陈弘毅：对古代法家思想传统的现代反思
一、引言
在我国正努力建设社会主义法治国家之际，对古代法家思想传统的反思是有积极的时代意义的。众所周知，先秦的儒家和法家都是塑造中华法系的主要思想力量。有学者把唐朝之前中华文明的法律思想分为“礼治时期”、“法治时期”和“礼法调和时期”， 2也有学者把中国法文化传统的总体发展历程描述为“中国法律的儒家化”或“儒学的法家化”。3儒家提倡“礼治”、“德治”或所谓“人治”，法家则崇尚“以法治国”﹙见《韩非子?有度、显学》﹚；很明显，法家比儒家更重视法律在政治和社会中的作用。那么，对于中国法制现代化的事业来说，古代﹙主要是指先秦﹚法家思想是否有意义、有价值的传统文化资源？在二十一世纪的世界里，那些二千多年前的法家典籍 — 如《管子》、《商君书》、《韩非子》等 — 是否还值得重读？我们今天所追求的“法治”是否完全是西方文化的产物，与中国传统思想和文化毫不相干？本文的目的，便是对这类问题进行初步的探索。
在漫长的中国思想史中，人们对先秦法家思想的认识和评价，并不一致。从汉代到近代以前，由于儒家思想的主导地位，先秦法家长期受到贬斥和批判。西汉司马谈在《论六家要旨》中指出：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也。故曰：‘严而少恩’。”司马迁在《史记?商君列传》说：“商君，其天资刻薄人也。……余尝读商君《开塞》、《耕战》书，与其人行事相类。卒受恶名于秦，有以也夫！”班固在《汉书?艺文志》中谈到法家的缺点：“及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”
到了宋代，苏轼说：“韩非著书，言治天下无若刑名之贤，及秦用之，终于胜广之乱，教化不足而法有余。秦以不祀，而天下被其毒。……然秦韩之治行于一时，而其害见于久远，使韩非不幸获用于世，其害将有不可胜言者矣。” 4清代卢文弨则认为：“商韩之术，用之使秦强，不知正乃所以速其亡也。今当圣道大明之日，其说之谬，夫人而知之，固不待于禁绝。若非之辞辨锋锐，澜翻不穷，人以其故尤爱之。” 5
但是，近现代以来，为古代法家伸冤和平反之声，却此起比落，不绝于耳。这种现象的时代背景是，中国在西方列强的压迫下，急需找出变法图强之路。儒家传统在五四新文化运动“打倒孔家店”的口号中受到怀疑和否定，而西方国家实行的法治和宪政，则提醒国人中国也曾有过法家“以法治国”的思想。严复说：“居今日而言救亡学，惟申韩庶几可用。” 6 章太炎说：“商鞅之中于谗诽也两千年，而今世为尤甚。其说以为自汉以降，抑夺民权，使人君纵恣者，皆商鞅法家之说为之倡。呜呼！是惑于淫说也甚矣。” 7 章太炎为商鞅等法家人物正名，肯定他们的历史功绩，并认为要治理好国家，必须批判人治，像先秦法家那样“专以法律为治”。8
梁启超把先秦法家的主流思想形容为“法治主义”，并把它与“术治主义”和“势治主义”区分。9梁启超认为：“法治主义，为今日救时惟一之主义”；“立法事业，为今日存国最急之事业”；“自今以往，实我国法系一大革新时代也”。10
胡适一方面对“法家”这个名称提出质疑，因为在先秦时期并无所谓“法家”；另一方面，胡适指出，盛行于战国中后期﹙公元前四至三世纪﹚的、一般被称为“法家”的思想，性质类似于西方所谓的法理学或法治的学说。11他强调法家深受儒家、墨家和道家的影响，所以“当时所谓‘法家’其实只是古代思想的第一次折衷混合。……当日的法治运动正是古代思想调和折衷的结果。” 12 胡适特别指出，法家所主张的主要不是“刑”而是作为客观标准的“法”，他又强调成文法的公布的进步意义和法家思想中的平等主义。
胡适以后，不少学者采用马克思主义的历史观去理解法家思想，认为法家思想所反映的是当时与正在没落的封建贵族和奴隶主贵族阶级相对的新兴地主阶级的利益，具有进步和革新的意义。13台湾学者戴东雄则从中国法制现代化的要求出发，指出“法家之法治学说，对于法的平等性与安定性，提倡甚力”， 14中国继受近代欧陆法，并非“毫无历史的背景和理论上的渊源”，甚至“应归功于法家之法律成文化的法律观”。15戴氏更认为，“尽管中国法家与西洋的法实证主义，起源于不同的历史环境与文化背景；但二者皆有共同的理论基础和相同的学说”。16
但是，并非所有近现代的论者都对古代法家思想传统表示同情、肯定或愿意放弃历代以来累积的否定评价。例如，著名法学家梅仲协就法家思想集大成者韩非评论说：“我国二千余年来，政治之所以未纳正轨者，揆其原因，半误于儒家，半惑于韩非。”他认为韩非“本不知法律为何物，而妄以法治为名而行其人治之实，‘惨礉少恩’﹙见《史记》﹚‘而终不免以人为殉’，致使吾国上下，即在近几十年来，对于法治的概念，还是弄不清楚，以为民主国家所励行的法治制度，便是韩非所主张的一套严刑峻法，残民以逞的法治”。17此外，当代著名思想家余英时也严厉批评法家思想的“反智论”﹙余氏所用语﹚，包括其思想专制、愚民政策和对于知识与学问的排斥。18
从上面可以看到，如何理解和评价我国古代的法家思想及其当代意义，确是一个具争议性的课题。在下面，让我们从两个角度去看法家思想传统；首先是它在哪些方面具有进步的、积极的意义，在哪些方面与我们当前急需建设的现代法治有相通的地方；然后我们再看，法家思想传统在哪些方面存在缺陷或局限，以致它必须接受改造，才能在现代世界中继续发挥其生命力。简单来说，我们要理清的，便是在现代语境里古代法家思想传统的精华和糟粕、正面和负面。
二、古代法家思想传统的正面
法的客观性
二千多年前的法家思想家已经认识到，法是用以规范和衡量人们的行为的客观的、公正的准则，并因此把法比拟为度量衡。《管子》说：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法”(《七法篇》)；“法律政令者，吏民规矩绳墨也”(《七臣七主篇》)；“法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓之所悬命也” (《禁藏篇》)；“法者，天下之程序也，万事之仪表也” (《明法解篇》)。《慎子》说：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。” 19《商君书?修权》说：“法者，国之权衡也”；“先王悬权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也”。
《韩非子?外储说右下》进一步指出，法不单是行为的标准，更是纠正不当行为的一种建设性的力量：“椎鍜者，所以平不夷也。榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法也，所以平不夷，矫不直也。”
法的强制性
法家强调“法”和“刑”的结合，他们认识到，使法有别于道德或“礼”等行为规范的最重要特征，便是法是以国家的强制力为其后其后盾的，违法的后果，便是国家施予刑罚。《韩非子?定法》说：“法者，宪令着于官府，赏罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”
在法家眼中，赏罚是法的实施的必要和有效的工具，这个观点乃建基于法家的类似近代功利主义哲学的人性观。《管子?禁藏》说：“夫凡人之情，见利莫能弗就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”
《商君书》指出：“民之于利也，若水于下也”(《君臣篇》)；“羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣夫乐者，民之所务也”《算地篇》；“人性好爵禄而恶刑罚” (《错法篇》)；人既然有这些共通的好恶，“故民可治也”(《错法篇》)：就是通过法定的赏罚来导引他们的行为。《韩非子?八经因情》说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”
法定的产权
法家思想家常常提到法律的“定分止争”的功能，用当代的话语来说，便是界定产权、平息纷争。《管子?七臣七主》说：“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也。”正如梁启超所指出，这里的“分”就是指权利，“创设权利，必借法律，故曰定分止争也。” 20《商君书?定分》里对产权的意义有个生动的说明：“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如焉而逐之；名分已定，贫盗不取。”
法家关于国家和法律的起源的学说，在某些方面与近代西方霍布斯、洛克等人的思想相似，即指出国家和法律的出现乃是针对原始社会的无政府状态﹙“自然状态”﹚中出现的问题的。《管子?君臣下》说：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征，于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所，故智者假众力以禁强虐而暴人止。”《商君书?开塞》的论述则更为详细：
“天地设而民生之，当此之时，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民生众而以别险为务，则有乱。当此之时，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正则莫得其性也。故贤者立中，设无私，而民日仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为道，而贤者以相出为务。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立其君，则上贤废而贵贵立矣。”
《韩非子?五蠹》则把国家和法律的兴起联系至资源有限的情况之下的人口增长：
“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”
法与人民的利益
虽然法家人物都是所谓“法术之士”， 21即为君主出谋献策、协助君主管理国家的以政治为职业的专家，但是法家所提倡的法并非只反映君主的利益，也是﹙至少在理想的情况下﹚符合人民的长远利益的。《管子》提出，立法应考虑民情的好恶，以求“令顺民心”：“人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好而禁于民之所恶也。民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。故上令于生利人则令行，禁于杀害人则禁止。”(《形势解篇》)另一方面，《管子》又说：“不为爱民亏其法，法爱于民。”(《法法篇》)
《韩非子?心度》进一步指出， “圣人之治民，度其本不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”《韩非子?奸劫弒臣》又对法家的事业作出如下描绘：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。此亦功之至厚者也。”
