谢清果（道号，真果），厦门大学新闻传播学院教授，博士生导师，厦门大学传播研究所所长，道学与传统文化研究中心副主任，厦门大学核心通识课程《道德经》主讲人。
每个中华儿女都应当铭记道祖老子的“玄同”之教，重新认知和释放自己小宇宙的能量，重新让生命在构建“人类命运共同”的伟大征程中永恒。
文/谢清果
老子“玄同”思想体系形成的理论前提是以“玄道”为理论基石，以“玄德”为治世之要，以“玄通”为圣人形象，以“玄览”为修身要妙，以和同为基本要求。
“玄同”思想体系的内涵正是由“知者不言，言者不知”“塞其兑，闭其门”“挫其锐，解其纷”“和其光，同其尘”四义组成，其价值与意义的彰显体现在“为天下贵”的“六不得”的气势上。
从现实意义上讲，老子“玄同”思想具有“内圣外王”品格，用以修身可成圣，用于治国，则天下可平，从而为构建“人类命运共同体”提供了思想资源，缔造了宝贵方略。
道家的思想，在探究宇宙和谐的奥秘、寻找社会的公正与和平、追求心灵的自由和道德完满三个层面上，对我们这个时代都有新启蒙思想的性质。道家在两千多年前发现的问题，随着历史的发展，愈来愈清楚地展现在人类的面前。
“玄同”是《道德经》中的核心概念之一，并为历代道门内外人士所推崇。从这个意义上讲，理解“玄同”相当程度是是理解道家的一把钥匙，意义深远。《道德经》中第56章所阐释的“玄同”内涵中的二句“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”也在通行本第4章中出现：
道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
相比而言，第56章侧重谈修行境界，而第4章而明显用于描述道的存在特性。王弼注曰：“锐挫而无损，纷解而不劳，和光而不汙，其体同尘而不渝其真，不亦湛兮，似或存乎？”道有无齐同，不像世人所崇尚的“锐”“光”，所排斥的“纷”与“尘”，
在道而言，无锐亦道，无光亦道；安静是道，纷扰亦是道，清水是道，尘埃亦是道。
正因道是如此“玄同”，而显现出湛寂好似存在的恍惚状态，而不似世人追求“有”，时时处于担心深爱的事物不“存在”的焦虑之中，
而在道而言，在与不在俱是道的两面，因顺而已。
由此看来，这句复出并不一定是错简重简，或许原本当是如此。既然“玄同”一词是由“玄”与“同”共同构成的，那么，为了把握“玄同”思想的要义，就有必要，对“玄”与“同”在《道德经》中的丰富意义进行全面考察。
（一）“玄”学：贯通玄道、玄德、玄通、玄览的思想体系
《道德经》首章，开宗明义，提出“道”与“名”、有与无、有欲与无欲三大关系以外，还有就是提出了“玄”这一潜概念。
说是潜观念，是因为，《道德经》中似乎还没有把“玄”作为独立的概念，更多地是用于形容道的玄妙、神奇、无所不能的属性——玄德，也用于形象得道士的高伟形象——玄通，用于指导心性修炼的“玄览”。
不过，在葛洪那里，“玄”就便升华为一个核心概念。《抱朴子内篇·畅玄》说：“玄之所在，其乐无穷；玄之所去，器弊神逝。”在他看来，
玄道合一，玄具有与道同等的本体地位。
魏晋时期，受名教思想的影响，魏晋玄学呈现出崇有与贵无的论争。而在唐代道教成玄英等人那里，“玄”又成为一种心性修行的方法论。崇玄派发挥了佛家思想将“玄之又玄”释为有无双遣的一种精神超越之道，追求在不断否定中通达道体。
独立不改，周行而不殆（资料图）
老子在第一章中明确将有与无视为同等的“玄”，并认为两者“玄之又玄，众妙之门”。
老子于此处，启示世人理解与把握“道”的关键处在于明白“有无”关系。世人常滞于“有”，而忽略“无”的妙用。
诚然，老子在许多章节中更加强调了“无”的价值，但他没有否则“有”的意义，而是要把握好“有无相生”，“有之以为利，无之以为用”的关系，何况有与无在存在论上看，都是相对的，“无”不是绝对的顽空，“有”也不是永恒的存在者，唯有“道”是“独立不改，周行而不殆”（第25章）的。
