No.815 沟口雄三 | 阳明学的勃兴与新局面的形成

阳明学与朱子学之间的差异不只在于朱子学倡言“性即理”，阳明学宣扬“心即理”，阳明学还对朱子学的以下几个重要命题进行了修正：第一，在对理气论的认识方面朱子学主张理是气的存在根据这种二元论式的立场，阳明学则将理视为是“气之条理”，采取了一元论性质的立场；第二，在对“格物”说中“格”字问题的解释上，朱子学主张要“格”（训作“至”）物之理，阳明学则认为不能以“至”训“格”，应当作“正”字解，王阳明说：“故格物者，格其心之物也。”换言之，朱子学的目标是学以至圣，阳明学则认为人自身所具之本性即能使人人做得“圣人”。

然而，阳明学对于朱子学的这些修正并非王阳明本人突发创制之物，在阳明学出现之前实际上已存在着方面的动向。

首先举出元代吴澄（字幼清，号草庐）的例子。他曾说：“理者，非别有一物在气中，只是气为主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理。”“理在气中，原不相离。”吴澄在这里虽然依旧保留了理对于气的主宰，但在强调理气的相即性、一元性方面实为先驱性发言。清初黄百家（黄宗羲之子）对吴澄的上述言论评价道：“理在气中一语亦须善看。一气流行，往来过复，有条不紊，从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理，非别有一理在气中也。”至少在黄百家看来，吴澄言论是出自将理视为气中之条理这种一元论性质的理气观的。吴澄在他的人性论中还曾说“气质中之理谓之性”，“盖天地之性，气质之性，两‘性’字只是一般，而非由两等性也。”“天地之性，浑然全备，具存于气质之中。”这些言论是对朱子学二元论式的人性论进行修正的早期体现。由此可知，不只在理气论方面，在人性论方面吴澄也是明代出现的一元论倾向的先驱性人物。

在格物论方面，明初的黄润玉（字孟清，人称南山）曾说：“格物‘格’字，当训合格之‘格’……则物理具于吾心。学者以吾心之理，格合事物之理，是曰格物。若训为至，则为物至而后知，至不成文义也。”这里试图将“格物”解释为将事物之理格合于心之理。在这一点上，它可算是王阳明“格物说”的先驱。将上述言论收入《明儒学案》的黄宗羲对此特加案语称：“大学之此说，已在新建伯（指王阳明）之前”，这从一个层面说明黄润玉次轮作为阳明学派格物说的先驱，或许是黄宗羲见到的这方面的最早例证。此外，与王阳明大致同一时代的、以宣扬性恶说著称的王廷相（字子衡，号浚川）也论述道：“格物之解，程朱皆训‘至’字。……朱子则曰‘穷至事物之理’，是至字上又添出一‘穷’，圣人之言直截，决不如此。不如训以‘正’字，直截明当，义亦疏通。”王廷相并没有留下与王阳明进行过交流的记录，而且他是一个本质上与阳明差异很大的思想家。即便如此，王廷相对“格物”的解释与阳明式格物解之间存在的这种相似绝不仅是偶然的巧合，我们由此可以窥知在当时的社会中存在着一种对朱子学的格物解释感到不满足的批判性思潮。

在圣人观方面，元末明初的宋濂（字景濂，号潜汉）曾说：“世求圣人于人，求圣人之道于经，斯远矣。唯不思我可圣人也，我言可经也。”这些都说明他认为圣人性是个人主体的活动相关的，也就是说，他不是要把圣人当成一个追求目标使之外在化，而是完全把它当成一个自身主体深化的问题使之内化。由此可以总结出这个时期的特征之一就是张扬精神。还可以举出一些例子，如张元桢（字廷祥，号东白）曾说：“人即天理所生之物也，如花木之接、水泉之续。然实皆得生物之心以为心者也。苟非得是心，则是身无以生矣。是心也，即天理也。”这里以生生为心，以新为理的“心即理”的论述，几乎与阳明所言完全相同。为此，黄宗羲在这段话后面加案语说：“已先发阳明‘心即理也’之蕴。”潘府（子孔修，号南山）曾说：“五经皆史也。《易》之史奥，《书》之史实，《诗》之史婉，《春秋》之史严，其义则一而已矣。”这段言论虽说与此处论旨稍有距离，但也可看成是王阳明“六经皆史”论断的先行之言。

