（本文原载《云南大学学报》，2017年第5期，感谢该报授权本公众微信号发布本文。限于篇幅，本文个别段落有所删节。引用请以学报发表为准）
一
如果说政治学是以最高之善为目的，那么，作为政治学的一部分，伦理学当然也是以这一终极之善为目的。那么，这个最高之善是什么？如何理解这个终极之善？这是被称为“美德伦理学”的希腊伦理学一直要首先面对的问题。实际上，只要确立了目的论原则，那么，善的问题就自然成为伦理学的原级问题——对这个问题的讨论构成了追问其他问题的基础。
最高的善必定就是最后的目的，或者也可以倒过来说，真正最后的目的必定就是最高的善。因为如果最高的善竟还以它自身之外的其他东西为目的，而不以它自身为最后目的，那么它一定就不是最高之善；同样，如果最后的目的仍有比它自己更高更完满的善，它自身还不是最高最完满的善，那么它就一定不是最后的目的。因此，如果有最高之善，就必是最后目的；同样，如果有最后目的，就必是最高之善。
在亚里士多德看来，如果我们要不否认我们的生活是真实的生活，那么我们就得承认我们生活在一个有最后（终极）目的的目的链里。这意味着，在我们的真实生活中必有最高之善。那么，什么才是我们生活中的最高之善？亚里士多德非常明确认为：“看起来，只有幸福才有资格被看作绝对最后的，我们永远只是为了它本身而追求它，而绝不是为其他别的什么。”[1]
在这里，亚里士多德首先看到了一点：我们追求幸福显然只是为了幸福本身，而不再为任何其他事物。也就是说，我们不会为了别的目的或为了别的事物去追求幸福，而只会为了幸福本身去追求幸福。因此，幸福有理由被视为最后的目的而是最高的善。
于是，如何理解最后目的与最高之善的问题也就转换成了如何理解“幸福”的问题。
但是，如果幸福之所以是最后目的仅仅是因为它作为自身被追求，那么，幸福很可能就可以被理解为快乐。因为人们追求快乐也并没有其他目的，而只是为了快乐本身而追求快乐。在亚士多看来，“大多数人，也就是那些天性粗鄙的人就把最高的善和真正的幸福等同于快乐(die Lust)，并满足于过享乐的生活。”[2]但是，这种满足于享受一般快乐的生活实际上只不过是一种动物式的奴性生活，而不是真正的幸福，因为这种生活显然受制于外在的事物。
这意味着，作为自身被追求，只是幸福能够成为最高之善或终极目的一个必要条件，而不是充分条件。于是，亚里士多德把“自足性”引入幸福。真正的幸福不仅在于它会因为自身被追求，而且在于它的自足性（die Autarkie/ autarkeia）：
“我们所理解的自足(fuer sichallein genuegend)是指那种仅仅因其自身就值得欲求却一无所需（毫不匮乏）的生活。这就是我们所说的幸福。在万善之中，幸福是最值得欲求的，我们不能把它与其他的善归为一类，因为如若这样，那么显然哪怕再加一点点善，它就会变得（更善而）更值得欲求。幸福是终极的和自足的，它就是一切行为的目的。”[3]
如果说“因自身被追求”是幸福的一个基本规定，那么“自足性”则是亚里士多德给幸福的第二个更重要的规定。因此，就幸福是一种生活而言，这种幸福必定是这样一种生活：它仅仅因为其自身就值得被追求且一无所需的生活。一方面这种生活必定是仅仅因其自身就值得追求，而不因任何其他事物被追求，因而它才有可能成为终极目的；同时，另一方面，这种生活又一无所需，全无凭借，因为如若它需要有所凭借，有所依侍，那么就意味着这种生活总会有所匮乏，有所欠缺，因而需要不断用其他事物来弥补与满足。这样的生活即使是最后的目的，也不可能是自足而无亏缺的，因而不可能是幸福。所以，真正的幸福必定只能既是因其自身被追求，又是一无所需、永不匮乏的生活。反过来说，如果有这种自足的生活，那么它就是幸福。这种包含自足性于自身的幸福也才是终极目的而是最高之善。
亚里士多德这里实际上很深刻地洞见到一点，那就是作为最高之善，幸福必定超越了所有其他一切具体的善（好）。在日常生活里，我们有各种善，各种好东西。幸福虽然包含着所有这些善，或者说是所有这些善的目的，但是，它却与所有这些善“不同类”而不可被归入任何一种善。如果幸福与这些善同类，那也就意味着可以在幸福之上增加哪怕一点点其他的善来使幸福变得更善而使之成为更高的善。而这等于说，幸福本不是最高的善，不是终极目的。所以，作为最高之善，幸福虽然是众善的目的，却超越了众善。简单说，幸福在种类上超越了众善。
二
上面实际上讨论了亚里士多德在概念层面上给“幸福”做出的两个核心规定：自有价值与自足性。如果这种幸福如亚里士多德自己所说，它是一种活动（行动）而不是品质,那么这会是一种什么活动呢？它是一种有德性的活动。
“我们（关于幸福的）看法与主张幸福在于德性(美德/die Tugend)或幸福在于某种德性的看法是一致的，因为合乎德性（美德）的活动就属于德性（美德）。但是，幸福究竟是拥有德性还是使用德性，究竟是一种单纯的德性品质，还是一种德性活动（行动），则有不小的区别。德性品质可以现存于一个不做善事的人身上（比如睡着了或不行动的人身上），而行动或活动则不可能是这样。因为德性的活动将必然行动并且是善地行动。……只有那些正当地行动的人才能享有生活中美好的东西和善的东西。他们的生活本身就自在地充满享受(an und fuer sich genussvoll)。享受快乐(Lust geniessen)是灵魂的一种状态，而给某个人带来快乐的东西，则是此人是其爱好者的东西。比如马给马的爱好者，戏剧给戏剧爱好者带来快乐。同样，公正者给爱公正的人带来快乐，总之，合乎德性的事物给爱德性的人带来快乐。……（所以），合乎德性的行为本身就必定是令人快乐的，同时它也必定是善的和美的，而如果有德之人(derTugendhafte)能对这种行为做出正确的评判，那么它们就是最高的善和美，而正如前面所说，他们会这样做。所以，幸福同时是最善、最美和最快乐的东西（das Beste,Schoenste und Genussreichste），三者是不可分离的。”[4]。
这里，亚里士多德首先明确了一点，就是幸福与德性（美德）相关。但是如何相关呢？在什么意义上幸福就在于德性？是在拥有德性品质意义上，还是在进行有德性的活动（行为）上？德性品质可以存在于不行动的人身上，同时，一个拥有德性品质的人并不一定幸福，至少他并不必然快乐，反倒可能不快乐，比如诚实的他刚遭到欺骗。所以，显然不可能在拥有德性品质这个意义上去理解“幸福在于德性”这个命题。这意味着，只能在“有德性地行动”这个意义上去理解这个命题。在这个意义上，我们可以替亚里士多德说，幸福就在于有德性地生活、行动。
所以，幸福不是一种现成的状态，而是一个过程，一个合乎德性的持续生活或行动。就幸福是人所能达到的最高之善而言，这种幸福被亚里士多德视为“灵魂合乎德性的活动（der Tugend gemaesse Taetigkeit der Seele ）”，但是，灵魂的这种德性活动要真正构成幸福，不能是短暂的或时断时续的，而必须是持续不断地“贯穿于整个一生”[5]。
这里，幸福之所以被亚里士多德视为一种持续的德性活动，或者说，持续的德性活动之所以被亚里士多德当作最高之善而被等同于幸福，乃在于他持有另一个重要想法，这就是：合乎德性的活动或行为本身是美的和善的，因此行此德性的人必能享受到此美此善，因而他必定是快乐的。所以，持续的有德生活必是持续充满享受而快乐。
亚里士多德还从另一个角度来说明合乎德性的活动或生活之所以总是与快乐相联系而是充满享受的：能使人快乐的东西必定是这个人爱好的东西，比如马使爱好马的人快乐一样，所以，合乎德性的活动或生活会使爱好德性的人快乐。而在亚里士多德看来，在生活或活动中持续行出德性的人就是有德性的人，而有德性的人首先就是爱好德性行为的人；不仅如此，有德性的人必定会对合德性的行为或生活做出正确评判，也即把合德性的行为评判为最高程度的善和美。这等于说，行德者即是有德者，有德者必在自己的价值评判里把合乎德性的行为置于最高的价值序位上而最爱之。所以，有德者或行德者不仅是爱德者，且是最爱德者。“对于有德性者来说，他最喜爱的活动就是合乎德性的活动。[6]”因此，有德性者的生活必定因最爱所行的德性而充满快乐。