有无的关系，是道自身存在的永恒内驱动力，如同阴阳冲和，成就万物之流变。有无的关系，按老子的思路，似乎可以表述为“知其有，守其无”。因为“反者道之动”，“无”具有不断自我否定与超越之意，是道的独特性所在。
道所以能为万物母，就是因为道始终不名有。从这个意义上讲，统摄有无的“玄”自然可以作为与“大”“朴”“柔”等作为道的特性的核心表述，从而成为“道”的代言者。
《道德经》第6章曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”
道作为天地万物之母，如同母性的生殖能力一样，生育万物于无形。
道以无时无外不在又无穷无尽地化育万物，故称为“玄牝”。万物因此从本性上趋于尊道贵德。从这个意义上讲，玄，即玄道也。
《尚书·虞书·舜典》有载：
“濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”
虽然此句可靠性存疑，但是至少说明了
“玄德”是舜政权合法性的标志，可以说，不行玄德，无以得位。玄是道之神奇的描述词，赞颂词。
而这一切都要落实在“德”上，此德是玄德，是上德，不是一般的“德”。当然，老子并不否定一般的“德”，而且还要求积德。《道德经》第59章有言：
“重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国。”
当然这个积德是要遵循“啬”的原则，不仅是要“节俭”，而且是要善于合天时地利人和地劳作，如此才能早早服膺于道。顺道而为，便是积德。也只有不断的涵蓄德性，才能有冲决一起困难的勇气、智慧与力量，也才能真正地保有国家的长治久安。
那么，何谓玄德？老子是这么说的：
“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”（第51章）这一“玄德”概念的提出，其实是老子反向思想的一大成果
。因为老子对德的看法是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（第38章）道之德与万物之德既有联系，又有区别，且区别是根本性的。道之德是以否定俗世之德而成就的“德”。不过，
俗世之德也是道之德的基础，只是不可以执，便能以自我超越的方式而上升和转化。
因此，有道者，体现了道的“玄德”，在治世上，表现出独特的行为模式：
老子提出的“玄德”治世法，从根本上讲，其法则是“不以智治国”。
因为如果相反，以智治国，则社会充满机伪狡诈，勾心斗争的情景，是谓《庄子·人间世》所言：“名也者,相轧也;知也者,争之器。二者凶器,非所以尽行也”。因为，在老子看来，“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”（第58章）
为政之道，在于以愚朴相守，而不以智相较。
如任智而乱。所以老子治道注重返朴归真，这一点，老子在第3章中讲得清楚：
孔子问与老聃（资料图）
老子的时代天下大乱，而大乱之源，老子认为在于“礼”的有为性与暂时性，只有归于道才是“礼”的根本出路。
因为“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（第38章）当时所以出现礼崩乐坏，也在于当时社会尚贤相争，个个都想当天下公主，欲望的野兽被释放，民为盗，民心大乱。为了“天下大治”，必须拨乱反正。
其根本做法就在于虚心实腹，弱志强骨，使百性恢复“无知无欲”的天性，并且使“智者”不敢胡作非为，伤害百姓。
如此，才是“为无为”，才是“无不治”的治道。这也是为什么老子在第56章中提出“玄同”治道的一系列努力：塞兑闭门，挫锐解纷，和光同尘。而这一系列努力背后的根本思路就是“不以智治国”，而是以朴治国：
“朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”
（第32章）所以，老子倡导“朴治主义”。
其实，上文所言的“玄德”本身就意味着涌动着自我否定的指向，体现在为道者身上就更明显了，即为“玄通”。老子在第15章中说：
善为士者，即为善为道者，以道摄生者，这种人他保有了“道”的品格，所以有玄通，以至于不可识。为何“不可识”，因为他“不欲见贤”，他效法“道隐无名”“道恒无名”。
不过，如果勉强给他形容，就是如下形象：冬涉川之谨慎，即时刻保持“唯施是畏”的心态，谨防自己害道败德；“畏四邻”之和光同尘，即与邻居友好相处，没有曲高和寡，不与人来往，大隐隐于朝，隐于市，
因为道在平常生活中；若宾客之俨敬，正所谓“人之所畏亦不可不畏”，人间有人间的法则，做客亦有其道；行事如冰释之涣逝，不留痕迹，正所谓“善言”“善行”之属
；保有敦朴的本性，如莲花出淤泥而不染，在世而不混世；心胸如空谷之开旷，犹如百川归大海之有容乃大；有时又有如同在涌动时显得有些混浊，世人无法认清他的面目。然而，一旦以清静待之，便可了然其“生”之本相。
“道”始终是中庸的，无过无不及，用老子的话就是“不（欲）盈”，唯其如此，方才是道，方能自己主宰自己的命运。
道德经》第10章中有言：“涤除玄览，能无疵乎？”这里的“玄览”当为帛书《老子》本中的“玄鉴”，因为览、鉴相通。《庄子》书中有言：“圣人之心，静乎天地之鉴，万物之镜也。”河上公解曰：
“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”用“览”字，当有突出有道者具有运天地于掌上的气魄，确有“一览众山小”的高度。
而用“玄鉴”这一表述而更强调镜子的映照功能。
范应元注曰：“心不虚则不明，不明则不通。谓涤除私欲，使本心精明，如玉之无瑕疵，鉴之无尘垢，则宜观事物。皆不外乎自然之理，人能之乎？”
心如镜子，必须涤除，使心空虚，没有成见偏见，方能照彻本质。如此看来，玄，作为深邃貌，也含有洞察本质的含义，亦即玄不是混同，而是有着真知的玄
。
可知下文的“玄同”不是排斥理性、悟性，而且是强调认知能力的自然性与超越性。因此，这时的“同”是感性与理性美妙统一的“同”，是理想境界的“同”。
“同”是先秦哲学的重要概念。《国语·郑语》就曾提出“和同”的治国理念：
“和实生物，同则不继，以他平他为之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火以成百物……务和同也。”
其后，晏婴继承史伯的和同之辨与齐景公论和同之异。孔子亦将和同之辨视为处事施政的原则，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）《墨子·尚同》则主张“一同天下之义”，此则强调的是
“同”，是服从，统一之意。与历史上追求的“和同”有别，缺乏弹性，颇有专制之嫌。
和其光，同其尘（资料图）
老子提出的“同”亦有和同之意，只不过，
他表达为“和其光，同其尘”。此外，还更进一步提出“玄同”的观念。
“玄同”虽也包含调和意义上的“同”，但更强调的是在“玄”（道），即在超越意义上的“同”。
因为“和同”毕竟是有音乐、饮食之具象之同，而玄同具有“道”意义上的普遍性和共通性，甚至具有创生性。
《道德经》中“同”字分别在第1、4、23、56章出现。第一章出现“同出”“同谓”，此“同”有“共同”之意，内含平等，一视同仁的意谓。
第4与56章中的“同其尘”，此“同”当为混同，和同，也有共同、不分彼此之意。第23章中“故从事于道者，同于道。德者同于德。失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”与第4、56章的用法一致，都为动词，有合同、契合之意，也可以“通”解之。其意涵为以道行事的人，与道合同；以德行事的人，与德合同；以失行事的人，与失合同。