由上述实例我们可以概括出一个共通的倾向：朱子学被称为道学，在“道”的问题上，这一时期的人们重视作为道之实践主体的自我，换言之，即重视与实践性、当下性相关的现实性自我。（“五经皆史”的思想看似脱离了此处论旨，但以经为史，使绝对的权威相对化，这就是不在自身之上设置超越性权威，在这一点上二者其实是一脉相通的。）

关于理气论，把理看成是气之条理，这就意味着只承认理是现实存在的形象的正确状态，而不去设想在形象之上的超越性实体。这一点与人性论问题直接相关，即不去设想一种作为的人的应然性本质的本然之性（即天地之性），并将其作为实体性存在高悬于作为现实性形质的气质之性之上，只承认本然之性是内属于气质之性的。在格物说方面，它不把应当“穷至”的物之理设定与自身之外的“彼岸”，而是把自身与各种事物打交道的方式置于“此岸”（当下正在打交道之处）加以是正。而在圣人观方面，不是将圣人置于彼岸而是设定在此岸，不把圣人置于超出现在的自身之外的地方使其成为目的性存在，而把圣人视为内在于当下自身的应然性本质之显现。

换言之，上述这些先于或平行于阳明学而兴起的修正朱子学的动向，其实是出现在那些将朱子学即道学作为自身的现实性课题切实加以实践的地方。

如此说来，这是否就意味着朱子学是一门非实践性的观念之学呢？并非如此。朱子学虽然讲主敬静坐、格物穷理，但它重视实践躬行，在学问修养上甚至可以说是带有某种严格主义倾向的，因此我们不能说它是非实践性的学说。

那么，这些修正朱子学的动向究竟因何而生呢？关于此问题的讨论暂留待后述，在确认了阳明学兴起之前的一些先驱性动向后，下文转入对阳明学的论述。

王守仁（号阳明），浙江余姚人。由于此人之学即阳明学不同于朱子学的“性即理”说，而是标榜“心即理”的命题，所以人们称朱子学为性理学或理学，称阳明学为“心学”，然而，这一称呼未必能揭示此学说之本质。因为王阳明后来把他的“心即理”说进一步深化为“致良知”说，在此基础上晚年的阳明又将心之本体认定为无善无恶，他的思想言论前后有一定的变化，根据这种演变的具体状况来说，阳明之学与其称之为“心学”，不如称之为“良知之学”，这一称呼可以减少误解。至少应明确一点，即王阳明并不是为对抗朱子学式的“理”而去主张“心”。

王阳明提出“心即理”的命题，并不是要从存在论意义上批判“性即理”的命题（在他对朱子学的批判中见不到对“性即理”的学说的批判），而是要在实践领域批判和克服朱子的格物论。他说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二也。”在阳明看来，“格物”即“穷至事事物物之理”这一朱子学的格物穷理说使理外在于事事物物之上，而且还由于重视穷理迫使人心抛弃内在之物，转向外部世界，也就是使得原本内在的心之理事实上遭到忽视而去追逐外在的事事物物之理，其结果必然是，在外界的事事物物面前，发动我心之理这一应有的主体性活动被舍弃了。阳明用“析心与理为二”一语表述他对朱子格物论的这种批判。