正如《商君书?靳令》所指出，法家追求的是“以刑去刑，刑去事成”。《韩非子》把法家理想的逐步实现归纳为三个﹙未来的﹚阶段，分别称为“明主之国”(《五蠹篇》)、“至治之国” (《用人篇》)和“至安之世” (《大体篇》)。到了“至安之世”﹙这可能令人想起老子的理想﹚：
“法如朝露，纯朴不散。心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽。万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢。豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。” (《大体篇》)
公与私的区分
古代法家思想的另一贡献是确立“公”和“私”的区分，“公”是国家整体的利益，“法”是“公”而非“私”﹙个人利益﹚的体现。《韩非子?诡辩》说：“夫立法令者，以废私也。法令行而私道废矣。私者，所以乱法也”；“能去私曲就公法者，民安而国治。能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”(《有度篇》)
其它法家人物对于公和私的问题也有类似的论述。战国初期楚国的吴起主张“明法审令”，厉行“使私不害公”的“法治”。22商鞅要求明“公私之分”，主张“任法去私”，反对“释法任私”。他称赞尧、舜、三王、五霸“皆非私天下之私也，为天下治天下”，并指责“今乱世之君臣”，“皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。” 23另一位前期法家人物慎到更明确提出，法的重要作用在于“立公弃私”，“法之功莫大使私不行”；“有法而行私谓之不法” 24。他又说：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。……立天子以为天下也，非立天下以为天子也；立国君以为国也，非立国以为君也；立官长以为官也，非立官以为长也。”(《慎子?威德》)他甚至主张臣下“以死守法”和“守职” 25，而不是忠于君主个人。至于君主，他要求“大君任法而弗躬为，则事断于法矣。” (《慎子?君人》)
法的平等适用
法家提出“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的主张 26，是与原有的“别亲疏，殊贵贱”、“礼不下庶人，刑不上大夫”的“礼治”秩序针锋相对的；在礼治秩序里，贵族享有各种特权。27正如在西方近代资产阶级革命时期，“法律之前人人平等”的主张针对的是当时贵族﹙以至教会﹚的特权，中国古代法家思想中的法律平等适用的概念，也有其作为巩固王权、对抗贵族的政治斗争中的武器的意义。虽然如此，但正如资产级的“法律之前人人平等”的原则一样，法家关于法律与平等的思想作为思想本身，仍有其超越其时代的政治斗争的意义和价值。
就法的平等适用来说，法家文献中有不少精辟的论述。《商君书?赏刑》说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。”这里谈的是刑罚的平等适用，甚至不考虑个人的特殊情况，从人道的立场来看，显然是过于极端的。
《韩非子?备内》则指出，法的不平等适用令人产生不满：“上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱。是以其民绝望，无所告诉。”《韩非子?有度》主张“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”
法的权威性和拘束力
法家思想的其中一个关键性的特征，是它大力提倡法的权威性和拘束力，强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。代表法家先驱人物管仲和齐国法家的思想的《管子?任法》说：“有生法、有守法、有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治。”《管子》讨论到君主与法的关系：“为人上者释法而行私，则为人臣者援私以为公”；“凡私之所起，必生于主”(《君臣下篇》)；“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一物枉其法”(《白心篇》)；“明君置法以自治，立仪以自正也；……禁胜于身，则令行于民” (《法法篇》)。《管子?法法》甚至提到“不为君欲变其令，令尊于君”，梁启超评论道：“就此点论，可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致”。28
《商君书》也认为君主应受到法的制约：“故明主慎法制。言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”(《君臣篇》)；“故人君者，不可不慎己也” (《壹言篇》)；“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也” (《修权篇》)；“是故明王任法去私，而国无隙蠹矣。”(《修权篇》)《韩非子》在这方面也有类似的见解，反对“释法行私”， 29又说：“释法术而任心治，尧舜不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。”《用人篇》
“法治”是与“人治”以至法家所谓的“心治”或“身治”相对的。法家在推崇法治的同时，对人治思想提出了批判，指出按照统治者个人的意志或裁量权来统治是不妥当的，而贤明的统治者是可遇而不可求的。例如《慎子?君子》说：“君人者舍法而以身治，则诛赏夺予从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则是同功而殊赏，同罪而殊罚也。怨之所由生也。”《商君书?修权》则指出：“夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。……不以法论知能、贤不肖者推尧，而世不尽为尧。是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分：中程者赏之，毁公者诛之。”
《韩非子》也指出，像尧舜这样的圣王是罕有的，而“以法治国”却是中等才能的统治者成功治国之道：“且夫尧舜桀纣，千世而一出。……中者上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势，则治，背法去势，则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也”(《难势篇》) ；“道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故夫而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也” (《饰邪篇》)；“使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣” (《用人篇》)；“故以法治国，举措而已矣。” (《有度篇》)
关于人治和法治问题，战国末年法家人物尹文也有精辟的分析：
“田子读书，曰：‘尧时太平。’宋子曰：‘圣人之治以致此乎。’彭蒙在侧，越次而答曰：‘圣法之治以致此，非圣人之治也。’宋子曰：‘圣人与圣法所以异？’彭蒙曰：‘子之乱名甚矣。圣人者，自己出也。圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。” (《尹文子?大道下》)
在批判“人治”的同时，法家又指出“仁政”的不可恃，并认为忠孝仁爱等伦理观念不适用于统治者与人民的关系。《商君书?画策》说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”；“治主无忠臣，慈父无孝子。欲无善言，皆以法相司也。”《韩非子?六反》里以下一段话更是令人不寒而栗的：
“今上下之接，无父子之泽。……且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀 ，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”
因此，《韩非子?六反》认为：“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也”；“明主之治国也，使民以法禁而不以廉止”；“故法之为道，前苦而后乐；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁之相怜也。”
法应公布、清晰、易明
法家的核心主张之一是法应成文化和公诸于世，务求家喻户晓，这在当时的历史环境中是有重大进步意义的。春秋时代，刑律掌握在贵族手中，供他们任意运用，故有所谓“刑不可知则威不可测”的秘密法传统。30胡适指出：“须知中国古代的成文的公布的法令，是经过了许多反对，方才渐渐发生的。” 31台湾学者张伟仁指出，春秋时郑国的子产把刑书铸在铜鼎上并把它公开展示的意义，在于向人民保证法律定将贯彻执行，其运作将有高度的可预见性，再不会被官员恣意运用。32当时晋国的叔向却写信给子产说：“先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知有辟则不忌于上，并有争心以征于书”。33后来晋国的范宣子也把刑书铸在鼎上，孔子评论说：“今弃是度也而为刑鼎，民在鼎矣！何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？” 34由此可见成文法的公布在当时的争议性。
法家认为，法的目的在于调控国人的行为，如要实现这个目的，就必须使国人清楚明白法律对他们的要求，所以法律不单要公布，而且要写得清晰和易于明白，并要设立把法律知识普及化的机制。35《商君书?定分》说：“故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之”；“故圣人立，天下而无死刑者，非不刑杀也，行法令明白易知，为置法官，吏为之师，以道之知，万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也。”
关于法律知识的普及化，《商君书?定分》描述出这样的一种制度：“诸官吏及民有问‘法令之所谓也’于主法令之吏，皆各以其‘故所欲问之法令’明告之”；“故天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。”从这里可以看到，商鞅认为当人民掌握法律知识后，不但人民会懂得守法，连官员也会受到制约，不敢对人民作出违法的行为；这确是法家对法律的公开性的意义的一点睿见。