“天道无亲，常与善人”，求道得道，求德得德，求失得失。道无亲疏，你以什么样的心态对她，你就自己取得什么样的回报。
所谓得瓜得瓜，得豆得豆。此外提到的“三同”其实，有类于“三士”：
上士闻道，勤行以合道；中
士闻道，若荐若亡，与德同波，时而积德，时而败德，可升或降，端赖自觉与否；而下士则大笑，与道逆向而行，终究是“强梁者不得其死”（第42章），“不道，早已”（第55章）。所以，
“同”的对象十分重要，路走错了，后果甚忧。为道者追求的是与道合同，坚持道化人生，德行天下。
欲探讨“玄同”要义，从老子《道德经》中首倡“玄同”的第56章入手，自不待言。该章可谓是气势磅礴，铿锵有力，催人奋进：
剖析本章，前半章，讲得是“玄同”的内涵，后半章，阐述了“玄同”的意义与价值，即阐明为何能“为天下贵”的问题。
“玄同”之玄，已明示，此“同”非言语所可道尽。
老子开宗明义地指出“道可道，非常道；名可名，非常名”。言必有名，名亦当知止。
因为语言作为知识的表述，是有天生的局限，因此知者（智者）是不依赖于“言”，因为“言不尽意”。道是无形无名无象的，而一落言诠，就必有所指，便成为有名。便不是常恒了。道在体悟，在实证实修。端赖于言者，必败，故当止之。因此，
玄同的第一义“不言”
。“玄同”与道无二，杨起元注曰：
“道不容言，默而成之。知之真者，必无言。有言必不知者。”
玄同是“道”在实践上的最高原则，即一。
道通为一。只有通于道了，语言才是多余的。非通于道，则言还是过河筏子。
只是须慎言。“不言”即勿多言之意，非一言不发。老子深知“言”并非简单的一个说话的动作，它事关自我与社会的诸多关系
，作为老子思想源头之一的《金人铭》已明言“多言多败”。因为一涉及“言”必然撩动各种关系，如同往池里投入石头，可不慎乎！然而，人生来有口，口必有言，那么，
如何对“口”加以有效地管束，便显得尤为重要，老子于是后文进而为世人支招。
五音在耳，似商非商，只有易牙、师旷能别之（资料图）
何谓“知者不言，言者不知”？释德清曰：
“谓圣人自知之明，故善能含养于心，而不形于言。以自知之真，言有所不及也。若夫人哓哓资于口谈者，皆非真知者也。”
知者，知道者，有自知之明者，他常求诸己，而非求诸人，故不诉诸于言，而诉诸于自己的内心。
养心者注重求自己之真知真行，而不逞口舌之争。世人通常认为知者（智者）必当是能言善辩的，似乎无所不知，无所不晓，口若悬河，滔滔不绝。
而在老子看来则相反。因为
“知者，藏明于内也。言者，耀辩于外也。藏明于内，必不肯耀辩于外也；耀言于外者，必不能藏明于内。盖藏明于内者，知道之妙，非言可及也，故不欲言。”
修道如人饮水，冷暖自知
。如五味在口，似甘非甘；五音在耳，似商非商，只有易牙、师旷能别之，而他们能分别的技巧又是难以言传的。何况更为高妙的道？！
严君平如是分析说。
人所以要“言”是因为他接收到身外的各类信息，有了这些信息必然就会产生反应，进而要通过“言”（口头或书面）发表意见。如此循环反复，永无休止。因此，老子提出“知止不殆”的方法。王弼注：
“兑，事欲之所由生。门，事欲之所由从也。”
王弼直言兑与门是惹是非的根源
。本章老子直接提出必要时要“塞”住自我的口（兑），是谓“三缄其口”；“闭”住自己的鼻耳，因为“乐与饵，过客止”（第35章）。当然这“塞”与“闭”是“善闭无关楗而不可开”（第27章），此乃心闭也。
杨起元注曰
“谨其出也，闲其入也”
。颇得要旨，简明扼要指出塞闭要旨是个意识“出入”问题。其实，塞闭二句已在第52章中出现：
“塞其兑，闭其门，终身不勤。”印玄散人解曰：“塞其兑，内境不出。闭其门，外境不入。慎汝内，闭汝外。”
可见，塞与闭如同佛家所说的“戒”是修行者的入手处，斩断过多的外在牵绊，管制内在的蠢蠢欲动，使内外不勾结，不给内在假恶丑与外在的假恶丑以交相泛滥的机会。
