自由主义国家常常面临一个“宽容”的悖论：它如何宽容那些坚持“不宽容”的人或群体？1968年，Amish社
群
的三名男子被控未将他们的孩子送入中学教育，违反了美国的义务教育法。但实际上，孩子的教育直到八年级就结束，这是Amish社
群
的传统之一。1972年，该案得到美国最高法院的最终判决。判决显示，根据宪法中有关抚养权和宗教信仰自由的条款，迫使Amish人进入高中不符合宪法，被控的三名男子无罪。这一案例向我们展现出自由主义国家中“宽容”的张力。对此，伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）认为，自由主义的宽容首先是一个政治实践的问题，而不是传统意义上道德态度的问题，从而在一定程度上消解了自由主义国家中“宽容”的悖论。
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Bernard Williams（1929-2003）
早年在英国牛津大学研究哲学和古典学，曾先后担任伦敦大学、剑桥大学、牛津大学和美国加利福尼亚大学伯克利分校的哲学教授。
代表作：
Moral Luck
（1982），
Ethics and the Limits of Philosphy
（1986），
Truth and Truthfulness
(2002)
Williams, Bernard., “Toleration, a Political or Moral question?”, in:
In the Beginning Was the Deed
, edited by Geoffrey Hawthorn, UK: Princeton University Press, 2005, pp.128-138.
本文作者：Bernard Williams 伯纳德·威廉斯
至少在将宽容视为
一种态度或个人原则
时，其本质存在一些模糊之处。确实，关于宽容本质的问题严重到让我们不得不提出这样的疑问：从严格意义上讲，宽容是否可能存在？也许，宽容包含一些矛盾或悖论，这意味着，
如果宽容确实存在，它必须建立在不同于古典自由主义理论所描述的宽容态度之上。
毫无疑问，存在宽容的
实践
。17世纪的荷兰对宗教少数派采取了与17世纪的西班牙不同的、更为宽容的政策，还有很多其他例子。然而，仅仅存在这些例子并不能告诉我们太多关于其背后态度的信息。也许，宽容的实践可能只是反映了怀疑主义或漠不关心的态度。
这种态度在宗教战争结束时对于宽容实践的发展确实很重要。这
导致宽容成为一件有关政治实践的事情，但是，作为一种态度，它远非从前被严格定义的那种宽容。
宽容“要求我们接受他人的信念并允许他们实践这些信念，即使我们强烈反对这些信念”；但怀疑主义和冷漠意味着人们不再强烈反对这些可疑的信念，因此这种态度在严格意义上并不属于宽容。
图1: 委拉斯凯兹，《布列达的投降》，西班牙，1634—1635年。该画描绘了1625年西班牙军队成功攻占荷兰要塞布列达后，荷兰军队的投降场景。画面整体氛围和平，除了两位军队首领展现出较为明显的胜败双方的姿态外，我们无法从普通士兵的神情中读出激烈的胜败情绪。
实际上，当社会普遍对某事持漠不关心或不反对的态度时，提及“宽容”可能会显得不合适甚至冒犯：住在公寓楼里的同性情侣可能会因为被告知“楼里的其他居民‘宽容’他们的同性关系”而感到被侮辱。“宽容”这一概念在通常用法中有一个特点，即它代表一种不对称的关系：
这一概念通常是在一个更强大的群体宽容一个较弱小的群体时才被提及。
这一点本身就与宽容作为一种实践而不是态度有关。
正是作为
政治事业
的宽容或不宽容引入了与这一概念相关的不对称性，而不是隐含的态度，无论它们是什么。
一种宽容的态度，以及与之相同的一种出于漠不关心的宽容状态，在权力对等的群体中间拥有相同的效力。
那么，相比于单纯的漠不关心，什么是真正的宽容态度？有一些行为和态度是不应该被宽容的，对它们宽容是不合适的。
宽容不适用于以下两种情况：一是当行为主体对其他观点的负面态度没有被与其相伴随的宽容态度所适当克制；二是当行为主体对其他观点的负面态度不应该继续存在，他需要学习的不是保持这种负面态度，也不是用宽容来克制它，而是彻底不再持有这种态度。
例如，对同性恋的态度就属于这种情况。
宽容意味着，一个人相信另一个人
有权利
在他对之持有和表达观点的问题上不受限制。
这种权利的本质是什么？在此，我认为有两条路径可供选择，它们导向两种不同的宽容观念。其中一种观念所讨论的权利（大体上）可以被归类为道德权利，而在另一种中，它可能被归类为政治权利。
如果我们考虑托马斯·内格尔（
Thomas Nagel）
关于宽容与自由主义
之间
关系的
阐述
，就可以看到这种区别。
内格尔写道：
“
自由主义
声称自己是这样一种观点，它不仅向宗教怀疑论者而且向虔诚者证成宗教宽容，不仅向放荡者而且向那些认为婚外性行为是罪恶的人证成性宽容。它区分了个人在生活中可以主张的价值和他在证成政治权力的行使时可以主张的价值。”正是这种看法被期待能
使自由主义免于像罗尔斯（
Rawls）
所言的
，“仅仅是另一种宗派学说”。其要点在于，与自由主义相联系的宽容原则相对于特定的道德观念而言将占据更高地位，使它们能够在相互宽容和尊重的框架中共存，形成
罗尔斯
所描述的那种稳定多元社会。
图2:
Equality and Partiality
, Thomas Nagel, 1995.
