伴关系；营造公道正义、共建共享的安全格局；谋求开放创新、包容互惠的发展前景；促进和而不同、兼收并蓄的文明交流；构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系。将这一思想体系与《道德经》中的“玄同”智慧进行对比，不难发现，两者具有共通性。

就平等而言，老子倡导“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（第2章）是永恒规律，寸有所长，尺有所短，高有高的价值，下有下的意义，总之，万物各有其用，且双方只有相“和”，才能实现各自的价值。平等中有包容，有合作，有安全。只有多种声音相和，多元思想激荡，才有美妙的音乐，喷涌的创意。

就合作而言，老子倡导“与善仁（注：“仁”或为“人”）”（第8章），个人要谋求成功，应当相伴而行，互助合作，共创双赢。领导与百姓之间，其理想关系当如第81章所言：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”圣人的功业当在服务百姓中造就，而百姓当在拥护圣人，推举英明的领导者中，以获得安身立命的社会环境。

就安全而言，老子在第50章中提出要防止进入“动之死地”的困境，而当追求“无死地”的佳境。国家和世界“无死地”的状态，即我国领导人提出的“永不再战”的倡议，以对话代替对抗，以交流代替封锁，以共同安全代替独自安全。如果全球能够结成相互制约的整体安全观，那么人类就获得了安全保障。

就包容而言，老子提倡“处下”“柔弱”“清静”“无为”，认为“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”（第16章），有大海般的宽容，便能天下归心。

就生态和谐而言，老子强调“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）人类共处一个地球，也只有一个地球。必须携手爱护我们的环境。道家历来有天父地母的观念，尊重自然的自在性，遏制人类的欲望，才能人与自然和谐共处。而要达到这些愿景，人类需要有坚实的哲学基础，必须达成共识。

就这一中国方案的中华文化资源而言，我们研究发现，老子提出的“玄同”思想体系，可以成为构建“人类命运共同体”提供道家式的方案。正如日本物理学家、诺贝尔奖得主汤川秀树（1907—1981）在《创造力和直觉——一个物理学家对东西方的考察》中所评论的那样：“老子在两千多年前就预见并批判今天人类文明缺陷的先知。老子似乎用惊人的洞察力看透个体的人和整体人类的最终命运。”而要创建和谐社会和和谐世界，“玄同”的智慧或许是一种选择。

汤川秀树（资料图）

老子“玄同”思想既是一种境界，又是一种方法。玄同是达到万物齐一，物我相融，身心康健的和谐境界；同时也是指引世人放下我执，抛弃人类中心主义的狭隘的观念，不断突破自我的一种方法，即不断地否定中实现自我价值的完全实现。老子在第四章所提的“挫锐解纷，和光同尘”本就是道的本性。张默生解得好，“他（笔者注：道）永不显露锋芒，故说‘挫其锐’；他总是以简御繁，故说‘解其纷’；在光明的地方，他就‘和其光’；在尘垢的地方，他就‘同其尘’。”

同时，“挫锐解纷，和光同尘”也是有道者——圣人的应有德性。李道纯便深刻指出第四章要意在于“不自满”“不自见”，并解此四句为“不露锋铓，不随世变，不自明，不自是。”乃是因为他“常应常静”。从哲学角度说，凡有什么样的世界观（宇宙观），便有什么样的价值论与方法论。道门崇尚“唯道集虚”，因此在价值上以“无”为上，在方法论上，贵柔，清静，不争。而对第五十六章“玄同”六句真言分别释之为“无言”“无见”“无争”“无事”“无我”“无人”，此乃真道“一以贯之”。

李孺义曾深刻地指出人类通过德性涵养能够将有形的生命与无形的大道间架起桥梁，这其实也是逍遥自由的玄同之境可以促成和谐“玄同”世界的原因所在。他分析说：

可知，德性的涵养，正是进入道境的不二法门。

从《道德经》要旨而言，它是一部阐明“君人南面之术”的经典，因此首先是一部政治哲学著作。元代陈绎曾《文章欧冶》中有言：“老子善议论，精极无言；不得已而言之，言犹无言也，故妙。老于世故，故高。其神奇变化，人莫能测其端倪，而大有功于世教，乃王者修齐治平之术，故有天下者莫不尊之为圣经。”正因如此，书中所说“言”并非宽泛意义上的语言，而是往往指对侯王而言，亦即此“言”多为“礼乐名教”之意。如此说来第56章的主体当是候王、帝王当如何提升自己的官德、帝德。其实说到底正如蒋锡昌所言，是为了彰显无为政治的功用。例如：“不言之教，无为之益，天下希及之”（第43章）亦即善言（“希言自然”，第23章），善行（惟道是从）与慎言（“多言数穷，不若守中”，第五章）、慎行（唯施是畏）。