因为生活中往往是因为外因通过内因起作用。外在的引诱造成内在的欲动，如此，意志薄弱者常常成为心魔的俘虏。
因此修行者，必当谨慎内外之别。
释德清作为佛门中人，其注《道德经》自然洋溢着佛理。他注曰：“
兑为口，门乃眼耳，为视听之根。谓道本无言，言生理丧，妄机鼓动，说说而不休，去道转远。唯是必缄默以自守，所谓多言数穷，不如守中。故曰：塞其兑。然道之于物，耳得之而为声，目得之而为色，若驰声色而忘返，则逐物而背性。是必收视返听，内照独朗，故曰：闭其门。”
德
清从修性角度，启发世人不要颠倒妄想，为万物表象所迷，为万言所惑，而丧性失道，唯有收视返听，闭口静默方能观照自我本相。
而道门中人则从养生的角度加以解释，如葛玄注曰：
“谓闭塞九窍，固精守气也。”
收视返听，是道门养生的基本要求。其实，对兑与门，未必一定要从口鼻耳这些真实的孔窍来解释，亦可解喻为意识的门户。张默生就说：
“心动于内，运用感官，这就叫做有兑。有兑，则心出而交物，便应接不暇了。心为外物所引，因而纳物，这就叫做有门；有门，则物入而扰心，便不能虚静了。”
其实，深入一步，
从哲学的角度看，任何感观都是属于自我的，而自我作为有形的存在，总是有局限。
眼睛只能看到有限的事物，鼻子也只能闻一定范畴内的味道，口中所说的话也只能表达有限的意义，也只能传达到有限的范围。而世人所处的世界又是无限宽广的。如何处理这样的窘境呢？韩国学者对老子的用心是如此分析的：
杨起元注曰：
“治其内也，理其外也。”
也就是内与外的问题。老子也明白要做到塞与闭不仅仅是形式上的，而是人自己内在的“自胜者强，……强行者有志”（第33章）的问题，
即在人的心灵深处，深刻地进行自我革命，经过长期的修行，反复地磨练自己的心性，直至自然自觉
。这个过程就是“挫”与“解”的过程。人，尤其是有知识有文化，有经历，有故事的人，面对一些情景是很难做到无动于衷的。
这时就需要“挫”，挫去自己的锐气，具体说来，是冲动，炫耀，强梁之类的“不道”举动，要不断告诫自己，让自己的情绪恢复平静，回归理性。
这时就需要“解”，因为有许多纷纷扰扰的关系，剪不断，理还乱。对这个“解”的过程，老子说过，
“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”
（第16章）。其实那些干扰我们思绪的东西都有个根源，我们可以顺藤摸瓜，找到问题的源头，连根拔起，就能复归于平静，
有了平静的心境，生命运作的环境便安宁了，这样是人生应有的常态，把握这种常态，才算是明白四达的人。
无出无入，无内无外，无己无物（资料图）
杨起元注曰：“抑其在己，不炫露也。随其在物也”。
说明“和光同尘”实质就是“物我”关系问题。经历了“挫”与“解”的洗礼之后，自我便能把握住自己，主动去“柔和”自己的光芒，隐藏自己的光芒，此老子所劝诫的“光而不耀”之意。
做到了“和”，其实便是自我超越与升华，洗尽铅华，复归平淡，云淡风轻。甚至，能够能够做到“被褐怀玉”，而不待价而沽，宁可珍珠蒙尘，也不做献珠而被砍脚的蠢事。宁可做少林寺的扫地僧，也不陷入武林的是非争斗。此乃识时务者为俊杰。古人裴处恩说：“
和其光，令光不耀，同其尘，令尘不染。”圣人能够如此，但众生非也。“光，智也；尘，愚也。众生饰智以耀人，纵愚以染患 ，圣人和光不耀，同其尘也。”
明了了如上四义，则可知“玄同”者，乃是“无出无入，无内无外，无己无物”。王弼简注四句曰：
“含守质也。除争原也。无所特显，则物无偏争也。无所特贱，则物无偏耻也。”
讲究做到“质真若渝”共存，亦即能“和光同尘”，因为道是整全的，无过无不及，如庄子所言“两行”。如此，便可消除纷争的根源，是其所是，非其所非，不可有意向存于其中。
“玄同”，其实如同逍遥游之境，“观乎日用之间，动静语默，周知百为，自然之机，莫不与道玄同。同者，不期同而同，无所同而无所不同，谓之玄同也。