在
内格尔
的阐述中，宽容态度的矛盾特质可以通过以下说法来表达：宽容的行为主体一方面认为某种行为或生活方式是罪恶的，但同时又认为国家权力不应该用来压制这种行为。但是，至少有两种理解这种
反差
的方法。
一种解读认为，该行为主体的想法是：“另一个行为主体有罪恶的和令人厌恶的生活方式，并从事着罪恶的和令人厌恶的行为。但是，强迫他、迫使他、诱导他、或者（也许）甚至是说服他来改变行为都是不合适的。这取决于他自己——他的道德在他自己手中。”正是由于所有这些原因，政治权力不应该用来限制他。这种形式的反差表达了我视之为一种道德学说的东西，它附带地拥有一个政治结论。
这种道德学说表达了一种道德自主性的理想。
在对
内格尔
的阐述的第二种解读中，行为主体的想法可以被理解为：“这个人的生活方式是罪恶且令人厌恶的。我们确实应尽一切合理的努力来说服他改变自己的行为，并劝阻其他人效仿他的生活方式。我们可以适当地警告我们的孩子不要与他的孩子交往，不要参与他的社交活动，并在他继续这种生活方式时尽可能地劝阻更多的人对他抱有好感。然而，以国家权力来做到这一点是不恰当的。”
我认为这表达了一种政治学说，这一学说显示出自由主义的国家概念。
如果宽容作为一种道德态度如刚才显示的那样是以自主价值为基础的，那么就有充分的理由认为，
自由主义对宽容作为一种实践的辩护不应主要建立在其对这种态度的价值的信念之上。
有以下几个原因。
首
先，很难既宣称自主价值是自由主义宽容
信念
的基础，同时又像
内格尔
和罗尔斯
以及其他自由主义者所主张的那样，认为自由主义
不只是
另一种
宗派学说
。
对自主性的信念无疑是一种独特的道德信念，并且伴随着复杂的哲学考虑。
第二个困难是，集中关注自主性的道德态度，以一种极其严重的方式提出了我们前面提到的与宽容态度相关的困难。毫无疑问，按照通常的自主性理论，理性论证将被视为影响他人观点的适当手段。但如果一个人认真对待自主性的理想，就会出现一个现实的问题。如果一个不赞成他人价值观、同时又坚持宽容态度的行为主体，被切断了所有此类表达的途径，那么，对那些真正且强烈地反对他人价值观的行为主体而言，他们剩下的表达空间就会越来越模糊。
认为一种强烈的道德反对意见只能通过
（类似于）理性论证
的方式来表达，否则就要出于宽容的要求而保持隐而不发，这种观点
似乎过于薄弱，无法满足人们
普遍同意
的宽容态度的要求，即
行为主体
确实强烈
地
反对他所
正在
宽容的行为
。
当然，我们的确很难在被认为是与自主性理想相兼容的影响与说服以及那些不被认为是这样的影响与说服之间划出一条清晰或合理的界限。然而，目前论证的目的不是完全否定自主性的理想，而是要问，如果我们在某种程度上接受这一理想，那么它能为一种可以被反过来当作是自由主义宽容实践之基础的宽容态度提供多少根据。
就自主性来构建
宽容态度
展现了一个极端版本的始终内在于
宽容的冲突
——
反对
（
disapproval
）
与克制
（
restrain
）
之间的冲突。
该问题的另一种版本在对自由主义宽容的辩护中也可能出现，即使这些辩护并不基于如此严格的自主概念。那些否认自由主义国家可以避免成为仅仅是另一种宗派学说的批评者经常声称，自由主义国家的确强制推行一套
态度
而不是另一套态度——这套态度大体上是支持个人选择（或者至少是支持消费者的选择）、社会合作、世俗主义和商业效率的。
这些价值观念在自由社会中被强加的方式比受到自由主义谴责的方式更为微妙，但其结果却大同小异。
内格尔
通过
将
强制推行
类似于个人主义的东西与自由主义的宽容实践做出明确区分，对这种批评给出了自由主义的回答，尽管他丝毫没有否认自由主义社会的教育实践和其他社会力量的运作并非“在效果上相同”。
我已经
批评了
内格尔
的这种区分，理由是，
他使用这一区分的方式从一开始就并非中立，而是已经在自由主义的方向上提出问题。