从容顺时，和光同尘（资料图）

“中”的概念在中国与“和”和“道”有着同等的地位，故有中和，中道之说。其实，据考证，持中本是史官的基本工作。《说文》：“史，记事者也，从又持中”。清代江永《周礼疑义举要》进一步阐发说：“凡官府簿书谓之中，故诸官言治中受中，小司寇断庶民讼狱之中，皆谓之薄书，犹今之案卷也。此中字之本义，故掌文书者谓之史。其字从又从中，又者右手，以手持薄书也。”王国维《观堂集林》卷六《释史》又敷衍此说。《尚书·大禹谟》“惟精惟一，允执厥中”，《论语》所言“执两用中”也进一步表明“中”已从史官的职业工具上升来一种政治上的操作范式。已有保持平衡，中正，不偏不倚之意。

老子更是以“守中”继承发扬了上古治道。郭店楚简《老子》甲本“至虚，恒也；守中，笃也。”可见“守中”与“至虚”相对，其意义相近，“中”有虚之意，即中空，虚空自我，方可海纳百川。英明帝王更当如此，才能兼听则听，偏听则暗了。儒家的“中”侧重“中庸”，无过无不及，不走极端。道家的“中”强调的是“中空”，是对人类价值的超越，放下人类中心主义的观念，而从“大道主义”着眼，如此“大道行世，天下为公”，天下是非一家之天下，是天下人之天下，如此破除身家国的局限而以天下为怀，即以整个人类的和谐安宁为怀。

老子的玄同思想是为了天下大治，因此，他首先希望侯王能够做表率，这样上行下效，事半功倍。比如圣人效法百川归大海的道理，即“善下”，因此，他想带领人民共赴玄同世界，“必以言下之”，“必以身后之”，因为圣人这样做了，所以他“处上而民不重，处前而民不害”并且还获得百姓的拥戴，“乐推而不厌”（第66章）。不过，最终侯王还需要通过百姓的拥护，从而使“玄同”的治道能够得以推行。

只有广大百姓践行玄同，世界方能大同。因此，那些首先在圣人身上实践过的塞闭、挫解、和同等操作，赢得百姓“皆注其耳目”，然后百姓跟随圣人一同践行“玄同”之道。这时，大家都不会从自己私利，亦即不会为了自己之一“得”，而对他人有亲密或疏远，施利或加害，贵重或轻贱。相反，大家都要从全局出发，共图天下之公平合理，这就是所谓的“玄同”——玄妙的协同。换句话说，“天下人都以共同的适当的活动方式，而图天下人共同的利益。”因此，称“玄同”为天下贵是恰当的。

社会矛盾源于社会上流行着是与非，善与恶，亲与疏，贵与贱，美与丑，真与假等的俗世分野，世人于其中计较而劳神纷争。解之之法在于“玄同”，即通过挫锐解纷，和光同尘的新式价值观教育，化为世人的新标准。让世人明白一切万象均处于可与不可之间，不必过于执着，看问题的角度变了，一切可能都顺理成章了。这也就是老子“道者道之动；弱者道之用”的深刻用意。道的运动体现在不断向反面转化，是谓“冲和”，进而呈现出柔弱的神妙作用：“柔弱胜刚强”“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。以之观察世界，不难理解，各国在碳排放方面的争论与博弈，无休止，根本原因都在国别主义在作怪，即“以邦观邦”；缺乏世界情怀，即“以天下观天下”。用国别的标准来治天下，是治理不了。必须在哲学层面上提升到天下境界，方有可能在根本上治理天下。

柔弱胜刚强（资料图）

老子提出的“塞兑闭门”、“挫锐解纷”、“和光同尘”之法本是心法，也是治世之良方。退则收藏于密，即近则修身养性；放则弥沦六合，推而广之，远则可安邦定国。何谓要“塞兑闭门”？朱芾煌解曰：“塞其兑者，已离饮食男女之爱，是故不可得而亲。闭其门者，不取其相，不可随好，而抱德焬和，以顺天下。是故不可得而疏。”依赖于人的自我感观，则必为其所拘，只有减少对外界的需求，才能减少沦为物的奴隶。因为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（第46章）许多领导者最初也不是贪官污吏，但是因为有所好，就容易被人拉下水。《阴符经》有言：“九窍之邪，在乎三要”。三要者，眼鼻耳三者。塞兑闭门，“三要”尽除。则可离欲。是谓守道胜利。