”玄同有神妙之意，超然物外，又与物和同，无心于同，而处处能够同律其振，和谐共处，相忘于道术。
王一清解释如何达到玄同之境时说：“塞其兑，不容言也。闭其门，不容思也。见其锐便挫之也，见其纷便解之也。与众光相和，兼人之善也，与众尘相同，同人之德也。”
王道士以入世之情怀，论在世修行，不求标新立意，而在于和同世人，兼容并包，挺合乎道祖“贵师爱资”之要义。
张位分析说：
“塞兑，三缄其口也。闭门，括囊无咎也。挫锐，靡争也。解纷，省事也。和光，韬晦也。同尘，铲采也。”
这样才是玄同之士。张氏认为塞兑等乃明哲保身之法，便运用易经和儒家所倡导的行为准则加以通俗化、大众化的解读。
成玄英阐明此三句是“断服有心，次弟修习”：“塞其兑，息言论也。闭其门，制六情也。挫其锐，止贪竞也。解其忿，释恚怒也。和其光，接愚俗也。同其尘，混世事也。”
断其分别心，复归本明清静心。
黄维翰解曰：
“其锐其光，二其字属己。其纷其尘，二其字属物。”他认为锐即銛（意为利）也。锐以觽（注：古代一种解结的锥子，其首如龙而尾尖）言，那么“挫其锐”直观理解为用觽去解结这一动作，然后才有解纷的效果。
“纷”喻盘根错结的世间万象。有了道，都可迎刃而解。因为道善“利而不害”，“善行者无辙迹”，能够化解一切困难于无形，是谓“涣兮，若冰之将释”。世人常会陷于纷争之中，而为道者无争，故无忧。因此，先立乎己，方能应乎外。
正因为道有着“生而不有，为而不恃，长而不宰”的本性，
所以道与万物之间没有亲疏利害贵贱关系，道既可“以万物为刍狗”，又可以“天道无亲，常与善人”（第79章）。大道不仁有至仁。
锐与光正是道的力量，但道却不言，如同天地有大美而不言，她在恍惚中，在窈冥中，在渊深湛寂中。光也可指光景、时光，而尘可指尘世，环宇，因此，和光同尘就有在时间中和融，与空间中和同之意。
“玄同”，何贵之有？《道德经》第62章明言“贵此道”。
道“为天下贵”，贵就贵在于“求以得，有罪以免”，道可让人心想事成，消灾免祸，所以尊贵。而道之贵又是自然而然的。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（
第51章），包括人在内的万物“莫不尊道而贵德”。因为万物在本性上本质上的归趋是道与德。离开了道与德，万物就有凋零。
其间的差别在于能不能自觉，能不能自主。一般事物依靠的是天时与地利之便，而人则可以创造条件赢得天时地利与人和，故“人”成为道、天、地并列的“四大”之一。
虚怀若谷，有容乃大（资料图）
玄同是体现“道”尊贵的方式，也是检验修道者的试金石。那么检验的标准何在呢？老子明示：“不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱”。亲疏、利害、贵贱不利于胸次，齐同慈爱，能做到这一点，说明其有道性。
沈一贯曰：
“默而成之，不言而信，谓之德行。是故均覆万物，孰为亲疏。等观逆顺，孰为利害。齐一荣辱，孰为贵贱。有人之形，无人之情。
”按《庄子》书中所言，得道的情景是“身如槁木，心如死灰”。
创立三一教的林兆恩认为可得亲疏利害贵贱的，如同《论语》的“比”，相反则如同《论语》的“周”
。他说：“圣人通天下为一身，而因物付物，则亦何容心哉。”此所谓“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（第16章）
圣人深明道通为一，所以能够虚怀若谷，有容乃大；有容乃大则大公无私；大公无私则全面周到；全面周到，则天理昭彰；天理昭彰则与道合真；与道合真则天长地久，终身没有危殆。
如此，能不为天下贵乎？成玄英也从物我，死生与荣辱三个层面来解读亲疏、利害、贵贱，并总结说：
“既遣荡乎亲疏，又虚忘乎利害，毁誉不关其虑，贵贱莫介乎怀，故苍生荷戴而不辞 ，群品乐推而不厌，是以天下人间尊而贵之也。”