然而实际上，阳明批判朱子在格物中舍弃心之理，这是他对朱子的误解。一方面，朱子本人反复论述万人之心皆具理；另一方面，“性即理”命题中的“性”也是指“心统性情”，即由心统领之性，即性是人心之中作为理被赋与的本然之性，“性即理”与“心即理”并不是存在论意义上的对立之说。朱子绝没有把心与理二分为各自孤立、互不相关之物。不仅如此，甚至应当说在朱子学中，事事物物之理与心之理是相互贯通、交流的，从理上说是内外如一的。而且，朱子学所说的“事事物物”，也不是单纯指阳明曾终日守候欲格其理的庭前竹这类自然之物。朱子所言，小至日常的起居动作，大至施政策略，从家庭内务到社会生活诸行为的各类行动以及需要应对的各类事情都包括在这个“事事物物”之中，因此，“事事物物之理”也就不单是指关于朱子如何如何等的自然科学方面的物之理，而更是指在处理上述各类“人事活动”时的妥当安排，换言之，“事事物物之理”最终是关乎人所应有的正确的存在方式这个问题的，所以行为人的内心状态毫无疑问地会直接与各类行为、事务发生主体性关联。因此，朱子同时重视两方面的问题，一方面是格物穷理；另一方面是以主敬静坐为必要条件的涵养心之理。在朱子看来，心之理是警戒心受制于情和欲。正确地判别事事物物之理以及践行理的主体。换言之，虽说是要探究并掌握事事物物之理，但如果脱离心之理，“事事物物之理”就不可能具有任何实践性意义，也就丧失了作为理的存在理由。王阳明声称他曾经竭力想要通过“格庭前竹”达到“穷事事物物之理”的目的，这显然是对朱子学方法论的反讽式的描述，更严重一点说，他的表述事实上构成了对朱子思想的歪曲。阳明之所以采取这种表述方式，只能说明他要批判朱子学，表达自身主张的愿望是多么强烈。

王阳明的中心主张是，无论从何种意义上说，他都否认事事物物之理是被先天赋予的、是先于心之理而存在的，他更是彻底否认事事物物之理在实践上或方法论上具有任何优越于或高明于心之理的地方。

王阳明说：“朱子所谓格物云者……是就事事物物上求其所谓定理者也”。他将“事事物物之理”特意改称为“定理”。“定理”是朱子自己使用过的词语，但这个“定”字在朱子那里不是“一定不易”的“定”，而是指“必然”、“盖然”之意，正如“寒必衣”、“饥必食”一样，只是在必然性、盖然性的意义上指着普遍适用于千万人之意。

但是，对于王阳明来说，这一点正是问题所在。

因为，在朱子学中，无论是说“心之理”与“事事物物之理”相互贯通，还是所内外一理，要想彻底实现心之理，就必须要对事事物物之理一一穷尽，使之作为心之理体现出来。也可以反过来说，即心之理要通过穷尽事事物物之理财能够获得充实，所以，如果事事物物之理被认定为普遍性存在的话，那么要获得这个被认为是普遍性存在的理，心就是必不可少的，也即是说：心必须先验性地顺从于所谓的定理。具体而言，学习圣人的事迹或经典著作中那些被普遍认可的、“合于理”的事例成为一项必需的工作，那些被认定为普遍性存在的定理作为规矩被加诸人们身上。于是，人们就放弃了对于普遍之理的主体性判断，一味地依赖圣人或经典等既成的判断，最终使人们的是非判断流于形式，而内心的真实声音则极易被遮蔽。

朱熹在他的“格物”说中解释道：“格，至也。”王阳明则不同于此。他提出要依据心之理“格物”，他追求的是要完全由“我心”去承担是非判断之职，摆脱所谓定理的束缚，使心之理获得自由，彻底确立起心之理的主体性。

王阳明也认为，内心之理是人的先天道德本性，其具体内容就是五伦五常，在这一点上他与朱子相同。他们二人所不同的只在于：阳明认为理是从人心之本源鲜活地流淌而出的，由于这种先天性和本源性，理成为破除人为之“作意”、“分别”的存在。王阳明有意识地把朱子学的“事事物物之理”称为“定理”，将它认定为模式化的条条框框，他之所以要这样做，就是由于他厌恶当时的人们认为理存在于事事物物之中，而这种假想之理反过来作为一种先验性观念影响到本应从心之本源“无作意”、“无分别”地自然流露的理，最终使心之理被束缚在条条框框之中。阳明为何如此重视心之本源的鲜活程度（他以“真诚恻怛”之语表述），关于这个问题需要留待后面的探讨，但正是他的这一理想使阳明很快就必然地将自己的主张由“心即理”的命题深化为致良知的学说。因为“心即理”说认为理不在事事物物上而只在于心中，在这方面它的确与朱子学决然分裂，但存于心的理究竟是如何存在的？它具体是怎样一种存在？对于这些问题的思考、分析依然是无法回避的。