为何要挫锐？因为“揣而锐之”的有为，必然导致，“不可长保”之果。老子启发世人，凡事不可过，要知道止其所当止。如俗语所言“福不可享尽，福尽则祸来”。许多领导人一心想有所作为，结果劳心劳力却未能有好结果，《庄子》书中黄帝有为带来面容憔悴，而当他受广成子教诲后能清虚自守时，则天下大治。

为可要解纷？道家不诉求于辩来明白事理，这是因为事理往往相互依存的，论辩双方不可能完全有道理，也不可能完全没道理。比如，有辩论赛上，有个辩题是，请孔子当校长好，还是爱因斯坦来当校长好，各有各的理，但这个理，都不是道之理，而是物之理。而物之理只有超越，上升才能成为带有普遍永恒的道之理。纷是争议，而争则有害。因此解纷可以远害。

为何要“和光”？“光”本是本体的能量，能够耀于外者。比如容光焕发，光采照人。朱芾煌曰“内诚不解，则形谍成光，以外镇人心”。然后，玄同的圣人境界则不依赖于此，而是重视内敛，即“和其光”。说到底是可以做到“大白若辱”，“广德若不足”，有光而不耀其光，而是和其光，让人们身处“太上，下知有之”而已。领导者不以自己的有为去扰乱百姓自然的生活。如此，方可使原本领导者因基尊贵而高高在上，脱离群众，进入“不可得而贵”的公仆境界，如此便从根本上和谐了领导与百姓的关系。

何谓要“同尘”？朱芾煌解为“尘劳”，那么“同尘”则是“胞与为怀，饥溺犹己，曰同其尘。能同其尘，则民望所归”，这样，百姓自然“乐推而不厌”那也就“不可得而贱”。

值得一提的是，劳光健先生在解第四章的挫锐解纷和和光同尘时认为当理解为“挫其锐以解其纷，和其光以同其尘也。用锐解纷，犹言用锥解结，与用光照尘，皆事理之常。今反言之，所以明无为之旨。”诚然，因锐而有纷，挫锐则无纷；因光而有尘，和光则可同尘。乃是消除一切的分别心，自我心。

美国研究中国经济的专家、卡托研究所副总裁邓正莱（James A. Dorn），1998年发表《中国的前程：市场社会主义还是市场道家？》一文，他指出：

所谓“天道自由主义”正是化解人类有为政治带来的世界冲突，从而复归世界本来的秩序。

玄同，体现在治国上，核心当是“不以智治国”。老子在第65章中明确提出“以智治国，国之贼。不以智治国，国之福”的论点。以智治国，则容易陷于社会达尔文主义，即弱肉强食的丛林法则，无法做到“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之。不信者，吾亦信之，德信。”（第49章）以智治国，必然区别善与不善，信与不信，区别对待，那就有可能如希特勒用优生学为借口来屠杀犹太人，那将是一场灾难。社会要公平，要正义，要让所有人有尊严地生活，就需要有胸怀，有格局，如老子所言：“圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”（同上）

治世当有父母对孩子的慈爱心态，以无上的包容心，去成就所有人。慈在老子心中为“三宝”之首。有了慈，才能克服治世过程中的困难与挑战，以战则胜，以守则固。苏辙注曰：“而光生焉，又从而和之，恐其与物异也。光至洁也，尘至杂也，虽尘无所不同，恐怕其弃万物也。”老子期待的治世的圣人能“常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物”（第27章）。圣人以自己的光来“和同”人与物，做到“善救”，因为道无处不在。一切俱是民胞物与。

常善救人，故无弃人（资料图）

中国传统治国理念讲究法天象地，效法天之无不覆，地之无不载。光源于天，尘源于地，因此，和光同尘，颇有顺天应地之意。沈善增认为“和其光”就是“和其天(性)”，“同其尘”就是“同其地(情)”。进而将其扩展为处事的基本原则，即“和其光”，就是在发展方面、在创造性方面，要“和”，要在发扬个性，维护多样性、丰富性的基础上积极融和，表现出治世当秉持多元文化，宽容失败，鼓励综合创新；“同其尘”，就是在保持相对稳定方面、在基本原则方面，要“同”，要一律平等、一样严格地遵守规则。