我们马上要提示的是，亚里士多德在这里预设了一个有问题的前提，那就是“行德者必最爱德”。这里，他实际上首先取消了行德者与爱德者之间的界限。但是，行德者未必是爱德者，正如爱德者未必行德。人们行德或者在生活中持有德性，有四种可能情况：1.出于被迫，也即出于外在的逼迫，比如他人或舆论的谴责、惩罚等。2.出于习惯，如基于传统的熏陶，习焉不察，跟从他人亦步亦趋。3.出于某种其他目的，比如为了一个有利于自己谋利的人际环境，或者为了德性本身以外的某种目的。4.自觉自愿地行德性的活动。最后一种情况又可以分为两种可能：一种是认为如此行德性才是更好（善）的，一种是爱所行的德性本身。
只有在最后一种可能情况下，才会出现行德者爱德。所以，我们不能笼统认为，行德性的人就是爱好德性的人，因而行德性者必因其行德性而快乐，或者说，行德性者的生活本身必充满享受。但是，亚里士多德由于实际上取消了行德者与爱德者之间的限界，所以，他才会推论说：“对于合德性的行动者来说，这一行动本身就必定与快乐联系在一起而必定是使这一行动者快乐的东西。”如果的确如此，那么对于行德性的人来说，他的有德生活本身就是自在快乐的，就与快乐联系在一起而是快乐的。因此，行德者无需外求快乐就有快乐。
实际上，不仅行德者不一定就爱德，爱德者也未必行德。这就如一个喜欢权力的人并不一定去追逐权力，因为他可能考虑到这很危险，或者一个喜欢财富的人并不一定就去追求财富，因为那会很辛苦，相对于要付出的艰辛和忍耐，他宁愿放弃对财富的喜爱，转而去追求相对比较容易得到满足的喜爱。同样，爱德之人并不一定就去行有德之事，他的生活并不一定就是行德性的生活。因为爱德之人除了爱德以外，他不可能再无所爱，甚至也不一定最爱德性，或者不一定总是最爱德性。德性在人们生活中的价值序位并不总是与它在客观的价值排序中所应在的位置相一致。即便爱德之人的生活也很可能发生这种不一致。
这里，我们可以看到，亚里士多德实际上把有德者神圣化了，因为在他心目中，这样的有德者必最爱德性而必行德性。但是，这样的人在根本上意味着只爱德性事物，而不再爱任何其他东西，不再受任何其他事物的诱惑。这样的人只能是至德之人，而这在今生今世有限的生活里是不可能达到的。这一点只是经过了基督教洗礼之后，才被康德所洞见而明确起来。对于有限生命的人来说，即使他达到了所能达到的最高德性，热爱德性超过了任何其他事物，他也仍然有其他爱好、其他欲求渴望得到满足。因此，他在行德性时，固然会为自己的德性之行感到高兴和快乐，却也不得不为自己为此付出的种种代价感到遗憾乃至失望。这代价包括为了行出伦理善行，他不得不克制自己，放弃对诸多人间美好事物的欲求和满足，错过不行德就会获得为己谋利的各种机会。这些都会令人不快和失望。所以，有德之人的德性行为或德性生活也并非只有快乐，而没有不快和欠缺。就此而言，有德者的德性生活虽然是善的生活，却未必就是幸福的生活。
概要地说，当亚里士多德把把幸福理解为合乎德性的生活或行动时，也就意味着他把德性当作幸福的前提与要件。但是，德性之所以成了幸福的要件与前提，则在于德性本身与快乐联系在一起。而德性之所以与快乐联系在一起，不仅因为德性行为（包括但不限于合乎伦理德性的行为）本身对于行德者来说是善的和美的，而且是最善与最美的。后面这一点对于亚里士多的幸福理论是至关重要的。因为只有基于这一点，亚里士多德才能成功论证“德性行为必与快乐联系在一起”这一结论，因而才能真正确立起“幸福即是合乎德性的活动（生活）”这一命题，并且也才能够回避我们在上面摆出的困难。为什么？
因为当行德者或有德者把德性行为评判为最高的善与最高的美时，他并不只是对德性行为进行定义与分类，更重要的是对德性行为进行了价值排序而把德性行为置于最高的序位上。而这在根本上意味着，有德者把所有其他事物都排除出自己的最爱之列，而单留下德性行为。因为价值序位或价值秩序总是与人们的“爱好”相关，价值秩序总是在爱好活动中被打开、被排定[7]。因此，某一价值事物被排定在某一价值序位的最高端，也就意味着它成为打开这一价值序位的爱好活动的最高对象。对于排定了爱好的最高对象的爱好者来说，即使他还有其他爱好的事物，他也不会为了其他所爱好的事物而放弃最爱好的事物。正是由于德性行为成了有德者或行德者爱好的最高对象而成了最善、最美的事物，行德性之行，过有德性生活，才成了有德者的必然行为，并且必以有此德性行为而快乐；同时，由于德性行为乃是爱好的最高对象，所以，因有此最高对象而来的快乐，也就是最高的快乐。于是，德性行为不仅是最高的善、最高的美，且是最高的快乐。因此，行德性者不会为行德而错过其他快乐而不快乐。所以，作为终极目的，幸福必是集最高之善、最高之美与最高快乐于一体的德性行为。
三
显而易见，上面的讨论已摆出了另外两个问题，就是如何理解快乐与如何理解德性的问题。幸福总是与快乐联系在一起，否则就不会是幸福。但是，幸福不是与一般的快乐联系在一起，否则它就不会与德性（美德）联系在一起而是最高的善。那么，在亚里士多德这里，与幸福联系在一起的快乐究竟是一种什么快乐？
亚里士多德首先区分了两种快乐：“显而易见，快乐并非就是善（最高价值），也并非每一种快乐都值得欲求，那些本身值得欲求的快乐在种类上和起源上不同于其他快乐。”[8]也就是说，虽然有很多快乐，但如果进行分类，那么只有两类，一类是不值得欲求的快乐，一类是值得欲求的快乐。前者之所以不值得欲求，是因为它本身不是善的，后者则是因为它本身就是善的，所以这种快乐本身就是值得欲求的。那么，什么样的快乐是自身值得欲求的快乐呢？
亚里士多德转而通过讨论活动的类型来回答这个问题。因为在他看来，快乐总是与活动联系在一起。快乐总是活动中的快乐，不存在活动之外的快乐。所以，亚里士多德试图通过划分活动的种类来寻找划分快乐种类的根据。
由于人这种存在者的官能(das Sinnesvermoegen)多种多样，所以有各种活动。而由于活动的种类不同，“所以，快乐在种类上也是不同的。我们还认为，种类不同的东西也是通过不同种类的东西来获得完满的。……同样，种类不同的活动必定是由不同种类的东西来获得完满。而思辨（灵魂、精神）的活动在种类上不同于感性活动，具体的思辨活动与具体的感性活动在种类上也是不同的；因此，使它们完满的快乐也是不同的。”[9]
其实，亚里士多德这里把人的官能区分为感性官能与非感性官能，这也是他之前的希腊哲学家贯常的一种区分。因此，人的所有活动可以被区分为感性活动与非感性活动。如果说每种活动有每种活动的完满状态，那么，使每种活动达到完满状态的则是这种活动本己或亲缘的快乐。因为在亚里士多德看来，每一种活动都有一种本己或亲缘的快乐（die verwandte Lust/ die ihr wesensmaessig zugehoerige Lust）[10]。正是每种活动的这种本己快乐使这种活动得到提升，使这种活动能更持久、更完满。
既然人的活动分为感性活动与非感性活动，那么，相应地，快乐也就有感性快乐与非感性快乐，也即与感性活动联系在一起的快乐，以及与非感性活动在一起的快乐。这与前面区分值得欲求的快乐和不值得欲求的快乐相对应。那么，在这两种快乐中，哪一种快乐是值得欲求的呢？在亚里十多德看来，所有的感性快乐，比如消遣性娱乐、饮食愉悦、性爱快感等等，与相应的感性活动一样，都是“坏处多于好处，因为人们会因这些活动（及其快乐）而损害健康和财富。”[11]因此，这类活动及其快乐不可能属于值得欲求的。
这意味着，只有非感性快乐才可能是值得欲求的。而在非感性活动及其快乐中，被亚里士多德最看重的是思辨（灵魂或理智）活动以及与这种活动相伴随的快乐。所以，在亚里士多德这里，思辩活动的快乐无疑是最值得欲求的快乐。如果说幸福必定与快乐联系在一起，那么，这种快乐必定是最值得欲求的快乐，否则幸福就不可能作为终极目的而是最高之善。因此，幸福必定与思辩活动及其快乐联系在一起。也就是说，作为一种合乎德性的生活或活动，幸福与思辨（精神）活动相关。这看起来似乎是非常特别的，甚至是很奇怪的。所以，我们要进一步追问，幸福与之联系在一起的德性究竟是什么德性？
四
这意味着，有必要对德性（美德）问题进行专门的讨论。亚里士多德自己也说：“由于幸福就是灵魂一种完全合乎德性的活动，所以，有必要把德性作为对象来考察，这将有助于我们更好地理解幸福。[12]”不过，人的德性分为身体的德性和灵魂的德性。虽然身体的德性，也即身体的卓越功能，比如眼睛明亮、四肢敏捷等等，对于我们的生活当然也很重要，但更重要的是人的灵魂的德性。因为正如前面讨论表明的那样，与人的幸福相伴随的不是感性活动及其快乐，因此，幸福与身体官能的活动及其德性（卓越）无关。这意味着，从理解幸福这一角度着眼，我们需要考察的是灵魂的德性。