王阳明晚年与弟子有如下的对话，他对弟子说：“尔却在心上寻个天理。此正所谓理障。”见对方依然疑惑，他又教导说：“只是致知。”弟子又问：“如何致知？”阳明答道：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”“理障”一词本是佛教用语，是说人们只要开始思考理（=佛）在何处、如何存在、是何物等等这类问题，就已经是把理置于自身外部，把它变为思虑对象了。“心即理”说依然存在理障之弊害，所以王阳明想要通过构建致良知学说摆脱这一弊端。

“良知”是孟子用语，阳明给它加上了“不学不虑”这一形容词，其中所蕴含的意味是，“良知”不是后天习得或思虑而得之物，它是先天性本源性道德知。王阳明将此意味直接套用到了格物致知的“致知”中，并扩展成为“致良知”说。阳明对包括“心即理”在内的一切“定理”加以批判，不承认任何的理具有观念论式的先验性，坚持理不被任何先验性观念所束缚的立场，主张将既是心之本源性理又是心之本体的良知无所遮蔽地鲜活地置于事事物物之上，要在所有一切事物中使其得到彻底地发挥，并且通过这种发挥为所有实例确定正确的条例，这就是“致良知”说的内涵，至此，阳明的“心即理”说和格物说获得了统一和深化。

王阳明曾说，良知如同规、矩，事事物物则是方、圆或线段。方、圆、线段的面积和长度可以有无穷的变化，但只要规、矩准确，无论是何种大小、性状的方、圆或线段都可以绘制出来。阳明要说明的意思是，对于任何的方、圆或线段的大小、长度等等，事先并没有性状、大小、长度等确定好的规格，也就是说，在处理任何实际事务时，不是马上想到“必有一定之规”而去经典或圣贤事迹中去寻求先例并照章办理，而是要依据实际处理这一实务的执行者自身的良知去判断应怎样做并加以实行。基于这一思想，阳明留下传世名言：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出自孔子，不敢以为是也。”

前述王阳明的思想体现在他的圣人观上也与朱子有很大的差异。朱子认为“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。”所谓万善皆备的圣人就是已经穷尽了事事物物之理并使之作为心之理完全呈现的人，所以在朱子学看来，圣人是学而始至的终极境界。

王阳明认为，正是朱子的全知全能型圣人观导致了人们在知识或才能方面追求“成圣”，使人们竞相钻研书本、忙于对文物制度的考察，不认真对待自身所具备的天理；而人之所以能“成圣”，是由于其自身所拥有的道德本性的纯度，而不在于其才能的高下。无论是贤智还是愚不肖，人们在才能力量上的大小之分，之相当于一块金子在重量上的差别，而真正的问题在于纯度不在于重量，所以只要是纯度达到完美的程度，无论什么人都能够成为圣人。于是后来，王阳明就有了关于“满街都是圣人”的问答。

换言之，阳明认为不是通过“学”去成为全知全能的圣人，只要能够完全地发挥出良知，这就是人们身上具备圣人性的证据，而且良知是所有人先天具备之物，所以他就此断言“满街都是圣人”。至此，圣人之道彻底大众化了，即使是目不识丁的文盲，比如只要他能把“孝”当成对良知的一种发挥并付诸实践，这就能够成为“此人为圣”的证据。这样的思想就是阳明学何以能够广泛普及到一般民众的原因所在。

王阳明“知行合一”与“事上磨练”的命题也是基于他的上述思想提出的。“知行合一”的思想首先否定凡事都要在经典或文物制度的先例中寻求事事物物之理，然后再将其作为心之理加以发挥的“先知后行”的方法论，主张追求良知（=知）及其发挥（=行）或是被发挥出的良知在事事物物上完全得以呈现。“事上磨练”则是为了在应对实际工作时能做到处理每件事都能使良知随时得到完整全面的发显而必须要磨炼自己的身心，确认良知的纯度。