我通过说“（对这种区分的使用）夸大了程序上的差异，而对于非自由主义信徒来说，重要的是结果上的差异”来表达这一观点。我的意思是，非自由主义信徒不会被说服认为这种区分至关重要。然而，这与自由主义国家可以在政治层面上合理使用内格尔
的区分来为它自己辩护完全契合。
自由主义国家不能做的是
——
这是
当前迫切的要点
——
既依赖这种区分，又
以一种我们
目前正在考虑的
方式
将宽容实践建立在自主价值的基础上。
将自由
主义的
宽容建立
在自主性这一道德价值上，
可能特别受到宗教宽容在历史和意识形态上的重要性的鼓励
。
宗教宽容的支持者与反对者之间的争论围绕着救赎的概念展开，相应地，这里可能会被援引的自主性概念将诉诸个人与上帝之间的关系，以及上帝对其
创造物在崇拜方面的期望
——
在宗教宽容
的支持者那里，这种观念很可能表明上帝并不对由国家权力强制推行的行为特别感兴趣。
当宽容的问题被推广到超出宗教宽容的范围时，这种思考结构就不再适用了。
如果我们试图解决是否允许销售或展示色情材料这一问题时，就没有类似的考虑因素可用，呼吁自主价值对于解决这一问题不会有太大帮助。
基于所有这些原因，在我看来，试图将宽容的实践建立在一种旨在维护自主价值的道德态度上注定会失败。
此时，将我们的注意力转向对
内格尔
的第二种
解读将是有益的，这是一种导致独特的政治观念的解释。
在这里，政治权力不应强迫某些结果产生，不是因为受影响的人在自主性的好处下拥有不受过分的外部影响而选择自己的生活方式的权利，而是因为国家权力不应被用于这种目的。无论如何，
与其试图从有关宽容的道德假设出发来抵达自由主义政治，我们或许应该首先考虑自由主义政治，包括其宽容实践，然后问一问，如果有任何与之相关的道德假设，那会是什么。
合法政府与未经调停的权力之间存在着本质区别：政治正当的少数必要真理之一是，它不仅仅是强权。
那些声称自己对一个群体拥有政治权威的人必须对这种权威的基础，以及这一权威为何以这种方式而非其他方式行使限制的问题
说些什么
。此外，在某种程度上，至少在理想情况下，他们必须对他们限制的
每一个人
说些什么。否则，情况就会变成他们把其公民中的一些人仅仅当作敌人来对待，就像古代斯巴达人一贯对待被他们征服的赫洛特人那样。对政治权威的这一要求我们可以称之为
基本合法性要求
。
图3：电影《国王的演讲》，2010。
关于基本合法性要求及其后果，还有很多实质性问题，这里不予讨论。有两个非常普遍的原则似乎是合理的，并且与当前的讨论有关。
首先，某个国家满足了基本合法性要求，并不等同于它以一种使我们满意的方式满足了这一要求。
在现代世界中，只有自由秩序可以充分满足基本合法性要求，这也许是真的，但如果是这样的话，这也是因为现代世界的独特特征，而不是因为合法政府必然意味着自由政府。
第二个
普遍原则
是：当人们
认为
政府必须
对它声称对其拥有权威的每个人或每个群体“说些什么”——即它对自己向这些人或群体行使权力的合法性要说些什么的时候——
并不意味着这些人或群体必然会接受
它的
说法。
情况不可能如此，因为他们可能是无政府主义者、完全不讲道理的人、强盗，或者仅仅是敌人。谁在某一特定时间对基本合法性要求得到满足的方式感到满意是一个好问题，这取决于具体情境。此外，这是一个政治问题，取决于政治形势。显然，需要感到满意的人应该包括大量民众；他们还可能包括其他权力集团、群体、对少数派感到同情的人、需要了解情况的年轻人、需要被说服的有影响力的批评人士等等
。
在这种意义上，自由主义宽容问题可以被理解如下。对于有争议的宗教或道德信仰问题，自由主义国家会面对多个不同的群体。他们包括：（
1
）那些如果拥有权力就会试图向他人强加自身信念的少数派。如果他们认为自由主义国家是合法的，并声称对自己拥有某种权威，当他们的信仰和实践没有严重违背自由主义的核心信仰（我们稍后会回到这一点），对自由主义国家来说，通过宽容这一群体来赢得他们的接受，从而尽可能地维持一种局面，即让这一群体能够接受自由主义国家对他们提出的要求，就是明智的。