但是考察灵魂的德性问题，首先涉及理解灵魂本身的问题。对灵魂的理解不仅是亚里士多德德性伦理学的基础性内容，而且也是标示这种德性伦理学与后世（特别是奥古斯丁和康德）伦理学的近和远的重要方面。所以，这里我们首先要讨论一下亚里士多德对灵魂本身的思考。
关于灵魂，亚里士多德首先接受了之前通常的看法：“灵魂有一个非理性部分和一个理性部分(ein unvernuenftiger und ein vernuenftiger Teil)。[13]”。“而非理性能力也有两个部分：一部分是植物性的能力，它与理性毫不相干；另一部分是感性欲求能力（das sinnlich begehrende Vermoegen），也就是通常的追求能力（das strebende Vermoegen），它以某种方式分有理性，因为它服从理性或听从理性的引导。这种服从就象我们在实际事务中听从父亲或朋友的劝告，而不是象在科学中遵循数学定理。一切警告、谴责和劝勉也证明，非理性部分能以某种方式听从理性的劝告。而如果应当把理性也赋予这一部分非理性能力，那么理性能力也就有两部分：一部分是理性本身（这部分拥有本己的理性，是在自身中拥有理性本身），另一部分则像孩子听从父亲那样拥有理性。根据这种区分，德性也划分为二：其中一类我们称之为理智德性（die Verstandestugenden），另一类称之为伦理德性（die ethische oder sittliche Tugend）。理智德性包括诸如智慧、理智（Verstand）和明智，而诸如慷慨、节制则属伦理德性。当我们在谈论伦理品性时，我们不说，一个人有智慧或有好的理解力，而是说，他温和与节制。不过，我们也赞扬智慧的品质。一个值得称赞的品质被称为德性（美德）。[14]”
理性与非理性、灵魂与肉体这种二分法在人类的思想观念里很早就很流行。这里，复杂的是，在灵魂里就有理性与非理性的划分，而在亚里士多德这里，更复杂的是，在灵魂的非理性里又被划分为两部分，也即被称为“植物性的能力”部分与“欲求的能力”部分。前一种能力之所以是非理性能力，就在于它与理性相分离而毫不相关，所以它可以无需理性地发挥自己的作用，也不受理性的支配，比如吸取营养以促进机体生存与自我成长等。显然，这种非理性能力并不是人所独有，而是动植物共同拥有的一种能力。就这种非理性能力只在维护机体的生存与成长方面发挥作用而言，它涉及人的身体的德性，而与灵魂的德性无关，因而与幸福无关。所以，这里我们对这种非理性能力不加深究。不过，我们要提示一点的是，依亚里士多德这种划分与理解，也就意味着在人的灵魂或心智能力里存在着一种与理性截然分离的非理性能力，或者说，人身上拥有“纯粹动物性”，也即与动物完全一致的动物性。在这个意义上，人与动物没有绝对的界限。
这里，我们要着重讨论的是灵魂里另一部分非理性能力，也即感性欲求的能力。亚里士多德这里把“感性欲求能力”等同于“一般追求的能力”，并且把它从灵魂里突现出来加以讨论，这是至关重要的。因为如何理解与对待包括各种欲望在内的“欲求力-欲望力”，是哲学在伦理学领域要有所建树、有所突破首先需要面对的问题。正是在这个问题上，我们将会发现从亚里士多德伦理学到康德伦理学的变化与突破。
在亚里士多德这里，“欲求力”之所以是非理性能力，乃在于它是感性的。但是它与前一种非理性能力不同，虽然它本身不是理性，但是它却能够以或抗拒的方式，或服从的方式与理性发生关系。比如，在不能自制者身上，可以发现他总有一种欲望是朝向与理性要求相反的方向，他所欲求的东西总是与理性所要求的东西相反。在这里，欲求力反抗着理性而与理性处于斗争之中。但是，在能自制者身上，则可以发现，他身上的欲求力却听从着理性的命令、劝告、训诫而服从于理性。亚里士多德把这种情况视为欲求力以服从理性的方式“分有理性”。这里，亚里士多德已经洞见到，人的非理性能力中的欲求力与理性能力是密切相关的：从欲求力角度看，它不是反抗理性，就是服从理性；从理性角度看，理性或者能够使欲求力服从自己而节制它，或者对欲求力无有为力而任由欲求力对理性的命令或要求置若罔闻，从而任由人作恶。
不过，这里我们要附带指出的是，当亚里士多德这样理解欲求力与理性的关系时，他实际上透露出了两个相互联系的问题：一，把理性仅仅理解为能进行认识活动的理智（der Verstand）能力，这样理解的理性，其核心内涵就是能进行概念规定与推演，也就是通常所说的演算能力或认识能力。二，把欲求力仅仅理解为感性欲求力，而感性欲求力只是一种低级欲求力。这意味着，在亚里士多德这里，只有低级欲求力。它自身总是匮乏的，因而总是追求自身之外的东西。
实际上，这既低估了理性，也低估了欲求力；或者说，在这里，理性和欲求力的更深本质尚未被洞见。如果亚里士多德洞见到更本质的理性，他就可能象康德那样发现，那更本质的理性恰恰就是一种更高级的欲求力（自由意志）。也可以反过来说，如果他洞见到更高级的欲求力，那么他也就会发现，这高级欲求力本身恰恰就是更本质的理性，也就是“纯粹实践理性”。这种纯粹实践理性本身就能给出行动，而无需借助于任何理智的权衡，也无需借助于任何外在的客观条件，简单说，它独自就能给出行动。而高级欲求力之为高级欲求力，就在于它就是一种自由意志，它不欲求自身之外的东西，只欲求自身，只以自身作为给出行为的理由或根据，或者说，只按出自自身的要求去行动。这样的高级欲求力实际上也就是纯粹实践理性本身。对理性与欲求力的理解的这种突破，只是在亚里士多德之后两千多年才实现。这里，我们只是为了显明亚里士多德对欲求力与理性的洞见及其局限性，才附带地加以提示。
我们回到亚里士多德有关非理性能力的讨论。亚里士多德很可贵地发现，告诫、谴责、劝勉的存在及其效应证明了欲求力这种非理性能力能够以某种方式分有理性而服从于理性。正是在欲求力与理性之间发生这种内在的交叠关系中，才产生和存在着伦理美德。
但是，欲求力作为一种非理性能力，它如何能够接受理性的进入与管制呢？或者问，它们之间如何能够发生内在的交叠关系呢？亚里士多德这里借用了柏拉图的“分有”概念来说明欲求力与理性之间发生的关系。但是，欲求力总是欲求自身之外的东西，作为一种寻求满足、填补匮乏或亏空的能力，它又如何能够分有而接受理性的节制呢？
亚里士多德用一个比喻来回答这个问题：欲求力接受理性的引导、节制是按孩子听从父亲劝告这种方式进行的，而不是按科学遵循数学公理那样进行的。因为前者是实践性的关系，而后者则是理论性的关系，而欲求力与理性的关系是一种实践性的关系。在这里，孩子是理性不成熟的人，缺乏训练的人，所以他在生活中更多的是受情感与欲望的支配。但是，如果父亲提出劝告或要求，他能够或快或慢接受这些劝告和要求，从而节制自己欲求力的欲求。不过，这里的问题是，孩子之所以会接受父亲的引导与劝告，根本上是因为孩子也有理性。孩子的理性虽然不够成熟，但是，它却能够接受另一个成熟理性的引导与劝告，从而走向成熟。也就是说，在这个比喻里，是一个理性理解、接受另一个理性。但是，在亚里士多德这里，欲求力与理性却仍属于不同种类的能力。所以，这个比喻并不能真切、有效地说明两者之间的内在关系。
不过，这里重要的是，亚里士多德对灵魂进行了更详细的划分。在接受了传统将灵魂划分出非理性能力与理性能力的基础上，又从非理性能力中区分出了与理性不发生关系的植物性能力，以及会与理性发生关系的欲求能力。在人的整体灵魂里，欲求力是介乎植物性能力与理性能力之间的中间性能力，它的特别之处就在于它能够以分有理性的方式接受与服从理性。但是，就欲求力在分有理性之后就服从于理性而言，亚里士多德认为也可以把这种分有了理性的欲求力归为理性。在这个意义上，理性也可以区分为两部分：一部分是理性自身，它在理性自身中拥有理性本身，我们可以借用康德的概念，把它称为“纯粹理性”；一部分则是在欲求力里拥有的理性，也就是被欲求力分有的理性，或者也可以说，是分有了理性而服从于理性的欲求力。
对理性的这一划分是意味深长的。我们可以说，亚里士多德通过对灵魂的更精细的划分而发现了灵魂中两个高级部分，也即欲求力与理性之间必定存在的内在交叠关系。而当他把理性自身与在欲求力里的理性区分开来，却又都归为理性时，也就等于他把欲求力与理性的交叠存在视为“另一种理性”，或者理性的“另一部分”。实际上，这既意味着亚里士多德把被欲求力分有的理性视为“另一种理性”，也意味着他把分有了理性而服从于理性的欲求力视为“另一种理性”。我们权且可以把这“另一种理性”或者理性的另一种存在称为“实践理性”或“行动理性”，而把亚里士多德从理性中区分出纯粹理性自身与“另一种理性”视为对理性的一个新发现。