由上文的概略性论述可知，阳明学通过对朱子学格物论的批判，希望使良知能够不受“定理”束缚而获得主体性发挥。这一追求的结果是开创出如下的新局面。

第一，形成了一种不被既成的理观所束缚、针对不同的现实状况探索并确定符合现实之理的风气与思潮。理已不再是一种单一性形式化的格律，而是个性化的、拥有多种形态的存在。

第二，正如阳明自己也曾说过“六经皆史”，他否认经书超越历史的绝对性和权威性，通过把经书看成是历史性的产物，使经书的权威相对化，开拓了如后来的考证学所做的、对包括经书在内的古代经典进行实证研究的道路。

第三，正如圣人观的变化中所显示出来的，理的担当者不仅限于官僚士大夫阶层，也扩展到了农工商的庶民阶层，在理的内涵中开始反映这些阶层的要求。

第四，阳明认为从人的内心本源性地流露出来的东西就是本性，后来很快就出现了将所有欲、生存欲都视为本性而加以包容承认的情况，最终催生出了具有肯定欲望的性质的理。

在上述总结之外，以往的研究中还常提到以下几点，如阳明学尊重个人的自主性判断或主体性；平等地看待士大夫和庶民；反对外在性规范、提供个人的内心自由等等，但我认为将这些内容视为阳明学的历史特质并不恰当。

首先，阳明所说的良知不是一般性地指人的所有本性，只是指道德本性。而且，不应忘记的是，阳明所说的道德就是指五伦五常，其具体内容即是仁义礼智信和孝悌慈，这些都不是自由平等的人际关系中的规范。我们不应忘记，在当时的封建习惯身份秩序之中绝不可能有自由。王阳明也是在身份秩序中构建其设想的，这一点与朱子完全相同。

然而，王阳明为什么要纠缠于朱子的“定理”呢？在此需要把问题转换一下。也就是说，要把前文中暂时搁置的未论的“修正朱子学的动向之起因”的问题直接转换为“阳明学兴起的起因何在”这一问题加以思考。

已有的定论性观点认为，阳明学的兴盛是基于人们对朱子学的批判，这些批判的矛头指向朱子学“定理”的僵化现状，而造成这种僵化的原因是朱子学近乎非现实性的律己主义、过于封闭的结构和它的形式主义。

事实上，确有许多材料可以证明这种观点。例如，炎炎夏日，王阳明看到自己的弟子们在自己面前虽手握扇子，却紧张不安地不敢挥动扇风，于是说：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”阳明弟子董澐（字复宗，号罗石，从吾道人）批判“世之儒者”“修饰边幅，为偶人之状”。明末顾宪成针对这一点论述道：“弘正以前，天下之尊朱子也，甚于尊孔子，究也率流而拘。于是激而为王子。”用“拘”（拘泥于形式不能融通）概括朱子学的流弊，说明阳明学出现的动机，这类例子不胜枚举。

不过，这里预先需要提请读者注意的是，这些都是从阳明学方面出发，或者以阳明学的兴盛为前提的立场出发，进一步说是透过阳明学的有色眼镜看到的朱子学。

即使“拘”的评价不错，至少在南宋时，朱子学的确是要求那些享有特权、为谋私利蝇营狗苟而堕落的官僚士大夫遵守道义，他还因为“慕洁修”而遭“矫激”恶评，但绝不存在“修饰边幅”一语中所包含的因循姑息的形式主义问题。

那么朱子学是到了弘治、正德时期急速僵化、名存实亡的吗？

并非如此。以明初朱子学代表人物薛瑄（字德温，号敬轩，谥文清）、吴与弼（字子傅，号康斋、聘君）为例来看，薛瑄年轻时，读到周敦颐、程子之书时感叹说：“此问学正路也”。“尽弃其旧学”。他年逾三十岁考中进士，并被任命为御监察史。当时的内阁高官等听闻人们对薛瑄的评论想要见见他。但薛瑄说：“职司弹事，岂敢私谒公卿？”拒绝了高官的要求。薛瑄平日常常彻夜亲手抄写《性理大全》，若有心得，必做记录。