《韩非子》对于法的公开性则有以下的经典论述：“法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓也。……故法莫如显。……是以明主言法，则境内卑贱，莫不闻知也，不独满于堂” 《难三篇》；“官不敢枉法，吏不敢为私” (《定法篇》)。
法的可遵守性
如上所述，法律的功能在于调控、导引人们的行为，但如果法律要求人们做的事是他们根本没有可能做到的、属他们能力范围以外的，那么这条法律便是注定失败的了。法家对此有一定的认识。《管子》指出立法时须“量民力”，“毋强不能” 36：“令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成” (《法法篇》)；“令于人之所不能为，故其令废；使于人之所不能为，故其事败” (《形势解篇》)。因此，统治者不能贪得无厌：“求多者其得寡，禁多者其止寡，令多者其行寡” 37；统治者应“取于民有度，用之有止” (《权修篇》)。《韩非子?用人》也有类似见解：“明主立可为之赏，设可避之罚。”
法的统一性和稳定性
法律既然是向人们传递关于行为规范的讯息的媒介，如果不同的法律条文的要求是互相矛盾的，或是朝令夕改的，人们便会无所适从，法律的目标便不能实现。法家对此有充分的认识，故提倡法的统一性和稳定性。关于后者，《管子?法法》说：“号令已出又易之，礼义已行又止之，度量已制又迁之，刑法已措又移之，如是庆赏虽重，民不劝也；杀戮虽繁，民不畏也。”《韩非子》则指出 38：“法莫如一而固，使民知之” (《五蠹篇》)；“治大国而数变法，则民苦之”(《解老篇》)；“法禁变易，号令数下者，可亡也” (《亡征篇》)。韩非又把法律比喻为镜子或度量衡：“故镜执清而无事，美恶从而比焉。衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。” (《饰邪篇》)法不应随便和频频变更，并不表示法应一成不变，毋顾社会的变化，所以《韩非子?心度》同时指出“法与时转则治，治与世宜则有功”；“时移而治不易者乱”。
关于法令的统一性，韩非批评申不害在韩国制定新法时，没有废除原来的“故法”，造成“故新相反，前后相悖”的问题，证明申不害“不擅其法，不一其宪令”。39
法的不溯既往
如果法的主要功能在于引导人们作出应作的行为和阻吓人们作出不应作的行为，那么赋予法律溯及力便是值得质疑的；法家对此有所认识。《管子?法法》说：“令未布而民或为之，而赏从之，则是上妄予也”；“令未布而罪及之，则是上妄诛也”。40
法的操作的可预见性
法家的其中一项核心主张是“信赏必罚”，亦即是说，必须保证如有人作出了法律规定应予奖赏的行为，他一定真的得到规定的奖赏；如有人作出了法律规定应予惩罚的行为，他一定真的得到规定的惩罚。这样便能取信于民，法律指导人民行为的功能才能发挥。用现代的话语来说，这便是要求法律的操作和执行有高度的可预见性，人们可以清楚预见到他们或别人的行为的﹙由法制的运作而产生的﹚实际后果。
《管子》提倡信赏必罚 41：“见必然之政，立必胜之罚” 《七臣七主篇》 ，使“民知所必就而知所必去”；如果“言是而不能立，言非而不能废，有功而不能赏，有罪而不能诛，若是而能治民者，未之有也” (《七法篇》)。《商君书?修权》指出：“民信其赏，则事功成；信其罚，则奸无端。”
《韩非子?内储说上七术》里有两个故事，说明使人民相信犯法者必受惩罚是多么重要。42“董阏于为赵上地守。行石邑山中，见深涧，峭如墙，深百仞。因问其旁乡左右曰：‘人尝有入此者乎？’对曰：‘无有。’曰：‘婴儿盲聋狂悖之人，尝有入此者乎？’对曰：‘无有。’‘牛马犬彘，尝有入此者乎？‘对曰：‘无有。’董阏于喟然太息曰：‘吾能治矣。使吾法之无赦，犹入之必死也，则人莫之敢犯也，何为不治？”
在第二个故事里，卫嗣君愿意以一城﹙名为左氏﹚交换逃到魏国的一名犯人，他说：“法不立而诛不必，虽有十左氏，无益也。法立而诛必，虽失十左氏，无害也。”
三、古代法家思想传统的负面
重刑政策
法家主张使用重刑，不单是对重罪下重刑，而且“轻罪重罚”以收阻吓作用，杀一儆百。《商君书?说民》说：“故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。”《韩非子?六反》对此问题有进一步的分析：
“今不知治者，皆曰重刑伤民，轻刑可以止奸，何必重哉？此不察于治者也。夫以重止者未必以轻止也，以轻止者必以重止矣。……所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也，民慕其利而傲其罪，故奸不止也。”
从被处罚者的角度看，轻罪重罚，意味者他受到的处罚是与其犯罪严重程度不相称的、超过其罪有应得的，因此是不公平的。即使旁观者也会对这样的被处罚者寄予同情。法家的重刑政策是为统治者的方便和所谓国家整体利益服务的，不惜牺牲个人的权益，这是与现代人权思想背道而驰的。
愚民政策
为了有效统治、富国强兵的需要，法家不惜实行愚民政策，否定人民的个性、创造力和自由思想。《商君书》说 43:“民愚则易治也” (《定分篇》)；“圣人之治也，多禁以止能，任力以穷诈” (《算地篇》)；“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民” (《弱民篇》)；“民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏” (《弱民篇》)；“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。” (《画策篇》)《韩非子?显学》说：“民智之不可用也，犹婴儿之心也。”
正如梁启超所指出，这样的思维，等于把人民﹙相对于统治者而言﹚视为劣等人种：
“谓治者具有高等人格，被治者具有劣等人格。殊不知良政治之实现，乃在全人类各个人格之交感共动互发而骈进。故治者同时即被治者，被治者同时即治者。而慈母婴儿，实非确喻也。此中消息，惟儒家能窥见，而法家则失之远矣。” 44
压制议论
为了把法的权威绝对化和为法的实施提供最大的保证，法家主张压制民间关于法律的议论，这便是所谓“法而不议”。45《管子?重令》说：“令虽出自上而论可与不可者在下，是威下系于民者也”；对法令“作议者尽诛”。46《商君书?定分》说：“人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也，此所谓名分之不定也。……此令奸恶大起，人主夺威势，亡国灭社稷之道也。”
由此可见，法家的“以法治国”完全是由上而下的，统治者一声令下，人民便须绝对服从，像机械人一般，连议论的空间也不准存在。
文化专政
法家主张“以法为教、以吏为师”、“赏誉同轨、非诛俱行”，基本上是实行政教合一的文化专制政策，不容许与国家的法律规范有抵触的道德、思想、文化、价值和观念的存在，用现代的话语来说，这是一种极权主义﹙totalitarianism﹚。慎到说：“士不得背法而有名。” 47《商君书?靳令》说：“法已定矣，而好用六虱者亡。……六虱曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰考弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战。”《韩非子》指出：“明主之国，令者言最贵者也；法者事最适者也。言不二贵，法不两适。故言行不轨于法令者必禁” (《问辩篇》)；“赏者有诽焉不足以劝，罚者有誉焉不足以禁。明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上。赏誉同轨，非诛俱行。然则民无荣于赏之内。有重罚者必有恶名，故民畏。”《八经类柄篇》 48《韩非子?五蠹》还提倡“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。……是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强。”
历史证明，法家这种以国法为唯一是非标准的、否定人类社会的道德、思想、知识和文化的价值的态度是十分危险的，对于后来秦始皇焚书坑儒的暴行，法家思想实在难辞其咎。
狭隘的社会目标
法家是在战国乱世中为君主出谋献策、找出富国强兵之道的思想家，国君的利益在于增加生产、加强兵力、扩张领土以至征服天下，这和人民对安居乐业的要求是有矛盾的。法家的法制设计的目标在于鼓励农业和军事活动，而非人民的整体物质和精神文明的发展，因此，法家为社会所追求的目标可说是狭隘和被扭曲的。
《商君书?农战》说：“国之所以兴者，农战也。……国待农战而安，主待农战而尊。”《韩非子?五蠹》主张以富贵奖励努力从事农业生产和勇于战斗的人，从而富国强兵：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可以得富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得贵也。”
专制王权
正如西汉司马谈在《论六家要旨》中指出，法家思想的其中一个特征是“尊主卑臣，明分职不得相逾越”。49虽然尊君思想不是法家的专利，在中国古代其它思想流派中也存在，但是，法家思想中没有像儒家“贵民”的概念，在君与民的平衡上，法家是向君的那方一面倒的。当然，这也是与法家所身处的时代有密切的关系，正如欧洲从中世纪过渡至近代的阶段，主权论随君主专制国家一同兴起，在战国时期，君权的强化及其理论上的证成有其时代意义。
《管子?明法解》说：“明主在上位，有必治之势，则群臣不敢为非。是故群臣之不敢欺主，非爱主也，以畏主之威势也。百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也。故明主操必胜之数，以治必用之民，处必等之势，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。”《商君书》指出“君尊则令行”，而君尊令行的条件是“权者，君之所独制也”；“权制断于君则威”。50慎到说：“民一于君，事断于法，是国之大道也”；“多贤不可以多君，无贤不可以无君”；“君立则贤者不尊”；“立君而尊贤是贤与君争，其乱甚于无君”。51
《韩非子》则指出，君主无论好坏，都必须服从，正如帽子无论好坏，都要戴于头上，不可与鞋子易位：52“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也”(《忠考篇》)；“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地。”(《外储说左下篇》)
此外，法家思想中同时包涵着重“法”﹙以商鞅为代表﹚、重“势”﹙以慎到为代表﹚和重“术”﹙以申不害为代表﹚的看法，直至韩非主张“法”、“势”、“术”的结合使用。“势”是权势，“术”是权术，都是用以强化君主个人的权力的技术，因此有人把中国古代法家思想与西方近代的马基雅弗利﹙Niccolo Machiavelli﹚﹙主要著作包括《霸术》﹙The Prince﹚一书﹚相提并论。53《韩非子》提出“抱法处势则治，背法去势则乱”的观点(《难势篇》)，而“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也” (《难三篇》)。这类为了权力而不择手段的态度，在人类历史中的为害是有目共睹的。