对理性的这一发现不管是对于亚里士多德自己的伦理学来说，还是对于伦理学本身来说，都是至关重要的。因为欲求力与理性的这种关系性存在，也即“另一种理性”，是人类成就伦理美德（德性）的基础。因此，对这“另一种理性”的发现与揭示是理解伦理美德何以成为伦理美德的基础。
从上面对亚里士多德有关灵魂说的讨论可以发现，在人的整体灵魂里，最低级的部分（也即植物性能力）只与身体的活动及其德性（卓越）相关；与灵魂本身的德性相关的则是另外两个高级部分。不过，灵魂的德性（美德）并不简单与两个高级部分相对应，而是与两种理性或理性的两个部分相对应。在亚里士多德看来，与“纯粹理性”本身相对应的是“理智德性”，与“实践理性”也即欲求力里的理性相对应的则是“伦理德性（美德）”。因此，对于人的灵魂而言，它因有两种理性或说因拥有理性的两种存在方式而拥有两种德性（美德）。
于是，如果说幸福就是灵魂合乎德性的活动或生活，那么，这也就意味着幸福与灵魂合乎“理智德性”和“伦理德性”的活动相关。至此，我们暂且可以说，幸福就是过拥有理智德性与伦理德性的生活。不过，这里又引出了一个问题，那就是伦理德性与理智德性是否有关系？有何关系？如果它们没有关系，又如何都与幸福相关？这是其一。其二，如果说理智德性是基于单纯的理性自身，那么，伦理德性则是基于欲求力所分有的理性，但是，不管是单纯的理性自身，还是欲求力所分有的理性，也即上面我们所说的“另一种理性”，实际上都是灵魂里的同一个理性，因为同一个灵魂里并无两个理性。因此，不管是理智德性，还是伦理德性，都是基于同一个理性。这意味着，这两种德性必定有内在的关系。
五
通过对这两种德性的关系的讨论，我们不仅将进一步澄清幸福与德性的关系，而且将发现，在亚里士多德这里，理智德性高于伦理德性，理性的“理论运用”高于理性的“实践运用”，或者说，“理论理性”高于“实践理性”。这是基于知识的美德伦理学与基于自由的归责伦理学之间一个根本不同所在。
亚里士多德把智慧、理智、明智归为理智德性，把节制、勇敢、正义、温和、慷慨等归为伦理德性。如果根据柏拉图有关智慧与其他德目的关系的讨论，那么，从亚里士多德对这些德目的归类就可以发现，理智德性高于伦理德性。因为智慧是人们能够培养或形成其他德性的前提。这里，我们首先要通过讨论两种德性的形成来追问它们之间的关系。
亚里士多德自己写道：“如果说德性有两类，即理智德性与伦里德性，那么理智德性主要就由教导(Belehrung)产生、形成的，所以需要经验与时间；而伦理德性则是由习惯(Gewoehnung)形成的，所以由习惯这个词稍加改变就获得伦理这个名称。由此可见，没有伦理性是由自然赋予我们的。因为没有任何自然的东西能由习惯加以改变。……所以，我们的伦理德性既非出于自然而形成，也非反乎自然而形成；但是自然赋予我们一种接受（伦理）德性的能力，它要通过习惯的练习而成为现实。并且我们天生具有的首先是一种潜在的能力，然后我们才展开出相应的（功能）活动，就如我们有感官才能看一样。……我们的（伦理）德性则要在先行进行了相应（功能）活动之后才能获得，这就如在技艺方面的情况。……所以，我们是通过行公正的行为而成为公正的，通过行节制成为节制的人，通过行勇敢而成为勇敢的。[15]”
不管是理智德性，还是伦理德性，首先都不是现成的品质，它们都是在人们的生活-活动中形成的。不过，它们形成的途径不一样。智慧、明智这些理智德性是在教导与学习中形成的。如何教导，又学习什么，才能形成理智德性呢？不管是明智，还是智慧，都必定是在摆脱了感性（知识）与欲求力之后成就的，因此，这样的德性显然只能通过概念活动也即理论活动的训练来达成，因为在希腊哲学视野里，概念活动是摆脱感性世界的最可靠途径，甚至是唯一途径，而最纯粹的概念活动就是哲学。所以，我们可以说，理智德性最终是通过哲学的教导与练习来获得的。
但是，伦理德性显然不可能通过概念活动来形成。在亚里士多德看来，它是由习惯产生的。而就自然的东西不会被后天的习惯改变而言，伦理德性不可能出自于自然。不过，它也并非反自然而形成，它必定总与我们的自然禀赋有关，与什么自然禀赋相关呢？亚里士多德这里把他的“潜能”概念用上了。也就是说，习惯的形成是与自然赋予我们的一种潜在能力相关。自然把我们置身于一种潜能之中，这使我们有一种能够向德性敞开自己而去接受、成就和承担德性的能力。不过，这种能力只是作为“可能性”存在于我们身上，而不只象四肢那样现成地存在于我们身上，它需要通过习惯的练习才能实现出来。也就是说，只有通过习惯来练习自己的行为，这种能力才能接受、成就伦理德性而在人身上实现出伦理德性来。
现在的问题是，习惯又是从哪来的？从生活-居住活动中来的，在与他人的生活-共在中形成的。但是，在生活中形成的，有好习惯与坏习惯。我们如何来判定好习惯与坏习惯？好习惯又如何形成？这又是一个问题。好习惯显然是在有伦理德性的人的生活中形成的，而伦理德性又是在好习惯中形成的，那么，有伦理德性的人又如何在好习惯中形成自己的伦理德性？他在其中形成德性的好习惯又从何而来？
显然只有一种可能：他是在形成自己的伦理德性的行动中形成一种好习惯。但是，他又如何去实施能形成其伦理德性的行动呢？这种能使一个人形成其伦理德性的行为必定是要合乎某种伦理德性，而要行这种合乎伦理德性的行为，显然必须对此德性有所认识、有所知，否则，就无法知道所行行为是否是合乎德性的行为。这意味着，造就伦理德性的行为要以有关德性的知识为前提。因此，只有拥有伦理德性的知识的人，才有可能去实施造就其伦理德性的行为，并因此形成一个好的习惯供自己和他人学习。所以，伦理德性的形成、获得终究要追溯到对德性的知识。在这个意义上，关于德性的知识先于德性本身。
这里，我们要问：谁首先应当拥有关于伦理德性的知识呢？在亚里士多德看来，是立法者。因为国家的立法者的使命就是通过颁布良法来培养好习惯，引导国民依此习惯生活而变得有德性。而国民普遍有德性，也就更容易服从法律，于是，国家也就更容易保障国民的幸福。亚里士多德甚至认为，一个国家政体的好坏之别，就在于这个国家是否能够造就国民的德性而使国民乐于服从法律，如果能，它就是好政体，如果不能，它就是坏政体。简单说，国民的德性或道德状况是衡量一个国家政体好坏的标尺。因为国民之德性是国民幸福的保障，而幸福乃国家之目的。因此，不能造就国民之德性，也就意味着不能实现国家之目的。而一个不能实现其目的的国家一定不可能是一个有好政体的国家。所以，对于必定要生活在城邦里的人类来说，是否有这样合格的立法者就是一个首要问题：他必须有能力制订出能够引导国民按好习惯生活的法律，也即能够造就国民的伦理德性的法律。
问题是，什么样的法律才能够引导人们按好习惯生活呢？或者问，什么样的法律才能引导国民在生活中造就自己的德性呢？显然，这样的法律必定与所有的伦理德性保持一致。这意味着，立法者必须拥有关于所有的伦理德性的知识，否则就无法制订出与这些德性一致的法律。所以，如果说立法者首先应当拥有伦理德性的知识，那么，他又是如何拥有这种知识呢？
这里，我们首先要问：这知识究竟是一种什么知识？就伦理德性必定展现在行动上而言，关于这种德性的知识同时也就是关于一种行动的知识。所以，追问“什么是伦理德性？”，也可以通过追问“什么样的行动才是有伦理德性的行动？”来讨论。在这个问题上，亚里士多德接受一个普通说法：有伦理德性的行动就是“根据正当的尺度行动”。但，“正当的尺度”又是什么呢？就是“中道”（die rechte Mitte）。因此，一切具有伦理德性的行为就是符合中道的行为，偏离中道的行为就是失德的行为。“逃避一切，害怕一切，什么都不担当的人，就会成为懦夫，反之，一个天不怕地不怕、冒险一切的人，则会成为莽汉。同样，一个纵情享乐、毫无节制的人，就是一个纵欲的人，而像庸人那样回避一切快乐的人，则是麻木不仁的人。所以，节制与勇敢（这两种伦理德性）会被过度与不及损害，而为中道所保存与维护。[16]”胆小怕事，是不及勇敢，是为懦弱；莽撞冒险，是僭越勇敢，是为鲁莽。避免或克服这种不及与过份就是中道，所以，只有按中道才能行出诸如节制、勇敢之类的德性行为，也只有持守于中道，才能维护与保存这种德性。
于是，如何拥有关于伦理德性的知识，也就转化为如何拥有关于中道的知识。要知道（伦理）德性是什么，就要知道“中道”是什么，否则，我们无法知道怎么做才合于中道。立法者要拥有伦理德性的知识，也就是要拥有中道的知识。那么，如何理解中道，如何掌握中道，也就成为美德伦理学的一个关键问题，也是把美德伦理学逼向困窘的问题。我们且来继续分析亚里士多德有关中道的讨论。