唯有超越人间的一切价值标准，才能进入道的宽阔容纳之境地，也才能承担起生蓄万有的使命，也正是道与德以及行道的圣人为天下贵的原因所在。
贵就贵在有道者能够超越自我，超然人间功名利禄，利害得失的价值追求，超脱亲疏贵贱的羁绊，而入太上忘情之境，“一切忘尽，真常独存。”
换句话说，是人欲去尽，道性生焉。因此，李道纯评注六句“不可得”依次为：“忘情”“忘形”“忘物”“忘机”“忘有”“忘无”。
德国学者梅勒对老子设计的忘我无情的政治理想有着深刻的领悟：
其实
，前“塞兑闭门”，“挫锐解纷”，“和光同尘”六句是“为无为”，即顺道而为，而后六句“不可得”则是“无不为”，逍遥自适之境，亦即“无为之益，天下希能及之”的赞词
。杜道坚评析此六“不可得”依次为“无誉劝之心也”“无毁沮之心也”“无希慕之心也”“无仇敌之心也”“无功名之心也”“无宠辱之心也”。正因如此，
“凡此不足以累其心，然后能安时处顺，其生若浮，其死若休，死生无变于己，而况利害之端乎？是能渊嘿雷声，玄同万象，神动天随，不露圭角，众人有所不识焉，故为天下贵。”
道隐无名（资料图）
所谓“为天下贵”者，诚然不是人人都可轻易做到，因为世人往往利令智昏，
“虽智大迷”，不但不能做到如少数“上士”闻道勤行，或中士时断时续的行道，而且是慢怠大道，讥笑大道的“下士”。老子明确指出，这是人间的常态，“不笑不足以为道”，因为，说到底，“道隐无名”
（第41章）。道的尊贵不在于世人的评价如何，而在于“夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵”（第70章）。
老子明确告诉世人，能领悟大道的人少，反能显现学道的人尊贵
。以世人的“无知”，如飞蛾扑火般地向往身外之物，希望“琭琭如玉”，反衬“明道若昧”，“明白四达，能无知乎”的为道者，追求“珞珞如石”（第39章）的难能可贵。世人的尊贵在于显，道的尊贵在于隐。世人爱好“求诸人”，而道人独爱“求诸己”。
《吕氏春秋·贵公》明确称赞老聃“至公”。
“大道行世，天下为公”是道家的基本信念。非至公，则不足于治理天下。《道德经》明确提出：“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”
（第13章）能够寄托天下之人一定是能够理身理国统一于一身之人。他视天下如一身，保有其整体性；以一身为天下，在为天下中忘身无身。因为圣人“浑无心”，圣人“不积”，一句话，圣人没有私有观念。因此，他才能赢得世人的爱戴。
玄同境界是没有你我之别。无玄同不能“大公”，唯“大公”方可玄同。因此，治天下，当有天下情怀，而不是一国自身之得失。
老子极力批评统治者的自私自利：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。”（第53章）朝庭整洁，服华丽之衣，佩宝剑，花天酒地，金玉满室，而百姓却田地荒芜，粮仓空虚。这样的领导者就是最大的强盗。
罗尚贤对此分析得好：
其实，这种应然的人类社会状态可以概括为“玄同”。“玄同”是一种动态的调适过程，并非一朝一夕之功。老子曰：
天道运动如张弓抑高举下进行不断地损益调适，人类社会亦然。
但是由于人类有私，不能自然地做到合理损益。需要有圣人，即奉献却不自恃己能，建功立业却不争功，无心于表现自己的贤能这样的人。这
样的人才能做到“损有余补不足”，维持社会的均衡发展。
正如王中江所指出的，
“老子道家以‘无为’观念为核心的治道，具有历史和传统的渊源，它同所说的作为远古治道而存在的‘垂拱之治”或‘垂衣裳而治’具有内在联系。”
推而言之，
《老子》一书当是对上古黄帝时代君臣治道的理论升华，有类于孔子对尧舜治道的追溯一样。固然，老子治道以无为而治为标识，但其实现的路径却是“玄同”。
或者说，“玄同”智慧是解开老子治道的一把钥匙，也是开启太平之世的根本法门。