片面的法律观
从比较法学和现代法治的视野出发，法家的法律观是有严重的局限性和不足的。首先，在法家的构想中，立法、废法、司法和行政等所有国家权力都是集中在君主一身的，至于法律怎能对君主的专横构成制约、法律怎能反映人民的利益和意愿，法家不但没有建设性的具体思考，而且由于它否定法律以外的道德伦理，所以把对君权的道义性制约也一扫而空。
其次，法家的法律观完全是以国家政权为中心的，即法律的唯一渊源便是君权的行使；虽然在一定程度上这与西方近代的实证主义法学相通，但它毕竟是片面性的，否定了民间习惯法等多元法律渊源的应有位置。法家的法最终来说只是君主的统治工具，而不一定是在社会中被普遍接受和遵守的、被人民视为有约束力的行为规范。
第三，正如不少论者所指出，法家的法几乎全是刑法﹙当然还有规定奖赏的法﹚，他们对于民法的概念缺乏认识。和刑法不同，民法调整的是私人之间的关系，保证当私人的权益受到其它私人侵犯时，受害者可得到补救。法家则漠视这类私人权益，只重视政权或国家整体的利益。
最后，法家对于程序法也缺乏认识，在强调重刑的同时，他们未有考虑怎样设立公正和合理的程序性安排，以保证不会滥杀无辜。他们只知从统治者的角度去看严刑峻法为统治者带来的好处，郄从来没有尝试站在正被控告的人民的位置，去了解严刑峻法所可能带来的苦难。
偏颇的人性论
法家强调人的趋利避害的心理，这是无可厚非的，即使是现代功利主义哲学家也有类似的看法。但是，和现代功利主义不同的是，法家并不是为人类社会追求最大多数人的最大快乐，而是要利用人们趋利避害的心理，去设计相应的赏罚制度，从而使人们的行为受到统治者的操纵，例如统治者希望富国强兵 — 发展农业和增强兵力，便以法制导引人们全力投入农和战的活动，放弃其它追求。
但是，人性中除了避免受到统治者的惩罚和得到统治者的赏赐的动力外，就没有其它东西吗？在历史长河中，人类文明所衍生的道德伦理、价值观念、思想文化、宗教哲学、风俗习惯，就能这样被一小撮统治者所任意订下的法律一笔勾销吗？人类是否甘心像蚂蚁、蜜蜂或机械人般生活？人是否能被强迫放弃其理性、良知和对于真善美的追求？这些问题所反映的，便是法家的肤浅之处。
四、结论
二十世纪美国著名法学家富勒﹙Lon L. Fuller﹚在《法律的道德》﹙The Morality of Law﹚一书中指出， 54法的事业是以规则来调控人们的行为，而如果法要达到这个目标，它必须在一定程度上满足以下八项要求﹙他称之为法的内在道德原则﹚：﹙1﹚法须是有普遍适用性的规则；(2)法须公布；(3)法不应有溯及力；(4)法须能为人明白；(5)法不应有内在矛盾；(6)法不应要求人们作其能力范围以外的事；(7)法不应朝令夕改；(8)法必须贯彻实施。这个由一位二十世纪西方法学顶尖人物提出来的理论，与我国二千多年前法家人物对于法的认识，有惊人地不谋而合之处：我们可以看到，富勒所提到的八点的每一点，都可以在本文第二部份所简介的法家学说中找到。
其实本文第二部份的绝大部份内容，基本上都是与我们现代对于法的认识相通的。虽然有关的概念和原则是用二千多年前的古文表述出来，但在今天看来并不感到陌生。在今日世界，除了中国以外还有哪国的国民可以看到和看懂自己的祖先在二千多年前写下的、在当代仍有价值和意义的关于法的理念的文字？为此，我们作为中华民族的成员是应该感到振奋和自豪的。
那么，中国古代法家思想是否与现代法治精神相通，或至少是建设中国现代法治社会的宝贵传统文化资源？让我们先看一位当代的中国法律思想史学者的看法。在《中国法律思想史纲》一书中，马作武说：“后世论者大都认为法家主张‘法治’，这实在是一个天大的误会。‘法治’作为一个完整的概念，乃是西方近代文明的产物。……法家所谓的‘法治’尚未得法治真谛的皮毛。” 55 在另一篇文章中，马作武补充说：“所谓法家的‘法治’充其量不过是一整套构建君主个人集权专制的制度与手段，是最大最典型、也是最极端的人治。……中国古代的所谓‘法治主义’其实是专制主义的别称，其‘法治’理论构成了中国传统专制理论的基石。” 56
在本文上面第三部份的基础上，我们不得不承认，法家的“法治”理论与君主专制有密不可分的联系。但是，专制和法治是不是真的互不相容？专制的对立面是民主，法治的对立面是人治。没有民主是不是就没有可能有法治？马作武说“法家所谓的‘法治’尚未得法治真谛的皮毛”，那么上面提到的富勒教授关于法的内在道德要求的理论，是否同样未能掌握法治真谛的皮毛？
我认为要解决这些问题，便必须澄清“法治”观念的涵义，尤须区分当代美国学者皮文睿所谓的“实质的、深度的”法治概念和“形式的、浅度的”法治概念。57前者是与经济体制、政治体制和人权概念相辅相成的，比如说没有民主宪政和人权保障便不可能有法治。如果采用这种“实质的、深度的”法治观，那么很明显的是，“法家所谓的‘法治’尚未得法治真谛的皮毛”。
那么什么是“形式的、浅度的”法治概念？皮文睿指出，在这种法治观下，统治者的权力不是任意运用的、而是依照法律规定行使的，因此，这样的法治概念的对立面是人治。客观法律的存在限制了政权的恣意行使和官员的裁量权，法律的操作有一定的可预见性，因此，人民可以预见其行为的法律后果，并在此预期的基础上计划其生活。皮氏讨论到符合这种法治观的法制的各种特征，其中大部份类似于上述富勒提出的八点。此外，皮氏指出这种法治观也要求公正的程序，以保障法律的合理适用。至于这种法治观是否要求三权分立、司法审查和司法独立等制度，皮氏则认为属灰色地带。
在本文上面第二部份的基础上，我们应该可以说，法家对于法的认识大致上是符合上述这种“形式的、浅度的”法治观的。春秋战国时代是中华法系萌芽的关键时期，当时法家对于法这种社会现象进行了深入和多方面的思考，由此而产生的对法的性质、功能、特点和逻辑的认识，是有普遍意义的、经得起时代的考验的、甚至是值得后人骄傲的。今天，当我们在中国建设现代法治时，我们不应忘记先人在中国的法治道路上曾付出的努力和心血，并能从中得到精神上的鼓励。
另一方面，我们也能从中汲取教训。正如本文第三部份所指出，虽然法家思想有本文第二部份所介绍的积极的方面，但它同时具有严重的缺陷和局限性，其中部份固然来自当时的社会和政治环境，值得谅解，但其中也有思维上和价值取向上的偏差和谬误，足以遗害千古。回顾我国的历史以至现状，我们到处都能看到法家这些负面影响的踪影，并因此看不到民主、人权和自由。今天，法治事业在我国尚未成功，同志仍须努力。
陈行之：韩非子：宫廷政治的布道者
前不久写《马基雅维里：把政治与道德分开》，曾经想说一说韩非子，无奈篇幅所限没有展开，把这个重要话题舍弃了，当时我就有一个想法，一定要为韩非子专门写一篇文章。
1527年，在政治风云中失势的马基雅维里抑郁成疾，痛苦地离开了这个被他看得极为通透的世界，到天国去寻找实现政治抱负的机会去了。此时他一定不知道，由此上溯1860年，即公元前233年，在遥远的东方，有一个叫韩非的人也遭遇了与他几近相同的命运：因朋友李斯谗言而被秦始皇赐死，也离开了这个晦暗未明的世界。马基雅维里死时58岁，韩非死时48岁，按照今天的标准，还都是成就事业的壮年时期，在这样的年纪就弃世而去，实在是一件让人唏嘘的事情。
可是有什么办法呢？马基雅维里和韩非子的命运都是偶然中的必然，在专制主义蒙昧时期，政治是脱离于社会层面的，它在黑暗中运行，神龙见首不见尾，神秘而恐怖，身陷其中的人，即便你有雄才伟略，智慧超群，也很难避免有一天会成为祭坛上的牺牲品。这是一种永远没有赢家却生命力长久的政治制度，这种制度因历史时期不同而不同，有的叫君主制、封建专制，有的叫权威体制、独裁体制，也有的叫一党专政、极权主义，总之名目繁多。本文依从马基雅维里和韩非子使用过的“君主”的概念，将其称之为君主制。
在君主制以及与此类似的政治体制下，有抱负的知识分子若想实现人生价值，只有一条路可走，那就是作为附庸（毛泽东谓之“毛”）向君主和庞大的政治统治集团依附。《现代汉语词典》解释说，“依附”有两个意思，一是附着和攀附，举例：凌霄花依附在别的树木上；二是从属和依赖，举例：依附权贵。这两个意思概括的都很准确，马基雅维里和韩非子这两根不同历史时空中的“毛”，在依附统治阶级之“皮”、向“皮”表达忠诚上可以说是费尽了心力，贡献出了全部智慧，而其结果却又如此相同，不会是偶然的吧？
我们单说韩非子。
2
我用现代语汇尽可能把他拉得离我们近一些。
韩非子同志出生于战国末期的韩国(今河南新郑）,大致上是蒋赧王三十五年（公元前281年）。韩非子出身显赫，其父身为贵族，经济上有保障，政治上有人脉，这就使韩非子比穷苦人家的孩子获得了更好的教育条件和发展机会。高中毕业以后没多久，韩非子的眼界变得宽广起来，家乡见闻已经不能让他满足，于是离开家乡，到广东、上海、南京等最早产生革命思想的地方求学去了。
那时候嬴政同志还仅仅在黄土高原深处占据着一小块地盘，称之为秦国，内部称为“革命圣地”，这意味着这位残暴的君主还没有统一全国，没有在全国建立起严酷的思想钳制制度，因此在秦国以外的区域还有知识分子喘息的空间，在很短暂的几十年之内出现了很多思想大家。公元前255年，著名学者荀况同志从广州到南京设馆（可以理解为创办私人大学）施教，追随者众多，韩非子慕名投到荀况门下，向这位大师学习刑名法术之学——顺便提一下，韩非子在这里遇到了也来求学的同乡李斯，高兴得不得了，当时他绝对没有想到，自己有一天会死在这位热情友好的同窗手里。
荀子教授在中国政治思想史上占有独特位置，韩非子和李斯对荀子佩服得五体投地，荀子也认为这两个心志高远的学生人才难得，很喜欢他们，与他们建立起了超越师生关系的友谊，经常在一起讨论前辈思想家李悝、申不害、商鞅的刑、法、术思想。毕业以后，韩非的思想已经非常丰满成熟，立志报效祖国，意气风发地回到了韩国。
俗话说：“志不同不相与谋。”李斯对韩国既没兴趣也没有感情，当然不会追随韩非子去韩国，而是辗转到了经由商鞅变法实力变得很强大的秦国，在宫廷站住了脚跟。由于得到秦王嬴政同志的赏识，李斯同志的职位迅速蹿升，没几年就占据了类似于现在的公安部长然而权力却要大得多的位置，这意味着他可以接近秦王，可以随时向秦王提出关于国家治理和对外扩张方面的战略建议了。
在战国七雄当中，就国力来说，韩国最为弱小，韩非子身为贵族之后，亲眼目睹韩国日趋衰弱，痛心不已，曾多次向韩王上书进谏，提出“秦国威胁论”，建言韩王励精图治，变法图强，避免有一天被“亡我之心不死”的超级大国秦国吞并。然而，并非所有君主都有伟大君主的眼光，韩王将韩非子极有价值的建言弃之如敝屣，韩非子同志精神上痛苦极了。
文人表达痛苦的方式只有写作——他曾经通过《和氏璧》的故事表达了孤直而不容于世的愤懑，这个寓言故事也从另一方面说明，在一个只有一条途径实现人生价值的社会，人会变得很偏执，很“有病”，在这一点上，韩非子与马基雅维里虽然时空交错，两者相距将近两千年，然而他们的处境和他们不约而同的选择，何其相似乃尔！