中道之为中道，就在于它不仅使事物达到它自身的完善，而且使事物的功能达到完善。所以，一切科学和技艺都以中道为目标，以期把自己的对象塑造成完善的。所以，“（培养伦理）德性也以中道为目标，……因为这种德性是与情感和行动相关的，而在情感和行动中，存在着过份、不及和中道。例如，在胆怯和英勇、欲求、愤怒、同情，总之，也就是在快乐和痛苦的所有感受中，存在着过与不及，两者都是不好的；相反，在应当的时候，对应当的事、应当的人、为应当的目的，以应当的方式拥有情感，就是中道，就是最好的，并且这就是德性。同样，在行为中也存在着过、不及和中道。（伦理）德性就存在于情感和行为这一领域里。在这里，过度就是错误，不及则受谴责，而中道则受称赞且命中正当的东西。而这两者，即受称赞和命中正确东西,就是德性所具有的。因此，德性就是中道，它本质上就是以中道为目标。[17]”
亚里士多德这里试图通过讨论情感和行动来理解中道及其与德性的关系。就伦理德性而言，它直接与情感、行动相关，因为伦理德性的问题实质上就是处理人的情感和行动的问题。不管是人的情感活动，还是现实行动，都存在过份、不及、恰到好处这三种可能，第三种也就是亚里士多德这里所说的中道。就情感而言，过于胆怯则变成懦弱，过于英勇则沦为野蛮；过于愤怒则失去理智，愤怒不及则无刚正；过于同情会变得软弱，同情不及则成麻木；欲求太过则陷于贪婪，欲求不及则失去活力。不管是在情感上还在行动上，做到恰到好处，既是一个人的完善所在，也是一个人能恰当（正确）地处好事情的关键所在。因此，在情感与行动中，过度与不及都是错误的，而应受谴责，中道则因正确（切中正当）而应受赞扬。而受赞扬与正当是伦理德性的根本特征，所以，德性即中道。亚里士多德还从另一个角度来论证中道即德性：犯错和做恶有各种可能方式，而为善和正确（正当）地做事情，则只有一种方式，而就中道乃是做得正确（正当）的方式而言，中道就是一种善，就是德性[18]。
这里，亚里士多德首先要表达的就是德性与中道的等同性：德性就是中道，中道就是德性。所以，情感与行动的德性就是它们的中道。但是，情感或行动的中道又是什么呢？它们的中间状态在哪里呢？亚里士多德这里给出了一个很笼统的回答：在应当的时间，对应当的事物、应当的人以应当的方式拥有情感，就是情感的中道。问题是，谁来确定，又根据什么来确定这个“应当”？
如果说伦理德性或中道是一种“应当”，那么这也就意味着，德性或中道与选择活动相关，因为“应当”就意味着存在于面临多种可能性的选择处境之中。所以，亚里士多德进一步说：“德性是选择活动的一种品质（习惯），它是依据我们而被测度的一种中间状态（中道），并且是由理性(die Vernunft)规定的，就如一个明智的人去做的规定。中道就是在过度和不及两种过错之间的品质。……中道就是某种意义上的终端和极致（Ende und Aeusserstes），……既不存在过度的中道（间）和不及的中道（间），也不存在中间的过度和不及。[19]”
这里，亚里多德把伦理德性或中道看作在我们身上可被“测度”出来的一种“恰当姿态”。作为选择活动的一种品质，一旦我们获得中道，那么，我们就象随身携带着一种校准机制，在任何处境下，它都会把我们带入一种最恰当的姿态，让我们做出最合适的行为和情感态度，或者说，让我们选择最恰当的行为和情感态度。就这种中道是把我们带进情感与行为的一种最恰当的状态而言，作为这种中道的伦理德性就是一种终极状态，一种最终的、极致的完善状态。
不过，这样的中道品质终归是由“理性”在人们身上规定、塑造、测定出来的。也就是说，在亚里士多德这里，作为一种“应当的做事方式”，中道是由理性规定与确立的。理性规定了“应当的时候”，“应当的人与应当的事”，以及“应当的对待方式”。这里“理性”显然是前面所说的“纯粹理性”，也即拥有智慧、明智这些“理智德性”的理性。所以，亚里士多德在说了中道由理性规定之后，马上补充说“就象是明智的人”规定的。而在紧接着后面不远地方又总结说：“所以，成为有（伦理）德性的人是很难的，因为要在任何事物上切中中道是很难的。这就如并非每个人都能找到一个圆的中心，而只有有知识的人才能找到。[20]”这在根本上意味着，伦理德性要以理智德性为前提。因为我们要找到情感与行为的“恰确点”，需要拥有关于各种伦理德性（如何为勇敢、节制等）的知识，也就是拥有关于“中道”的知识，就如要找到一个圆的圆心，需要有关于圆的知识一样。但是，正如关于圆的知识只有在摆脱了感性的纯粹概念（纯粹概念中的圆，也即圆本身）里才能获得一样，显然也只有能够摆脱情感与欲求力的影响而能够进行纯粹概念活动的理性才能确立起关于中道的知识，从而才能够找到情感与行动的“恰确点”。因为情感或欲求力本身并不能给出自身的“正确尺度”，因此，不管是从情感与欲求力出发，还是停留在情感与欲求力上，甚至只是未摆脱它们的影响，都无法确立起情感与行为的恰确点，也即无法给出中道的知识。但是，那种能够摆脱情感与欲求力影响而进行纯粹概念活动的理性，是也只能是“纯粹的理性”，也即能进行纯粹“理论（思辨）活动”的理性。在亚里士多德这里，理性之为纯粹理性，就在于它能够摆脱一切感性和欲求力而进行纯粹概念的活动。理性就在这种纯粹的概念活动中获得自己诸如智慧、明智、理解力等这些理智德性。
因此，在亚里士多德这里,理智德性是成就与获得伦理德性的前提。因为没有理智德性，就不可能确立与获得中道的知识，从而无法去实施那些造就伦理德性的行为，因而也无法形成承载着伦理德性的好习惯。在这个意义上，理性的“理论运用”（也即理性的概念活动）要先于、高于理性的“实践运用”（也即理性“进入”欲求力并使之服从于理性的活动），或者说，“理论理性”要先于且高于“实践理性”，因此，理智德性要先于且高于伦理德性。
六
于是，如果正如前面所讨论过的那样，幸福就是合乎德性的活动，那么现在亚里士多德就很有理由说：
“幸福必定是合乎最高级的德性，也就是合乎我们身上最好（最高贵）部分的德性。不管这最高贵部分是理智(Verstand)或其他什么，按其本性，它都是作为主宰者和领导者出现，在本质上能够认识善与神性的东西(Göttliche)，它或者本身就是神圣的，或者是我们身上最神性的东西（das Göttlichste）。总之，这个最高贵部分之合乎其自身固有德性的活动就是完满的幸福(die vollendete Glückseligkeit)。我们已经说过，这种活动就是理论（思辨）活动或静观（直观）活动（die theoretische oder betrachtende Tätigkeit/ ein geistiges Schauen）。[21]”
我们身上最高贵的部分就是我们身上的主宰者，因为它能认识神性的东西而是我们身上最神性的部分。在亚里士多德这里，这个部分就是能够进行纯粹概念运动的“理智（纯粹理性）”，它的这种纯粹概念活动，也就是纯粹的“理论（思辩）活动”或“静观活动”。而就这种活动是理智（亚里士多德意义上的“纯粹理性”）据以认识神性东西的活动而言，这种活动必定是基于理智的卓越品性进行的活动，否则它就不可能认识神性的东西。这意味着，这种活动必定就是理智合乎其德性（卓越）的活动。因此，如果幸福就是合乎德性的活动，那么，最完满的幸福就是理智（“纯粹理性”）合乎其德性的活动，也就是它的“理论活动”或“静观活动”。换言之，我们是在“理论活动”中，也即纯粹的概念活动中达到了幸福本身。
在这里，“纯粹理性”之所以被视为“理智”（Verstand），就在于被视为理智之功能活动的纯粹概念活动（理论活动）被视为理性本身最高级的活动，因为在这里，理性除了借助来自身的纯粹概念展开活动外，不需借助于任何外在的事物。这意味着，理性的本质或理性的最高形态就是能进行理论活动的理智。这是希腊哲学确立的一种传统理性观，并由亚里士多德首次加以表达。对理性的这种理解直到康德才出现了突破。从古希腊直至近代笛卡尔，理性通常就被理解为理智，也就是一种能够运用具有自我同一性的“概念”进行规定、把握、计算事物的能力。在康德那里，这种能力被称为“认识能力”，它包括纯粹直观与知性，但它并不是康德所理解的理性的全部，而只是执行理性之理论活动的那部分职能的能力；理性还有执行另一部分职能的能力，也就是单凭自己就能给出行为的能力，这就是康德意义的“纯粹实践理性”，在他看来，这也就是“自由意志”。所以，在康德那里，理性不仅仅是理智，而且是意志，不过不是一般意志，而是自由意志。自由意志甚至构成了理性的真正本质与最高形态。这种自由意志不仅能够突破因果必然性，而且也因此能够突破一切基于因果必然性与概念推演的权衡。