薛瑄抛弃的“旧学”是指什么尚不明确。因为他“自幼书史过目成诵”，所以必定学习了所有能够到手的史书。然而他接触到道学以后，感到这才是“学问正路”，以至于后来亲手抄录《性理大全》。《性理大全》与《四书大全》、《五经大全》一起于1414年由胡广（字光大，号晃庵）奉永乐帝之命编纂而成。当时此书为刚出版的新书，其中包含很多对于当时的人们而言相当新鲜的刺激。薛瑄拒绝拜谒的那位高官，世纪上是当时内阁最重镇的大学士“三杨”即杨士奇、杨荣、杨溥，在日本，这就相当于初上任的年轻官员拒绝了幕府中位列大老资格的高官的请求。其“洁修”、“矫激”的道学姿态非同一般。

吴与弼在永乐年间师从上文“三杨”中的杨溥学习，他读《伊洛渊源录》后“慨然有志于道”，“乃知圣贤犹夫人也，孰云不可学而至哉！”于是放弃科举专心于道学。他隐居乡下，与门徒一起勤于农耕，雨天也头戴蓑笠，与弟子们一边耕作以便谈论学问。他们日出即起耕作，对晨睡不醒的弟子，吴与弼教育道：你们如此这般，何从到圣贤门下？而当他自己的手指不慎被镰刀割破时又说：“何可为物所胜！”不惧疼痛，继续收割。被叱责的弟子正是后来被公认为阳明学先驱之一的陈献章（字公甫，号石斋，世称白沙先生）。吴与弼门下还有胡居仁（字叔心，号敬斋）、娄谅（字克贞，号一斋）等，明初众多杰出的道学者济济一堂。

可见对于薛、吴二人来说，与道学的相遇是多么令人激动，他们从中获得了莫大的新鲜的伦理方面的活力。道学在明初依然处于草创时期。

这种氛围在此后得以继承。常被认为是“守宋人之途辙”的罗伦（字彝正，号一峰），在关系到能否考中进士的廷试答卷中，引用程伊川的言论：“人主一日之间，接贤士大夫之时多，亲宦官宫妾之时少”，偏巧他提交的对象正是被年长妃妾掌控着后宫实权的成化帝（1464-1487年在位），因此主考的宰相忌讳后半句，建议他删掉，但罗伦没有听从。据记载，罗伦为人正直，刚正不阿，为人正直；尽管家里贫穷，有时甚至揭不开锅，但它仍然与客人畅谈学问，不觉疲倦。还有，张元桢（字廷祥，号东白）仁翰林院庶吉士时，被要求依先例讲习唐诗、晋的书法、韩愈和欧阳修等人的诗文，但是他不喜好这些，醉心于攻读濂洛关闽，即周敦颐、二程、张载、朱子的书籍。成化帝时期，他上奏指出皇帝本人应该勤于讲学、听政于公、广纳贤人等，但不为皇帝所容，于是称病在家长达二十年，不断讲读性命之学。另外，没有走上仕途的人物还有陈真晟（字晦德，又字剩夫、晦夫），他初期致力于科举，后听说官僚不被以士礼相对，遂放弃科举，专门研读《圣贤践履学》，醉心于程朱之学。他听说吴与弼的名望后，变卖家财，筹集旅费，对同行的外甥说：“我死则瘗于道，题曰‘闽南布衣陈某墓’足矣。”所谓“布衣”，是没有走上科举道路的知识分子的通称，含有未仕官者特有的精神层面的高洁和独立等意味。陈真晟对这一点很自负，从中可以窥见道学者的面貌；并且从他后来被称为“陈布衣”并受到世人尊敬的情形，也可得见当时的社会风气。

以上论述略显繁杂，总之从明初开始到弘治、正德年间，道学的氛围不仅没有名存实亡之颓势，其慷概激昂之状甚至与那些献身新宗教的殉教者们相仿佛，不存在因循守旧、固步自封的情况。

既然如此，为什么到了随后的、与朱子学们生活的时代相接近的弘治、正德时期，王阳明（1472年出生，弘治年间考中进士，任官，活跃于正德年间。1528年去世）却把朱子道学称作“捆缚苦楚”呢？而身为弟子的董澐（1458年出生，成化年间人，弘治、正德年间进入老年，1534年去世），比老师阳明年长几十岁，因此与前述的朱子学者处于同一时期，生存时期也相重合，但他又为什么把朱子学称作“偶人之状”呢？