结果，马基雅维里躲到了佛罗伦萨郊区一个叫克西亚诺的乡村，韩非子同志则躲到了郑州市德化街一间曾经被街道居委会使用过的茅屋，开始了性质相同的工作，这就是“观往者得失之变”，为君主施行严酷统治殚精竭虑地支招。结果，马基雅维里写出了《君主论》，韩非子则写出了《韩非子》；马基雅维里以《君主论》进入西方政治思想史，占据了独特的位置，韩非子则以《韩非子》进入中国政治思想史，占据了远比马基雅维里重要得多的位置。
马基雅维里把政治与道德分开，以政治无道德论言之凿凿地论证了君主为了统御国家与社会可以使用任何卑劣手段，动摇了传统政治哲学的根基，被认为是惊世骇俗之论。然而，如果把马基雅维里的《君主论》与《韩非子》放到一起比较，你会发现我们拥有的这位韩非子同志早在两千年多前就出色地完成了马基雅维里的论题，甚至可以说，韩非子在《韩非子》中的论述比马基雅维里在《君主论》中的论述更加周密和系统，也更加严谨和深刻。
指出这一点非常重要，这是我写作此文特别想强调的东西。
在一定意义上，中西方文化的巨大差别，中西方社会的价值观出现的巨大迥异和由这种迥异所结果的不同社会现实境况，不是缘于工业革命导致的近代思潮的兴起，而是源于两千多年前我们的祖宗为我们划出的精神疆域，我们今天的处境实际上是我们所承担的历史后果。换一句话说，我们眼前的现实并非我们所创造，而是历史延伸导致的必然性结局，压在我们身上的是数千年以来积淀下来的文化沉积物，因此特别特别沉重，你几乎无法喘息，任何人类进步的因素——全球化的影响，科学技术的发展，普世价值观念的普及——都很难使它发生松动和改变。
所有这一切，都与韩非子和《韩非子》有关。
3
《韩非子》在韩非子活着的年代只有篇名没有书名，到了汉朝才有人把韩非子55篇著作（大约十万余言）汇编成书，形成了我们今天看到的版本，因此，我们可以想象捧在秦王嬴政同志手里的并非装订整齐的《韩非子》，而是《孤愤》、《五蠹》等著作散篇。但这并没有影响嬴政同志对韩非子思想的领悟，这位残暴的君主对异国知识分子韩非子同志发生了极大的景仰，由衷地赞叹说：“嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣！”意思是：“额的神呀！世上竟有这样的奇人！我若是能见到此人，明儿就去死也值了！”
韩非子到底说了什么，以至于让不可一世的秦王都慨叹不已呢？
一个人对什么事发生赞许，一定是那件事暗合了他的某种心理景况。嬴政同志心理景况是：既要驾驭一个复杂难弄的国家，又要四处杀伐，内外矛盾像乱麻一样纠缠在一起，很难理出头绪，内心极为焦灼。正在这个时候，韩非子通过它的著作告诫君主们说：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”“国之所以强者，政也，主所以尊者，权也！”意思是，国家大权一定要集中在君主一个人手中，君主权势的强弱，决定他治理国家的力度，所谓“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。”
在田间劳作的农夫听了此类话可能不以为然，身在其位的君主听了就不能无动于衷了，因为这是彻头彻尾的秘密政治的话题，是所有治国君主时刻都面临的重大问题。在这如此振聋发聩的话语面前，年轻的秦王嬴政同志必然会想一些什么，必然会怀着极大兴趣想继续倾听下去。
果然，韩非子接着娓娓道来，说：君主为了有效地施行统治，一定要把自己掩藏起来，显示出莫测高深的样子，“明主之行制也天，其用人也鬼”，一定要造成“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁”的威势，不能让老百姓把你看成肉眼凡胎，举手投足都要像那么回事情，就是丢了身上的人味也不要紧；如果你傻蛋，亲民亲到“龙蛇与蚯蚓同矣” ，结果将如何呢？“则失其所乘也！”后果很严重！事情还不仅于此，韩非子继续警告说：“善任势者国安，不知其势者国危。”正因为这样，“明主者使天下不得不为己视，使天下不得不为己听，故身在深宫之中，而明照四海之内，而天下弗能蔽，弗得欺者何也！闇之道废，而聪明之势兴也！” 谁愿意“废”呢？谁不想“兴”呢？于是，保持皇权的神秘以及与此相匹配的种种阴招、阳谋，就作为一门学问兴盛了起来，这门学问，就是本文标题所示：秘密政治，或者说宫廷政治。
我相信，年轻帝王嬴政听了韩非子的话一定有醍醐灌顶的感觉。
韩非子可谓面面俱到，进一步指出：“人主者，天下一力以共载（戴）之，故安；众同心以共立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主御忠臣，则长乐生而功名成。名实相持而成，形影相应而立，故臣主同欲而异使。”“人主之患在于信人，信人则制于人。”君主要想方设法削弱或者清除成为宫廷累赘的世袭贵族，尤其是对那些怀有政治野心的家伙或者太子党团伙，更要严加防范，因为这些人既有削弱皇权、抢班夺权、篡权谋位的愿望，又有这样的条件。那么，该怎么对应这种局面呢？韩非子的建议是：“散其党”、“夺其辅”，亲自选拔一批经过考验、政治上可靠、有长期基层工作经验的年轻同志来替代他们，规程是：“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”，无论政府还是军事部门，必须制定规程——用现在的话说，必须建立严格的干部选拔制度，似乎只要严格按照干部选拔制度宫廷内部就就会安宁，就不至于频繁发生老百姓反感的政治秘斗（现代说法是“路线斗争”、“反腐败斗争”）。
作为中国宫廷秘密政治核心的驭臣之术，韩非子用很大篇幅详细论证了君主对臣下的防范与御使，他所举例的“五蠹”“八奸”全是依附在君主身边或活跃在宫廷舞台上的重量级人物，跟一般老百姓没有什么关系，正是这些人构成了国家政权内部永远的敌人，君主的风险，也全部隐藏在这些人中间。韩非子苦口婆心地对君主说：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”意思是，老婆离你近不近？儿子跟你亲不亲？就连这种亲情关系都不能相信，你又怎么能轻易相信你的下属呢？在剧烈的权力争斗中，弑君，灭相，暗杀，灌氰化钾，制造车祸，抑郁死……是什么惨烈的事情都可能发生的啊！为此，韩非子提出“质”、“镇”、“固”的所谓“三节”：将大臣的妻子儿女挟为人质，使臣子恭恭敬敬服服帖帖；用高官厚禄收养大臣，使其不至于产生叛逆之心；让大臣们相互猜忌，形成制约，使其争相媚上，消磨谋反之心。
所有统治者似乎都认为，由于专制权力严格封闭了宫廷秘密政治，人民很难看到宫廷深处的幽暗与肮脏，中央的权威就不会被削弱，就不会刺激民意，给“维稳”带来难度，从而有利于维护统治集团的专制统治。但是他们错了。首先，不管宫廷政治被封闭得多么严密，源于人性的权力斗争都不会停止——两千多年以来，这种斗争停止过吗？从来没有停止过！只要这种斗争不停止，你就没有办法把它完全封闭在红墙之内，没有办法不让老百姓知道！从这个意义上说，尽管我们认为韩非子同志以及异国后人马基雅维里同志非常智慧，然而从历史发展规律上说，他又非常愚蠢，科学思想家罗素说过曾经使用“极精炼的愚蠢”（［英］罗素：《西方哲学史》）的语句，我觉得精准极了。
不幸的是，我们就处在这种被“极精炼的愚蠢”构筑的现实之中。
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为了深刻领会韩非子，有必要专门说一下他的思想核心：法、术、势。
一、所谓“法”，就是赏罚分明，他提醒君主惩罚和奖赏都掌握君主自己的手里，具体说来就是犒赏为君主卖命的人，该提拔的一定要提拔，带病也要提拔，所谓“有道之主，不求清洁之吏，而务必知之术。” 正因为这样，历史的中国和现实的中国，权力才腐败刁蛮到了极致，在世界范围内都不多见。韩非子还主张坚决地惩罚与君主二心的人，绝对不能让这样的人占据重要领导岗位，即使栋梁之才也不可用，这就是任何专制政权都总是逆向淘汰，好人举步维艰，坏人飞黄腾达，人世间鬼魅横行的主要原因。
这只是问题的一个方面。另一个方面，来自朝廷的而非人民的反腐败，往往会将反腐败异化为权力集团政治斗争和利益争夺的工具，蜕变为表演给老百姓看的秀，与反腐败自身应有的功能和意义风马牛不相及，在这种情况下，庞大利益集团的腐败问题怎么可能得到解决呢？遗憾的是，千百年来我们所巴望的反腐败就是这样的反腐败，在所谓的反腐败斗争中，人民，说穿了只是一些被排斥在社会政治过程之外的多余因素，而非积极的推动力量。我们说腐败与专制是不可分割的共生体，正是源于对这样一种机理的正视。从另一个角度也可以说，剥离了腐败，专制也就不存在了，专制都不存在了，你让皇帝和庞大的利益集团到哪里去掠夺民脂民膏呢？所以，我们又可以认为，腐败是专制政治的命根子，实际上是反不得的，这一点，韩非子同志心里比谁都清楚。
在这种种无情的现实之中，韩非子倡扬的“尊公废私”，在具体操作过程除了为皇权输送精神和物质利益之外，还有别的意义么？没有了。有了这样一种观照，我们对于所谓“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”“法者宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此巨之所师也”之类的宣传，也就有了必要的警觉——统治者以“法”作为衡量人民思想和行为的标准，真的就能使“官不敢枉法，吏不敢为私”吗？狗屁！尽管韩非子同志也有“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”的煌煌大论，然而他的全部喧嚷，骨子里都是为皇权专制主义服务的，说它是从精神上残害人民的毒剂，并不为过。
二、所谓“术”，就是驭臣的手段和招数，我上面已经提及。韩非子同志说的很明白：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也，故法莫如显，而术不欲见，是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也；用术则亲爱近习莫之得闻也。”由于“术”属于阳谋或者阴招之类，因此它必须具有神秘性和隐蔽性，所以又有“术”乃“国之利器，不可以示人”之说。
韩非子怕君主听不懂，进一步解释说：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者救其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为上智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”也就是说，只要你有手段，就没有办不了的事情，不是吗？“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课君臣之能者也。”意思是：“你这个治国之道呀，得根据每个人的能力授予他相应的官衔，让他名实相符，明明只是县委书记的料，你却让丫去市委书记，他能胜任么？能不出乱子么？既然你君主掌握着生杀大权，你就得善于使用它，用它来考验属下政治上是否忠诚，觉悟高还是低，有没有处理复杂情况的能力？能不能不惜代价地维护社会稳定？遇到重大问题是站在党一边还是站在人民一边？都要进行谨慎的考察和检验。当然了，作为君主你必须对臣下有功者赏，有过者罚，否则你这个君主就会当得很费劲——当得很费劲的君主还有什么意思？所以‘术’作为手段就变得极为重要起来，你一定得懂得利用人性的阴暗面，让下面的人互相猜忌，争相把君主作为靠山，只有这样君主才能在上面能操控一切……这些秘诀，一般人我不告诉！”