但是，就理性的这两种能力或两种运用而言，作为自由意志的理性要先于且高于作为理智的理性。简单说，实践理性先于且高于理智，因而，与行动相关的伦理德性不是建立在理论活动之上，而是建立在自由意志之上。在这个意义上而言，道德优先于认识，伦理实践优先于理论活动。这些正好与亚里士多德相反，我们且通过继续分析亚里士多德的幸福观来进一步展示这一点。
理性的理论活动或思辨活动之所以有理由成为幸福本身，也即最高的善，在亚里士多德看来，至少有这几方面的原因：首先是因为这种理论活动是对神性东西的认识，或者说，这种活动所认识的客体是整个知识领域中最高贵的客体。其次是因为理论（思辨）活动是最能持久进行的活动，相对于任何其他活动而言，人们更容易持久地进行思辨活动。第三，由于幸福必定伴随着快乐，而在所有合乎德性的活动中，理论（智慧）活动是最享受的至乐活动，它能提供纯洁而持续的享受，这意味着，缺少它，就不会有最高的幸福。第四，理论活动最具自足性而最具独立性，虽然理论活动与其他活动一样，都需要生活必需品，但是，除此以外，理论活动再无其他凭借，或者说，智慧的人单凭自己的理性就能够进行这种活动，因此，越智慧也就越独立；相反，诸如公正、勇敢、节制这些伦理德性都需要在与他人的关系中才能实现出来，在这个意义了，它们依赖于他人而不具有理论活动的独立性与自足性。[22]
这四个原因实际上可以归结为前后两个原因。因为至高性保障了理论活动的纯洁性与至乐性，而独立自足性则保障了理论活动的持久可守。而理论活动的这种至乐性与持久性则使它成了目的本身，成了目的链中的最后目的。所以，亚里士多德进一步说：
“只有思辨（理论）活动才可以说是唯一因其自身而被爱的活动。因为除了思辨直观（die geistige Schau/das Denken und Betrachten）之外，人们从中并不再期待什么。但是对于实践行动，人们总还指望行动之外或多或少有所收获。……各种（伦理上的）德性行为固然高尚伟大，但是，它们无法与闲暇一致，它们都指向了自身之外的目标，而不是因自身之故被欲求。相反，理性活动作为一种思辨（思想）活动，……它除了自身没有其他任何目的，它自身就包含着本己的快乐和至乐(die eigentümliche Lust und Seligkeit )。……因此，如果漫长的一生都持续着这种（理性的思辩）活动，那么这就是人的完满幸福，因为幸福不能有不完满。[23]”
这里，理论活动、思想观察、思辨直观或理性静观，表达的都是同一种活动。在这里，亚里士多德表达了其幸福观中的三个核心内容：一，理论（思辨）活动是人身上最高级部分的理性合乎其德性（卓越）的活动，它本身就包含着最可持久的最高快乐，因此，在这种理论活动中，人们不再期待这种至乐之外的任何其他东西，在这个意义上，这种理论活动就是目的本身，它仅因自身而被爱。因此，理论活动就是幸福本身而是最高的善。二，相比之下，任何其他德性行为都有自身之外的目的。因此，不管诸如公正、勇敢、节制、慷慨等等各种伦理德性行为显得多么高尚、伟大，由于它们都因为有自身之外的目的才被追求，因此，它们本身不具有独立的价值而无法构成目的本身。所以，伦理德性行为，或者说，合乎伦理德性的行为，还不是最高的善，尚不能真正成为幸福本身。三，既然理论活动作为目的本身而是最高的善，那么，伦理德性行为不管是为了什么而被追求，它最终都是为了理论活动这一最高目的才具有价值。
因此，理论活动先于且高于伦理（德性）行为，不仅在于前者是后者的前提（正如前面讨论显明的那样，前者提供了中道知识而使后者成为可行的），而且在于前者是后者的目的与价值源泉。公正、勇敢、节制以及慷慨这些伦理德性之所以有意义，之所以值得追求，终归是因为它们是通往最终目的的目的链中一个必要环节，而根本上则是因为它们有益于通往至乐的幸福，也即有益于通往理性的理论活动。那么，为什么伦理德性有益于通往理论活动呢？这是一个问题。虽然亚里士多德没有自觉地专门讨论这个问题，但是，根据他的文本，我们可以尝试着来讨论。
理论活动或智慧的活动之所以成了幸福本身，最重要的是因为这种活动是最自足独立的。而这种理性活动之所以是最自足独立的，是因为一方面这种理性活动可以由理性存在者独自进行，而无需他人的参与和协助；另一方面这种理性存在者无需借助于感性事物以及与之相关的欲求力就能进行理论活动。而理性的理论活动之所以能够这样被自足、独立地进行，则是因为理性能够以出自自身的纯粹概念进行活动，从而认识超感性的善和神圣的东西。但是，人并非单纯的理性存在者，他同时还是感性存在者，因为他有肉身而有需要从自身之外得到满足的欲求力。因此，虽然理性本身能够单凭自身的纯粹概念进行理论活动，但是，对于有感性的理性存在者来说，只有当他能够摆脱其感性欲求力以及与之相关的感性事物时，他才能够真正单凭其理性进行理论活动。这意味着，人要真正通达目的本身而过完满的幸福生活，就必须摆脱感性欲求力与感性事物。培养公正、勇敢、节制这些伦理德性是引导人们摆脱感性欲求力和感性事物的影响的必要环节。我们无法想像，一个不能拥有这些伦理德性的人，能够摆脱感性的影响而持久进行沉思式的理论活动。在这个意义上，伦理德性有益于通往纯粹的理论活动。
因此，如果说幸福就是合乎德性的活动，那么，现在我们可以进一步说，真正的幸福就是合乎理智（理性）德性的活动；或者说，最幸福的生活就是合乎理性德性的生活。至于合乎伦理德性或其他德性的生活，则是次级幸福的生活，亚里士多德称为“居于第二位的幸福生活”。为什么合乎伦理德性的生活才只是“居于第二位的幸福生活”呢？因为在亚里士多德看来，相对于理性的理论活动是神性的活动而言，合乎这些伦理德性的活动只是人类的活动。“我们是在社会交往中，在困境里，在各种行为处境与各类情感状态中，以相互对应的方式行出公正、勇敢以及其他伦理德性。而这显然纯属于人类的事物。[24]”
实际上这等于说，仅仅属人的生活都无法构成人自身的真正幸福，无法成为人自身的完满生活。这又为什么呢？因为人身上除了仅仅属人的能力与活动外，还分有了属神的能力及其活动，那就是纯粹理性（理智）及其理论活动。人身上这种神性的东西一方面它是人身上最高级的部分而是主宰者，另一方面它本身是最独立自足的。因此，按人身上的神性东西生活，才是人的生活的目的本身而是最高级的幸福。这里实际上预设了“这个世界存在神，且神高于人”这一神学立场。因此，神性高于人性。所以，如果人身上有神性，那么按其中的神性活动或生活，才是最高级的生活而是目的本身。
因此，虽然合乎伦理德性的生活是幸福的生活，但是，并不是幸福本身，不是完满的幸福。而就伦理德性是基于理性在理论活动中才获得的中道知识而言，合乎伦理德性的生活本身在根本上也是以人身上的“纯粹理性”这一神性为前提的。在这个意义上，不管是最高的幸福，还是次级的幸福，都是基于人身上的神性。因此，如果说幸福就在于合乎伦理德性与理智德性的活动，那么，我们甚至可以说，只是由于我们分有了神性而分有了理论（思辨）活动，才有幸福。所以，亚里士多德会说：“神的生活完全是至乐的（selig ），而人的生活则只有在类似于这种神的思辨活动，才分享这种至乐，而其他生命存在者则没有幸福，因为它们不分有思辨（理论）活动。因此，思辨活动延伸到哪里，幸福也就延伸到哪里；思辨达到多高程度，幸福就达到多高程度。这并不是偶然的，而是基于自身就具有价值和尊严的思辨活动。[25]”
也就是说，如果没有神性，因而没有思辨活动，也就没有幸福。基于神性的思辨活动或理论活动不仅是幸福本身，而且是一切其他能够被称为幸福的幸福的前提。在这里，理论活动显然被提高到了无以复加的程度。
在亚里士多德这里，思辩的生活作为一种至乐的生活，甚至被视为“神的生活”，因为它是完全基于神性的生活。这意味着，思辩生活是一种“超人的生活”，也即是一种高于人仅仅作为人所能达到的生活。如果单就人作为人来说，他不可能过那样的生活；我们只是单纯就人身上的神性来说，他才可能持续地过思辨的生活，因为只有人身上的神性也即理性-努斯本身才能独立而持续地进行理论-思辨活动，而不受感性的影响。
虽然思辨的生活是一种“神的生活”，却又被亚里士多德视为人真正自己的生活。