也就是说，治世也当有法，有不可变的方面，任谁也不可逾越。老子在第74章有言：“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”为奇者正是妖言惑众，做奸犯科之流，老子的态度也是“杀”。因此，玄同治世理念是尊重差异性上的“同”，是蕴涵着创造性的“同”。是“生动活泼”（玄，自由，民主）与严肃认真（同，规矩，法制）的统一。

“玄同”作为老子理身理国的核心概念。在理身上，表述为“玄通”；在理国上，表达为“玄德”。老子的“玄德”的治国方略突出的是“太上，下（注：或为“不”）知有之”的“无为而治”；而儒家的“明德”突出的是圣人“仁义礼乐”治国的有为而治。老子正是看到了有为政治在“亲而誉之”，甚至“畏之”，以至于最后揭竿而起的“侮之”的局面。老子正是看到了周公制礼作乐后到了春秋时期已然无法继续管制人心，天下大乱。

因此，从这个意义上讲“玄德”是老子提出的独特治国理念，其核心思想是：“生而不有，为而不恃，长而不宰”。这一思想可以说是与儒家“礼治”相反的“道治”思想。值得注意的是，“玄德”思想中强调的是领导者一方面对百姓如同自己小孩的慈爱般的施与，另一方面又加强对自身权力的敬畏与自我约束，这两方面是相辅相成的。

王博分析得透彻：“施与和节制原则的结合，就是老子所谓的‘玄德’，一种仅仅和权力有关的道德。其内容就是‘生而不有，为而不恃，长而不宰’:创造而不占有，成功而不居功，引导而不主宰。这是《老子》给权力提供的‘道’和‘德’，它要消解的是权力的拥有者占有及主宰这个世界的冲动，取而代之的是一种通过节制来成就万物和百姓的德性和智慧。”

如此，推而广之，用于治天下，亦然。老子明确指出大国与小国应当和平共处，相互合作，共创双赢，而不是以大欺小，或者以小欺大，理想的情况是“大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。”而且大国“宜为下”“大国者下流”（第61章），更应该富有道义责任，带领全世界走向“和谐世界”。对这样的“和谐世界”老子是这样描述的：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第80章）国与国毗邻，乃至鸡犬之声彼此都听得见，但是，百姓从生到死，从不发生摩擦，亦不会产生冲突。可谓是世界的“玄同”愿景。

玄德作为治世的根本原则，本质上是无为而无不为。以无为（无违）入手，构建和谐的自我身心关系，人与自然的关系，人与社会的关系，达到的效果是无不为。因此，玄德作为道在统治者的身上的落实而成的一种特质，这种特质就是超越一切时空条件的“绝对的能为”：“此种‘为’必是自己规定自己而非由一切外在条件来规定自己的‘自为’；此由其自身展开‘去在’的性向，也必是由己而成的‘自在’。在这‘自在自为’的向度我们终于进入了道体之枢机:自然。”因此，玄德作为“玄同”在治世的的落实，其佳境是“功成事遂，百姓皆谓∶我自然。”（第17章）

座右铭

魏·卞兰

闭情塞欲，老氏所珍；

周庙之鼎，仲尼是遵。

审慎汝口，戒无失人，

从容顺时，和光同尘。

老子对“玄同”的阐述为后人所传承，所履践。

老子的“玄同”智慧高扬了人类的善性，那就是善待他人，圆满自我；也张扬了人类的理性，把“法自然”的旗帜高高举起；更洋溢出人类的悟性，参同大道，契合妙道。

老子的“玄同”智慧传达出人类应有的相处之道，国与国应当的共处之道，更描绘了人类“玄同”世界的美好未来。

老子的“玄同”智慧彰显了人类自身的主体性与创造性。人作为大道的儿女，复归大道，尊道贵德是我们的本份。

每个中华儿女都应当铭记道祖老子的“玄同”之教，重新认知和释放自己小宇宙的能量，重新让生命在构建“人类命运共同”的伟大征程中永恒。正如马克思所言：“已经产生的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实……我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过对象性的方式，只有借助于人的创造力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务。”玄同”之境既是理想的目标，又是当下的实践指南。我们应当以“千里之行，始于足下”的锲合不舍的精神，保有的“慎终如始，则无败事”（第64章）来实践“玄同”四义。这不仅是自我人生成功的需要，而且是人类走向和平发展的需要。（编辑：忆慈）

（本文为“道化天下 世界玄同”道学全球有奖征文比赛作品，未经授权不得转载，文：谢清果，文章原标题为《老子“玄同”思想体系与人类命运共同体的建构方略》。）