令人惊叹的是，不仅仅是君主，包括君主下面所有的专制权力垄断者，即使没有读过《韩非子》也都掌握着这些秘诀，中国官场生态数千年以来都没有发生变化，《韩非子》仍然是并继续是最标准的官场教科书。
三、所谓“势”，就是权威和势力。韩非子论证道：“夫有才而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，下临千切之溪；村非长也，位高也。桀为天子能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势之于无势也。”一句话：你手里没有可兹利用的权威和势力，你就将什么也不是，猫狗不如，所以如何获得势，对任何怀有远大政治抱负的人都是紧要课题。“抱法处势则治，背法去势则乱。”你还没有得势，就依仗盘踞西南一隅大唱红歌，另搞一套挑战中央，还雇佣一些吮痈舐痔之徒进行鼓噪，其结果还用说么？只能是个乱啊！这不是吧身家性命都“乱”进去了吗？反过来说，高高在上的君主，你睡觉都得睁着眼睛啊！你非得借势让下面的人怀有恐惧之心，绝不敢造次才行啊！否则你还当什么君主？脑袋搬了家都不知道是怎么掉的！
韩非子同志用“守株待兔”的故事讽喻时政：“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”意思是要切实地根据形势发展来制定具体政策，使之贯彻执行，“独视者谓明；独听者谓聪；能独断者，故可以为天下王。”为此，就必须“废先王之教”，“以法为教”，一定要做到“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，不管什么人，不管职位高低，权力大小，只要他祸乱朝纲，违法乱纪，不管地位多高，权力多大，就都要追究其政治和法律的责任，该撤职的撤职，该法办的法办！如果没有这样桑的招数，你君主就将应接不暇，首先自己被弄乱了阵脚，最终也会被乱局毁掉。
在韩非子眼中，朝廷是等同于国家的，国家又是等同于君主的，有了这样的逻辑，那么他所有的论述就占有了道义制高点：“我说的这些不仅是朝廷的事，也不仅是秘密政治的事，这一切都是为了国家的长治久安，国家长治久安才是人民之福……天下人都应当感激我才对呀！”
朝廷的国家和国家的君主，当然不是被城管追打的引车卖浆者流，不是房屋遭强拆的人民群众，也不是下岗工人，更不是游离于体制之外的思想者，那是一个高悬于民众之上的特殊利益群体，用现代政治学概念表述，是国家统治集团。如果我们把韩非子法、术、势的思想作为国家统治集团维护专制统治的工具和手段，是为了这个特殊利益群体活得更舒适一些，掠夺更顺遂一些，镇压更残暴一些，当没有冤枉这位孜孜不倦的布道者和教诲者。
我相信，秦始皇嬴政同志以降的所有神仙皇帝一定都研习和领悟过韩非子的主张，两千多年以来，一幕幕宫廷血斗从来没有止息，实在与这个人阴森森的教诲有关。当然，我们也可以从另一个角度看问题——正是因为韩非子同志作为布道者和教诲者对宫廷秘密政治的深刻剖析，我们才得以洞见在那幽深的政治之海深处的暗流是如何涌动的，才知道原来我们每一个人的命运并非源于水面上那些漂亮的涟漪和浪花，而是取决于水面之下涌动着的种种暗流，是它们代表着我们的一切，决定着我们的一切，影响着我们的一切。
韩非子功不可没，我们的确应当感谢他。
5
值得注意的是，宫廷秘密政治血斗的结果并非一定是统治集团的解体，与之相反，却往往导致他们对民众的大范围镇压和屠戮——此种可悲的戏剧已经无数次在中国历史舞台上一幕幕上演过了。为什么会是如此呢？这是因为，在粗大的历史链条中，始终隐含着这样一条无情的逻辑线：当统治集团感觉到他们即将遭遇到来自底层民众反抗的时候，当他们意识到即将失去统治权的时候，不管他们个人与个人之间、群体与群体之间、山头与山头之间有多少明争暗斗，有多少利益纠葛，到最后都会迅速达成政治妥协，形成合力，一致面向民众，镇压和屠戮随之就会发生。
鲁迅先生翻阅历史的册页，看到满篇都写着“杀人”二字，真乃看到了真相，看到了骨子里，漫漫两千多年的中国历史，不就是宫廷政治的秘密史和老百姓的倒霉史么？！
如果有人问：“唉！这他妈究竟什么时候是个头啊？”
我的回答是：政治不再是秘密的时候，政治主角不再是统治者而是人民的时候，政治过程不再被幽闭于红墙之内，而是体现为公民选票的时候……可是，我不知道那是什么时候，我不知道。
陈行之：韩非与李斯
我在《鬼隐》一文指出，文人的悲剧在于看得太明白而又无力去改变现实、匡扶正义，就像一个眼睛明亮的人，看得清高大城墙上的每一块砖石，却没有拆除它的气力，他只能在城墙下面踯躅叹息。他期望自己不要去看，不要试图分辨城墙的结构，他的心智却总是违拗他的本意，他总是强烈地意识到城墙的存在，而且他知道那是一切晦暗事物的根源……他就在这种清晰的混沌中为自己编织梦想，逃避的梦想，他只能去“隐”。但是，在强大牢固的城墙面前，又有几个人能真正“隐”去呢？具有讽刺意味的是，文人们非但没有隐去，大部分文人反而都攀附到城墙上去了，成为了城墙上特殊的砖石，与他们最深恶痛绝的人搅和在一起，并且，做出一些令人发指的事情，然后又把自己埋葬在自己做过的事情之中。
这方面突出的例证，当属韩非与李斯了。
韩非（约前280-前233），战国时期韩国人，出身于韩国贵族世家，曾与后来在秦国飞黄腾达的李斯同为荀况的学生。他有些口吃，不善讲话，但很会写文章，连李斯也自认不如他。韩非曾上书韩王实行变法，不见用，但他的建议未被采纳，只得退而著书立说，以阐明其思想，著有《孤愤》、《五蠹》、《说难》等。他的著作传到秦国，秦王读后大为钦佩，说：“寡人得见此人，与之游，死不恨矣!”李斯告诉秦王，这是他的同学韩非所作，于是秦王下令攻韩国，韩王只得委派韩非出使秦国。这是韩非一生事业的顶点。
韩非综合了商鞅的“法”治，申不害的“术”治，慎到的“势”治，提出以“法”为中心的“法、术、势”三者合一的封建君主统治术，罗织成了一整套极端专制主义的政治理论（我们现在阅读《韩非子》，仍然能够从中读出阴森森的感觉），韩非对秦国的贡献、对历史的贡献可谓大矣！
然而，这样一个忠心耿耿为秦朝效力的人，最终结局又如何呢了？我们在这里提供两种说法：
第一种说法，据《史记•老子韩非列传》记载：秦王得到韩非后很高兴，但还是没有重用他，秦国大臣李斯和姚贾出于对韩非才情的嫉妒，就在秦王面前说诋毁韩非，那个秦王就像历史上的所有暴君一样，只做正确的事和不正确的事，在韩非问题上，恰恰做了不正确的事：下令将韩非关进监狱。不久，满腹经纶的韩非在狱中服毒自杀，而送给他毒药的正是李斯。此外《史记•秦始皇本纪》也记载“韩非使秦，秦用李斯谋，留非，非死云阳”。按司马迁的意思，韩非是死于李斯的嫉妒陷害。
第二种说法，西汉刘向在《战国策》中说：楚、燕、代等国想联合起来对付秦国，秦王与大臣商议，姚贾自愿出使四国，姚贾的出使制止了四国的联合行动，回秦后得到重赏。韩非对此颇为不满，就到秦王面前说姚贾的坏话。一开始攻击姚贾用秦国财宝贿赂四国君王，是“以王之权，国之宜，外自交于诸侯”；接着又揭姚贾的老底，说他是“世监门子，梁之大盗，赵之逐臣”，认为重赏这种人是不利于“厉群臣”的。秦王召姚贾质问，姚贾对答如流。说以财宝贿赂四君是为秦利益考虑，如果是“自交”，他又何必回秦国；对自己的出身他也毫不隐讳，并列举姜太公、管仲、百里奚等名人为例，说明一个人的出身低贱和名声不好并不碍于效忠“明主”。他劝秦王不要听信谗言，于是秦王以为韩非出于一己之利诋毁姚贾，遂下令诛杀了韩非。按照这种说法，韩非似乎又是咎由自取，因为妒忌别人而最终害了自己。
我认为，如果把这个韩非之死仅仅归结为文人相轻，未免失之于轻薄。一个历史事件，除了人的道德原因之外，必定还有复杂的政治文化因素，并且在事件的深处起着决定性的作用。学界有一种意见就认为：韩非之死固然与李斯、姚贾有关，但关键因素则在于被政治阴谋所陷害。秦王这个人为人“少思而虎狼心”，对韩非学说的倾倒并不能消除他对韩非的不信任。他需要的是能实现他统治野心的工具，不能充当这种工具的人，不论学问多好，也没有存在的价值。囚禁韩非出自他的本意，杀其人而用其学说，正符合这个统治者的性格。还有人认为：韩非的死因与当时秦韩两国政治斗争有关，并非李斯的嫉妒陷害。战国后期，势力强盛，秦欲扩张，韩首当其冲，对此“韩王患之，与韩非谋弱秦”。韩国的“弱秦”计划，最著名的事例是抓住秦王好大喜功这一点，派水工郑国到秦国游说兴修水利，搞消耗秦国国力的形象工程“郑国渠”，这件事居然就得逞了，“郑国渠”如期上马。然而，没有多久阴谋败露，修建的“郑国渠”不仅没有“弱秦”，反而使秦更趋强盛。在不得已的情况下，韩非亲自出马使秦以“存韩”，企图把秦军引向赵国并破坏姚贾的出使，李斯作为秦臣与韩非展开了殊死斗争，斗争的结果，是秦王的死亡裁决，韩非就死了。
道德也罢，政治也罢，处在核心位置的李斯难辞其咎，是这个人间接诛杀了韩非。这件事非常不幸地说明了，知识分子间的倾轧并不比政客之间的倾轧来得善良，这也为后来两千多年血雨腥风的知识分子自相残杀的历史提供了一个范例。
果然，接着厄运就降临到了李斯的身上。
在说到李斯的厄运之前，应当先说一说李斯的“鸿运”，即其身处“一人之下，万人之上”显赫地位之时做过的一件事情。
李斯，严格一点儿讲，应当算是一个政治家，因为他毕生都在从事政治活动，我们把他列入知识分子行列来谈论，只是因为这个人是皇权专制主义理论的始作俑者，或者说，曾经一度成为始皇帝嬴政的大脑。
秦始皇统一六国以后，李斯名正言顺地成为了秦朝丞相，位置好生了得。
秦始皇三十四年（公元前213年），始皇在咸阳宫置酒宴饮，博士七十人向前祝寿。博士仆射周青臣当面颂扬始皇，称其“神灵明圣，平定海内”，“以诸侯为郡县，人人自安乐”，“自上古不及陛下威德”。博士齐人淳于越不以为然，提出：古时殷周分封子弟功臣，故能长有天下。“今陛下有海内，而子弟为匹夫”，一旦有事，谁来救助？为此，他主张以古为师，认为“事不师古而能长久者，非所闻也。”本来，分封郡县之争，早在秦皇朝初建时就出现过。眼下淳于越旧事重提，且又涉及到“师古”与“师今”的大问题，故始皇“下其议”，着令群臣讨论。
丞相李斯当即指出：“五帝不相复，三代不相袭。”不同的时代，有不同的治国措施。“今陛下创大业，建万世之功”，三代之事，何足效法！现在，“诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”；而私学又“相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议”，哗众取宠，“造谤”生事。如不加以禁止，其结果必然是“主势降乎上，党与成乎下”。因此，李斯建议禁止私学，规定“若有欲学者，以吏为师”；还建议焚烧《诗》、《书》，史官非《秦记》皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之；有敢偶语《诗》，《书》者弃市；以古非今者族；吏见知不举者与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦；所不去者，医药、卜筮，种树之书。