的确，人并非单纯的理性存在者，他同时还是有肉身的感性存在者。由肉身和灵魂（理性）组合的人性存在者与纯粹的神性（即单纯的灵魂或理性）存在者之间显然有很大的差别，这种差别使出于单纯神性的生活与出于灵肉组合的人性的生活（如合乎伦理德性的生活）有根本性区别：前者独立于感性世界而关注于不朽，而后者则总与会朽的感性事物相关。但是，这并不意味着人最多只能过出于人性的生活，比如合乎伦理德性的幸福生活，而不能、也不必去追求神性的至乐生活。作为人，我们并非只能致力于人的事业，也并非只能想些会朽的事物，他还可以也应当致力于神性的事业，思考并关注不朽的事物。因为在希腊哲学家看来，我们身上不仅有理性（努斯）这种神性而不朽的东西，而且我们身上这种神性的东西使我们能够（有能力）摆脱一切非神性的东西，独立于我们的感性世界。也就是说，我们身上的神性使我们能够超越单纯的人性而朝向神性并成就神性。
所以，作为我们身上最高贵、最善的部分，亚里士多德甚至把理性这种神性事物视为我们每个人“真正的自己”（das wahre Selbst ）[26]，——确切说，应是每个人有待成就的“自己”。不管是在古希腊，还是在康德那里，理性之所以被视为每个人真正的自己，都是因为理性被视为能够完全独立于感性世界而自主地活动，所以它是我们身上的“主宰者和领导者（das Herrschende und Leitende ）”[27]。既然理性是我们身上的主宰（自主）者，它当然才是我们每个人真正的自己。因为唯有真正能够独立自主的存在者，才有真正的“自己”。因此，如果说每个人都应当过自己的生活，而不是过别人的生活，那么，这也就意味着，每个人都应当过遵循理性的的生活。而这等于说，人能够且应当追求神性的生活，努力致力于不朽的事物；而且这样的生活也才是最幸福的生活，因为这样的生活也才是独立自主而自足（至少是最少依赖性）的生活。
在这里，筹划幸福的生活与成就自己的生活、达成神性的生活，是一回事。因此，如果说伦理学是一门关于幸福的学说，那么，它同时也是一门“成己”的学说，甚至也是“成神”的学说。
七
上面我们花了很长的篇幅讨论了美德（德性）伦理学的幸福原则。这个原则包含着这些核心内容：
1.幸福是最高目的，就是善本身，因此，一切行为乃至整个生活都应围绕着幸福来确立和获得自己的正当性；这意味着，幸福即正当。所以，伦理学的使命就在于探讨如何使人幸福。
2.就幸福就是合乎德性（美德）的生活而言，德性或美德是幸福的必要条件；而就最高的幸福是合乎理智德性的活动而言，幸福的生活也就是“纯粹理性”的思辨（理论）生活，因为它是最独立自足而最能持久的活动。
3.幸福总是与快乐联系在一起，没有快乐这种感受性情感伴随的生活，就不可能是幸福的生活。但与亚里士多德所说的幸福相伴随的快乐不是感性感受的快乐，而是非感性的快乐。
4.就幸福生活是基于人身上的理性这一神性之德性而言，思辨（理论）的生活是属神的生活，每个人进入这种生活，才真正成为自己，才拥有自己的生活。
在这里，德性（美德）、快乐、神性是幸福的三大要素，而德性则是最根本的要素。因为理智德性必基于神性而展现着神性；同时，作为最高德性，理智德性必定是在伴随着一种本己快乐的活动中被成就的，因为每一种卓越，每一种极致，因而每一种德性，都是在一种本己快乐中实现的。这意味着，理智德性必定总伴随着快乐。
不过，这里更重要的是，由于合乎理智德性的活动就是思辨（理论）活动，而思辨活动一方面乃是摆脱了一切感性因素的“理论（思想）观察”，同时它又是基于纯粹神性的一种“理性静观或精神直观”，因此，合乎理智德性的活动在根本上就是一种“认识活动”。就这种活动是一种“理论观察”而言，它是一种纯粹概念性的活动，一种概念性的把握；而就这种活动是一种基于神性的“理性直观”而言，它又是一种“神的直观”，也即以神的方式的观看；而就只有进入这种活动才进入人自己的存在而言，它也才是真正出于人自己的“独立观察”，而不是在受他物的影响下的观察，也即不是在与他物的关系中去观察。所以，在亚里多士多德这里，合乎理智德性的思辨活动作为一种纯粹概念的活动，它既是神的直观活动，也是真正人自己的直观活动。而就这种纯粹概念性活动是一种独立于一切感性事物的直观而言，它也就是摆脱了由身体这种感性存在带来的视角限制的无视角的直观活动。因此，在这种思辨的直观活动中，事物也才总是作为事物自身出现。换言之，在这种思辨活动中，我们才达到真理本身，或者说，才获得关于事物本身的知识，包括获得关于节制本身、正义本身、勇敢本身以及智慧本身的知识，也即关于中道的知识。所以，思辩活动是伦理活动的前提，理智德性是伦理德性的前提。
通过对亚里士多德的幸福学说的讨论，我们再次发现了“知识”或“真理”对伦理领域的基础性地位。在亚里士多德这里，幸福生活甚至是以达成一种知识为基础，或者干脆说，幸福生活就是一种获得真理的认识活动。这一方面使亚里士多德的伦理学成为“幸福生活指南”，另一方面他的幸福学说实际上却又把属人的幸福排除掉了，因为他所说的幸福作为一种纯粹理性的思辨活动，实际上是属神的生活，也即摆脱了一切感性而超越了人性的生活。这意味着，以“知识”为基础的美德伦理学虽然以幸福为其基本原则，但是，它实际上却否定了单纯属人的幸福：它否定了基于人的感性存在的幸福，而只确立与肯定基于人的纯粹理性（神性）的幸福。
但是，人是否能真正完全摆脱身体与感性的存在呢？或者问，人能把自己“提升”为单纯的理性存在吗？人有单纯的感性存在吗？人身上的感性与理性是分离的吗？能分离吗？人身上的感性也许永远也无法离开理性，正如人身上的理性永远无法离开其感性一样。或者更确切说，人从来是作为一个整体而存在，也就是说，人身上的感性与理性从来都是合一地存在着，从来就未曾分离过，也永远不会分离开来。只是在逻辑上，在概念分析上，可以把它们分为两个东西。但是，实际上，离开理性，人的感性就不成其为人的感性，身体便不再是原本的身体。同样，离开了感性或身体，人的理性就不成其为人的理性。但是，上面这些问题却从来没得到过认真的追问。对摆脱身体的执着与对纯粹概念性知识（无视角知识）的追求，把这些问题掩盖在了希腊哲学的视野之外。在康德把纯粹概念揭示为与感性直观形式密切相关，因而也只是关于感性世界范围内的知识而已之前，纯粹概念性知识一直被臆想为无视角的超感性知识。对于这种知识而言，当下现实的具体之人，是不重要的：他们的幸福是“次级的”，他们的“善-好”本身是没有根据（理由）的，需要以超越了带着身体的具体之人的纯粹理性存在者的善为根据，而纯粹理性存在者的最高之善却又是作为最高幸福的纯粹理论活动或纯粹概念性的思辩活动。但是，理论认识或思辨静观与实践-行动毕竟不一样，不管是节制本身，还是勇敢或正义本身，都不可能真正在单纯的思辩活动中被给予，而只能在带着肉身的行动中被给予，也即只能在现实的具体之人的行动中被给予。即使像苏格拉底-柏拉柏和亚里士多德以为的那样，它们可以在纯粹的理论活动中作为无视角的知识被给予，它们也无法被永远带着身体的具体之人作为制订行为规范的根据。因为我们无法想像无视角的知识如何被存在于视角中的人当作确立行为原则的根据。存在于身体带来的视角限制的存在者永远都不可能理解无视角的知识，包括关于那个善本身的知识，因此，更不可能把这样的知识当作一切原则的原则。
这是试图以无视角的“客观知识”为基础的美德伦理学在理论上陷入的一个根本困境。这种理论上的困境使它在伦理实践上，特别是在确立人类的伦理规范上，未曾有与儒家伦理学以及犹太-基督教相比拟的贡献。虽然苏格拉底-柏拉图确立起来的“概念思维”非常了不起地触及到了伦理领域里诸如“选择”、“责任”乃至“自愿”这些深度问题，但是，对超脱感性与肉身的“全视角知识”的渴望和迷执，使他们或者未能深究这些问题，或者误导了这些问题，以致或错过或滑过了这些问题。通过分析亚里士多德对自愿问题的讨论，我们可以再次看到这一点。不过，我们将用另外的篇幅来完成这部分工作。
[1]亚里士多德，《尼各马可伦理学》1097b，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第53页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 11页。译文参考了两个德译本：Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik,由Franz Dirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.13; Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.10.
[2]参见《尼各马可伦理学》1095b15以下，邓安庆译注本第46页；Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译， Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称 Fm版），S.5.把幸福等同于快乐的这类人，他们所满足的生活是以亚述王撒旦那帕罗所代表的生活，这位国王的名言就是：我拥有的幸福就是吃进肚子里的快乐与性爱中的快乐。这里，亚里士多德把生活分为三种：一种就是享乐的生活，一种是政治生活，最后一种是思辨（深思）的生活。享乐的生活是最低级的生活，所以，它显然不会是真正的幸福。当他对生活做这样的区分时，他也就给出了真正幸福的生活形式。
[3]《尼各马可伦理学》1097b15，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第53页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 11页。译文参考了两个德译本：Aristoteles Werke Bannd 6,Nikomachische Ethik, 由Franz Dirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.13; Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.10.关于幸福的自足性，亚里士多德在这部著作的第十卷还写道：“幸福的确无需任何其他事物，而是自足的（sich selbst genug）。所谓自身值得欲求的活动，也就是使人只追求活动本身而不再追求任何其他东西的那种活动。”1176b, 德译Ad版S.229,Fm版S.246.
[4]《尼各马可伦理学》1099a，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第60-61页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 14-15页，黑体为引者所加。译文参考了两个德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.14-15.；Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik,由Franz Dirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.17-18。在Ad版里，最后一句译为：“So ist das Glueck hoechstes und schoenstes und freudevollstes Gut(幸福是最高、最美与最快乐的善).”
[5]参见《尼各马可伦理学》1098a，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第57页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 12页。德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.12.；AristotelesWerke Bannd 6, Nikomachische Ethik, 由FranzDirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.15。
[6]尼各马可伦理学》1176b10，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第341页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 223页。德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.247.；Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik,由Franz Dirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.229。
[7]爱好有本真爱好与非本真爱好，本原的价值秩序是在本真的爱好中被打开而构成了一切价值排序的根据和标准。有关爱好（偏好）与价值秩序的关系的论述，可参见作者的专论《一种“情感伦理学”是否可能？——论马克斯•舍勒的“情感伦理学”》（《云南大学学报》2015年第5期。）
[8]《尼各马可伦理学》1174a10，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第333页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 216页。德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.239.；Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik,由Franz Dirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.223。
[9]《尼各马可伦理学》1175a35，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第337页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 220页。德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，FelixMeiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.243.；Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik,由Franz Dirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.225。
[10]参见上引作品1175b15以下，邓安庆译注本第338页，苗力田译本第220页；德译Fm版，S.244.Ad版S.226.亚里士多德这里甚至认为，每种活动不仅有本己或亲缘的快乐，而且有异己的快乐（die fremde Lust），也即来自其他种活动而妨碍这种活动进行的快乐。同时，每种活动还有本己的痛苦，它与异己的快乐一起妨碍这种活动，虽然它是来自这种活动本身，比如在进行阅读这种活动时产生的痛苦，它会与玩游戏的快乐一起妨碍阅读这种活动。
[11]参见上引作品1176b，邓译本第340页，苗译本第223页；德译Fm版，S.246.Ad版S.229.
[12]上引作品1102a5，邓译本第71页，苗译本第22页；德译Fm版，S22. Ad版S.24.对德性进行考察被亚里士多德视为政治学与政治家的一个任务。因为政治家首先应当关切的就是使国民有德性而服从法律。也就是说，如何使国民变得有德性和更有德性，是政治家首先要面对的问题。因为在亚里士多德看来，只有使国民在灵魂上有德性地行动，国民才会服从法律而使社会和城邦有良好的秩序。这里的德性首先就是诸如节制、公正、勇敢、明智、慷慨等等卓越的品质。国民有了这些品质，自然就易于服从法律。这意味着，在亚里士多德这里，法律和秩序是建立在人的德性基础之上的，所以要使国民服从法律而使社会和城邦有公序良俗，就必须关切和培养国民的德性；就这种德性是灵魂的德性而言，为了培养国民的这种德性，政治家必须拥有灵魂的知识。这两点都属于古典的伦理学和政治学的重要观念。
[13]上引作品1102a30,邓译本第72页，苗译本第23页；德译Fm版，S23.Ad版S.25.
[14]上引《尼各马可伦理学》1102b30，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第74页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 24页。德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.25.；Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik, 由FranzDirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.27。
[15]《尼各马可伦理学》1103a20-1103b，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第76-77页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 25-26页。德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.26-27.；Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik,由Franz Dirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.28-29。
[16]参见《尼各马可伦理学》1104a，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第81页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 27页。德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，FelixMeiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.29.；Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik, 由Franz Dirlmeier翻译， Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.29。
[17]《尼各马可伦理学》1106b，邓安庆译注本（人民出版社，2010年）第88-89页，苗力田译本（中国社会科学出版社，1990年）第 33页。德译本： Nikomachische Ethike,由 Fugen Rolfes翻译，FelixMeiner Verlag, Hamburg, 1985（弗利克斯-迈纳尔出版社,简称Fm版），S.35.；Aristoteles Werke Bannd 6, Nikomachische Ethik, 由Franz Dirlmeier翻译, Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科学院版，简称Ad版），s.36。
[18]参见上引作品，邓译本第89页，苗译本第34页，德译Fm版第36页，Ad版第89页。
[19]《尼各马可伦理学》1107a, 邓安庆译注本第90-91页，苗力田译本第34页，德译Fm版第36-37页，Ad版第37-38页。
[20]《尼各马可伦理学》1109a25, 邓安庆译注本第97页，苗译本第38页，德译Fm版第42页，Ad版第42页。
[21]《尼各马可伦理学》1177a12, 邓安庆译注本第342页，苗力田译本第224-225页，德译Fm版第248页，Ad版第230页。
[22]参见《尼各马可伦理学》1177a20-30 邓安庆译注本第343页，苗力田译本第225页，德译Fm版第249页，Ad版第231页。
[23]《尼各马可伦理学》1177b1-26，邓安庆译注本第343-344页，苗力田译本第225-226页，德译Ad版第231-232，Fm版第249-250页。这里，“思辨直观”在两个德译本里分别译解为“精神直观”与“思想观察”。
[24]《尼各马可伦理学》1178a9，邓安庆译注本第245页，苗力田译本第227页，德译Fm版第251页，Ad版第232页。
[25]《尼各马可伦理学》1178b24，邓安庆译注本第348-349页，苗力田译本第228页，德译Fm版第253页，Ad版第234-235页。
[26]参见《尼各马可伦理学》1177b34，邓安庆译注本第345页，苗力田译本第226页，德译Fm版第250页，Ad版第232页。与我们的感性肉身相对应的灵魂、努斯或理性被视为每个人真正的自己，这是西方哲学一以贯之的一个传统思想，直至康德依然如此，只是康德对理性做出了新的理解——自由意志才是纯粹理性。
[27]参见上书1177a12，邓安庆译注本第342页，苗力田译本第224页，德译Fm版第248页，Ad版第230页.