根据李斯的这一建议，当时只有《秦记》和博士官所藏《诗》、《书》、百家语以及医药、卜筮、种植之书可以保存，其余的各种书籍，特别是诸侯国的史籍和儒家一些著作，均在焚烧之列。本来，焚书是秦很早就实行过的政策，商鞅变法时就曾“燔《诗》、《书》而明法令，塞私门之请而遂公家之势”。所以秦始皇一听到李斯的建议就表示认可，随即付诸实施，一次全国范围的焚书事件发生了。
就在焚书的次年，即秦始皇三十五年（公元前212年），又发生了一起坑儒事件。这件事是由几个方士的畏罪逃亡引起的。原来，秦始皇十分迷信方术和方术之士，以为他们可以为自己找到神仙真人，求得长生不老之药。他甚至宣称：“吾慕真人， 自谓‘真人’，不称‘朕’。”而一些方士，如侯生、卢生之徒，也投其所好，极力诳称自己与神相通，可得奇药妙方。但时间一长，他们的许诺和种种奇谈总是毫无效验，骗局即将戳穿。而秦法规定：“不得兼方，不验，辄死。”因此，侯生、卢生密谋逃亡，在逃亡之前，还说秦始皇“刚戾自用”，“专任狱吏”，“贪于权势”，未可为之求仙药。秦始皇知道后大怒，道：“卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，是重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首。”于是使御史审讯在咸阳的全部方士与儒生。诸生转相牵连告发，结果查出犯禁者四百六十余人，全部坑杀于咸阳，同时还谪迁了一批人至北方边地。事情发生后，始皇长子扶苏进谏道：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安，唯上察之。”始皇不仅怒而不听，还使扶苏离开咸阳，北监蒙恬于上郡。
“焚书坑儒”为历代统治者开辟了一个极为恶劣残忍的先例，从此以后，几乎所有皇帝以及与皇帝类似的 掌握知识分子生杀予夺大权的人，都用“坑儒”的办法解决文化问题，直至今天。在我们述说历史的时候，除了看到前台的秦始皇之外，的确应当看到高级知识分子李斯的罪恶身影。
然而，就李斯的命运来说，事情起了变化。
公元前210年7月，出巡的秦始皇在沙丘平台（今河北广宗）突患重病，临终前让宦官赵高修书给远在陕北榆林的长子扶苏，令其速回咸阳办理丧事，主持政务。信未发出，秦始皇就死了。丞相李斯密不发丧，日夜兼程向京城咸阳进发。
知道皇帝已死和遗诏内容的只有李斯和宦官赵高等几个人，赵高策动李斯修改遗诏，发动“沙丘之变”，立胡亥为帝，赐扶苏和大将蒙恬死。丞相李斯像所有知识分子一样，陷入到极度思想矛盾之中：“我本是上蔡的一个普通百姓，皇上提拔我做丞相，封我为通侯，子孙也都获得高官厚禄，临终前又把国家的安危存亡托付给我，我怎么好辜负他的重托呢？”但是，李斯同样像所有知识分子一样，最终遵从了现实利益选择，参与到了这场令人发指的政治阴谋之中。李斯深知此举的风险，深深感觉到道德感的重压，他仰天长叹，流着泪羞愧交加地说：“哎呀，生当乱世，既然不能去死，也就只好这样了。”赐死扶苏和大将蒙恬的伪诏到达榆林，扶苏接诏，含泪自杀，蒙恬疑虑诏书真伪，拒绝自杀，被投入监狱，但是后来仍旧与其弟蒙毅一起被杀。
李斯铤而走险，仍旧处于事件的核心位置。
然而，他的路就要走到头了。
公元前209年7月，也就是发生这一切过后整一年，陈胜吴广起义爆发。胡亥想的不是如何挽救危机，而是要李斯向他传授“常享天下而无害”的秘诀。李斯揣摩二世心理，精心炮制了一篇上书，基本要点是，为了捍卫君主的尊贵，即使牺牲千百万人的生命也在所不惜；君主要厉行“督察之术”，在刑罚之下臣民“纠过不及”，终日在惶惶不安、惊恐疑惧中打发日子，自然也就不会造反了。李斯认为，最合格的臣民是在严刑峻法下战栗不已的百顺百依的奴才。李斯的这套统治术与他的同学、著名法家韩非提倡的如出一辙。
在李斯向胡亥献忠的时候，宦官赵高认为李斯是他走向专权的最后障碍，意欲除掉他。于是，赵高诬告李斯父子暗通农民起义军，游说胡亥把李斯投入监狱。在狱中，李斯遭受酷刑，最后不得不承认谋反，坠入了赵高设计的陷阱，从而断送了他的一生。
秦二世三年（公元前207年）冬，李斯父子被腰斩于咸阳街头。
临刑前，这位白发苍苍、为秦王朝服务四十年的老翁对他的儿子说：“我想跟你一起，再次牵着黄狗，出上蔡东门追捕野兔，还可能吗?”
父子相对失声痛哭。
这悲怆的一幕被永久定格在了历史的画面上。
面对这个画面，我们这些后人无言以对，真的，我们真的不知道该说什么。埋怨知识分子不恪守良知失节败德？遗憾韩非和李斯在险恶的政治战场上愚拙蠢笨？还是谴责皇帝不仁不义凶暴残忍，指陈宦官小人指鹿为马卑鄙无耻？
历史是一团烂麻，有时候，不管你怎样努力，也没有办法抽取出一条有意味的线索。如果我们仅仅把韩非和李斯作为知识分子看待，我们能够从这条线索发现一些进行言说的感慨吗？不能，我们同样不能。
我们能够做的，也仅仅是一声叹息：唉！
（2007-4-15）
陈行之：改革是一场非死即活的革命
1
经历过上世纪九十年代初的人，终生都不会忘记那独特的历史氛围。
尽管处在严密的舆论管制之下，我们这些卑微的小民还是从各种渠道得知，在这个世界的另一端正在发生大事。白天，我们仍旧人模狗样地说着谁也不相信的大话、空话、套话和谎话，只是到了晚上，在最值得信赖的亲戚朋友之间，我们才摘下面具，急切地交流着从各种非法渠道得来的信息，在神秘与恐惧中压低了声音谈论着我们的观感。
发生了什么大事?
在中国，从来都存在着民间与官方两套话语系统，我先引述官方话语系统的描述：“1991年‘8·19事件’之后，苏联发生巨变，形势急转直下。苏联全国掀起大规模的反共、反社会主义、反马克思列宁主义的浪潮，资本主义全面复辟，苏共中央被迫‘自行解散’，许多党的领导人被捕，大批共产党员被迫害，全国笼罩在白色恐怖之中。在此之前的1989年秋冬，东欧8个社会主义国家已经发生巨变，政权性质发生变化;苏联巨变之后，蒙古也步其后尘，沦为资产阶级掌权的国家。这样，世界上的社会主义国家就从14个减少为4个，社会主义失去了2519万平方公里的土地和4.224亿人口。这无疑是国际共产主义运动的重大损失，人类历史上空前的悲剧。社会主义从此滑入低谷。”(《震撼世界的六年》序言，改革出版社，1999年1月)
民间话语系统表述得比较简单：垮了!翻船了!完他妈蛋了!
2
苏联这场由改革而起的革命就像地震波一样，来势之猛，速度之快，范围之广，出人预料，就连曾经预言苏联极权主义制度熬不过20世纪的著名学者布热津斯基也没想到，这个存在了七十多年的庞大帝国，为什么会突然“呼啦啦似大厦倾”，落得个“白茫茫一片大地真干净”?
当时的美国总统尼克松也没想到。
就在发生这件大事的三年前(1988年)，尼克松还在《1999年：不战而胜》一书中悲观地察看世界政治版图：“两次世界大战结束了专制君主制度和殖民主义，但并没有在全世界普遍推行代议制民主。20世纪初期，世界人口的11%生活在民主国家，20%生活在君主制之下，69%在没有自治权的殖民地中。今天，全世界人民只有16%生活在稳定的民主制国家;极权主义的共产主义在本世纪初还只是策划于密室中的阴谋，现在已统治着全世界35%的人口;其余的49%生活在非共产主义的专制政权下或不稳定的民主国家中。”“第二次世界大战之前只有一个占世界人口7%的国家被共产党政府统治，现在，有史以来最大的国家中的两个——苏联和中国，亦即占世界三分之一的人口都在共产主义极权统治之下。”
面对这幅很不让人乐观的世界政治版图，尼克松对未来世界发展的展望与真实的历史轨迹并不吻合，他对于“极权主义的共产主义制度”的生命预期似乎比布热津斯基的预期还要长久一些。然而，身为美国总统，尼克松在秉承自由、民主理念，承担起美国对世界的责任，与极权主义进行斗争方面，他又思路明晰，立场坚定，情绪乐观。
我们看一下他在价值观方面所做的罗列和对比：“我们认为个人是第一位的，苏联人认为国家是第一位的;我们主张政府的权力应是有限的，他们信奉由党和国家掌管一切权力的极权主义制度;我们的制度旨在使个人在不违反公共秩序和不侵害他人权利的前提下有最大的活动余地，我们解放了个人的创造力，而苏联则囚禁了他们当中最富于创造力的人;我们创建了一种生机勃勃的制度，最令人艳羡之处并不是物质的丰富而是精神的自由，而苏联人则建立了一个被官僚机构窒息的停滞的社会。”经过这样一番罗列，尼克松信心满满地宣称：“未来掌握在我们手中。”(尼克松：《1999年，不战而胜》，第十章：一个新的美国)
从这个角度说，我们可以认为尼克松把准了历史的脉搏，在与苏联式极权主义进行的较量中，被社会主义阵营认为“一天天烂下去”的资本主义非但没有烂下去，反而“不战而胜”，苏联及东欧等社会主义国家全部灰飞湮灭了，只不过时间比人们预料的稍微早了一些。
值得注意是，苏联及东欧社会主义国家的全面“垮塌”，既不是由于遭受了外敌入侵，例如万恶的美帝国主义发动了对苏联的武装入侵，没良心的人民发生大面积反叛，跟上美国佬跑了;也不是发生了国内战争，例如苏联军队高级将领认为掌握着国家权力的特殊利益集团正在毁灭这个国家，忍无可忍，于是发生军事反叛，武装占领了克里姆林宫和国家电视台;更不是由于前所未有的天灾造成全国性饥荒，导致数千万人死亡，活着的人也都饿成了鬼形，于是造反，江山社稷瞬时改变颜色……都不是，苏联和东欧社会主义国家无一例外都是从内部瓦解的，也就是说，是那些捶胸顿足宣誓说自己是坚定的马克思列宁主义革命者的人亲手弄沉了社会主义这艘大船。
没有比这件事更有历史戏剧性的了。
我们就来说一说戏剧性导致苏联垮塌(革命)的内部原因。
3
在对苏联垮塌进行具体考察之前，我们先绕开一步，从一般意义上了解一下，革命究竟是怎么一档子事情。
我很喜欢拉尔夫·达仁道夫写的《现代社会冲突》(中国社会科学出版社，2000年3月)一书，曾经多次引用该书文字，今天的话题还是避不过他。这位出生于德国的英国社会学家，是这样描述革命孕育和产生过程的——
“在革命之前，有经年累月的压迫、傲慢狂妄的权力、对人们需求的恶意藐视。僵化的、陈旧的政府制度沉湎于它的特权，而当它试图更新图变之时，再也没有人相信它了，因此它也不能实施其迟到的计划。人们对它已经忍无可忍了。冲突能量的聚积与日俱增，形成日益紧张的对峙。形势犹如一个火药桶，只需要一点儿火星，一点儿希望的星星之火，诸如勉强的政治改革激起的希望之火星，或者一点儿动荡不安的星星之火，诸如在错误的时间的枪声激起的动荡不安之火星，随即就会轰然爆炸，于是，陈旧的大厦开始摇荡，骤然再也没有任何东西能支持住。昨日的叛逆罪成为今日的适用的法，而旧的法则成为叛逆。对于进一步被激奋起来的人们来说，闻所未闻的前景向他们敞开着：将会建立人民的政权，一切坚硬的、牢固的东西将会变为流体。很多人情绪高涨，情绪激昂。不仅是旧的政治制度的种种弊端，而且社会的种种窘迫，仿佛都自行消除了。”
达仁道夫最后感叹：“这是什么样的时代的生活呀!”
可以用这段话指证苏联社会危机从酝酿到全面崩溃的过程吗?
我认为可以。
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一个事件属于什么性质，能不能称之为“革命”，是有标准的，倘若你对此不以为然，把杀一只鸡也喧嚷为革命，话就没办法再往下说了。那么，什么才是革命呢?有这样一个定义：“某些既定的关系模式被改变了，它们脱离旧的社会秩序，成为一种新的存在了。”话很拗口，然而我认为它道出了革命的最重要特征，即：一个社会系统发生了根本性的不可逆转的改变。
这种改变有多种多样的形式，其中值得注意的是渐进式革命。我们经常说中国改革是一场革命，实际上是一种精神意义的强调，而非对现实的改革状况的陈述。这种强调当然指的是渐进式革命，但是，令人痛心的是，已经30年了，我们好像没有看到改革“渐进”成为“革命”，相反，我们不断听到“改革死了”的说法。改革真的死了吗?我想还不能这样说。没死，是不是活得很好，很健康，就像十八九岁小伙子一样有活力呢?不是;那是不是“不死不活”，日薄西山，气息奄奄了呢?也不是。“不死不活”是很和平很安适的一种状态，纵观中国几乎爆炸了的社会舆情，你真的不能用“不死不活”来形容我们的改革。
那究竟是怎样一种状况呢?
状况很严重，我们甚至不得不用上“生死攸关”这四个字，这就是说，这么着你活下去，并且活得很好很有尊严;那么着你就得去死，死得很难看。状况还不严重么?我认为严重极了。
我们已经尝到了改革的甜头，谁也不希望改革死掉，那么，怎样才能让它活下去呢?我们做一个善良的假设：虽然中国的社会矛盾犹如威力巨大的火山，聚积了大量熔岩，但是，如果执政者具有高超的政治智慧，向人民借力，真的以“至死方休”的气度在国家与人民之间搭设起对话交流的平台，大规模向人民让权(被国家权力非法褫夺的权利)、让利(被国家和资本强行掠夺的利益)，为聚积的熔岩开凿出一条涌流和纾解的通道，是有可能(我只是说：有可能)和平顺遂地完成渐进式转换，走上一条新路的，那将是祖国的幸运，人民的幸运。当我们沿着这条新路意气风发地走下去，一直走到中国的“社会系统发生根本性的不可逆转的改变”的时候，我们就可以说中国的改革确确实实完成一场革命了。
当然，这只是我们的一厢情愿，并且只是一个假设，中国走哪条路，最终还要取决于历史给现实提供了怎样的条件，任何个人的任何愿望，哪怕赌咒发誓，在无情的历史规律面前都将是微不足道的。
话扯远了。
人类历史上的大多数革命都是突变式的，我们前面说到的苏联崩溃和东欧巨变，就是这种突变式革命最典型的例子。上个世纪九十年代初，我们在悄声议论世界那一端发生的大事的时候，都情不自禁赞叹：“干得漂亮!”指的就是在极短时间内，苏联和东欧所有的“社会系统”都爆炸式地“发生了根本性的不可逆转的改变”。这种狂飙突进式的革命往往能够鼓荡起人的热情，让人忘乎所以。
“突变式”革命在人类历史上经常伴随着鲜血，所以它还有另外一个名称：“流血革命”。1949年发生的事情就是这种革命——残酷的解放战争导致中国人流了大量鲜血，无数宝贵的生命，在保卫政权和夺取政权的过程中，毫无意义地流逝了。流血革命是一种社会代价巨大的革命。
“突变式”革命也有不流血的，苏联崩溃和东欧巨变虽然是在极短时间内完成的，却并非以暴力的方式实现，换一句话说，这场结束极权主义统治的伟大革命，不是以大规模暴力乃至于国内战争的方式进行的，它更大程度上是通过人民的选择——体现为各方政治力量的此消彼长——来实现的。
这是代价最小的社会革命。
不管哪种方式，发生还是不发生革命都与如下因素息息相关：1.不同阶层民众是否广泛地认识到了自己的真实处境(中国传统文化中把“人心向背”作为一个政权能否存在的重要历史条件)?是否具有坚决维护自身权益的意图与意志?2.民众是否获得了组成团体的社会条件(在一个未经改革造成的松动动摇极权主义社会基础的情况下，民众绝无可能获得这样的条件)?是否产生了作为政治反对派的领导人?3.武装部队和警察是否动摇或者丧失了对政府和国家首脑的忠诚?4.政治制度是否丧失了调节社会机制的灵活性?5.政治领导人是否丧失了驾驭社会的政治智慧和政治能力?6.国家财政状况与民众对未来生活的期望是否背道而驰?
答案如果是“否”，革命不会发生;答案如果是“是”，革命必将发生。
我们还是说苏联的崩溃。进入1991年8月，也就是苏联崩溃开始的那个月份，这些至关重要的环节和因素全部出了问题：1.苏联政府机构陷入混乱，基本上无法再继续对国家施行有效的管理，某些机构出现了“空转”;2.历来从旧制度攫取好处的特殊利益集团为了维护自己的特权，疯狂反对和抵制进一步改革，导致国家政治陷入分裂;3.把自己的全部命运都抵押在改革事业上的人，对改革迟迟不能深入推进感到极度失望，情绪不稳;4.两难之下，虽然尚未失去权力却颟顸迟钝的国家领导人茫然无措，再也拿不出连贯有效的改革措施了;5.军队、警察和情报机构(公安)分化为维护旧制度和追随改革的两大派别，丧失了统一调度和行动的能力;6.一部分民众把对祖国的忠诚转移到自己从属的民族上来，为民族冲突开启了一扇不详的闸门;7.不同阶层民众对滑向深渊的经济惊骇不已，无法驱散改革失败的心理阴影，一种深深的厌倦情绪开始在社会上蔓延。
于是，历史进入到了发生不寻常事件的不寻常阶段。
接下来发生的事情，我们都看到了。
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历史必然性链条上的政治事件，往往需要偶然性来触发，就像炸药遇到雷管，它们一旦相互发生碰撞，爆炸就将不可避免。
精确地说，极权主义的苏联存在了74年，然后垮塌，宣告死亡。病菌侵袭造成生命体死亡，有一个日积月累的过程，到最后生命体再也无力抗击病菌了，生命过程也就结束了。如果说这是生物学规律，那么，在社会学范畴，我们可不可以探究是哪种病菌导致了苏联的死亡呢?
现在已经很清楚了，苏联的死亡是极权主义制度内在的政治危机、经济危机和文化危机综合作用的结果，它经历了一个缓慢的必然性过程，只是到了最后阶段，才表现为人民对国家和政府作为权威支柱的社会认同感发生动摇，对国家和政府不再抱任何希望，完全失去对法律和执行机构的信任，改革才真正进入到中国语汇中所谓的“攻坚阶段”，于是，偶然性突兀而至，爆炸骤然发生，作为超级大国的苏联寿终正寝，土崩瓦解，消失在历史时空之中，一场未必意味着革命的改革，终于按照历史的要求，以革命的辉煌结局载入了历史。
事情说简单其实也就真的这样简单。
(2010-10-10)
陈行之：柳宗元《三戒》新译
作者提示：这是一篇读书札记，有“译”亦有“解”，与严格意义上的“译”已经有了颇远的距离，然而为了更直观一些，我还是用了“新译”这个词，希望不要引起误解。
原文：
吾恒恶世之人，不知推己之本，而乘物以逞，或依势以干非其类，出技以怒强，窃时以肆暴，然卒迨于祸。有客谈麋、驴、鼠三物，似其事，作《三戒》。
新译：
大千世界，无奇不有。
长时期以来，我最讨厌世上有些人，完全不知道自己有多大的能耐，不知天高地厚，把自己看的很高，认为有盖世神功，完全不顾及实际拥有的能力，上下其手，四处挑逗，里外撩拨，却又灭不了人家，结果在很短时间里弄到里里外外剑拔弩张，乃至于怨声载道，有人问：“丫到底想怎么着呀？！”
事情到了这一步，很尴尬，也很难办。为什么这样说呢？这是因为，真到决一雌雄的地步，这样的人是否决得出雌雄，还是两可的事情。咦！最要命的是，他很可能既没有鬼斧神工的韬略，又没有一掌定乾坤的技艺，这时候事情就不仅是尴尬和难办那样简单了，会遭遇很大危险，爆发最严重危机啊！
我在湖南省零陵县五七干校劳动改造期间，有一位朋友远道而来，我好不容易请了假，得以与这位多年不见的朋友在街边小店里斟酌小聚。我们说风花，说雪夜，避谈国事，所以无所顾忌，酣畅淋漓，悠然快哉，正是所谓“朋友自远方来，不亦乐乎！”唉！人生苦短，得一知己足矣，活着就已经是很不容易的事情，得乐处且乐吧，还有什么可说的呢？！
