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大约从21世纪初开始，国内保守主义的政治思潮开始逐步压倒从20世纪80年代以来兴盛一时的自由主义，而古典学研究在这个时候也开始逐渐成为显学。理解二者之间的关联是不困难的。因为，诉诸古代经典、尤其是诉诸古代经典中的政治理想，当然是保守主义最常使用的一种策略，因为传统与经典，无论如何，在各民族的历史中总是承担着一些重要的文化职能，积淀着一些深厚的民族感情，从而，诉诸古代经典便可以很容易地唤起这种民族感情，并且因此也可以唤起与这种民族感情相联系的某种古老的政治想象。
但是，说古典学研究一定是保守主义的，这实际上是思想不严谨和粗疏的表现。古典学研究和保守主义的关联仅仅是一种表面的关联。古典学研究可以是保守主义的，甚或秉持一种复古主义的风味，但是，古典学研究也可以是现代性质的，本质上属于现代性的事业。
证明这一点是丝毫也不困难的。因为，尽管古典学，按其philology（“语文学”）的词源含义来讲，是一门古已有之的学问，作为一个学术概念，它早在公元前3世纪的亚历山大里亚时期就已经被使用了，[1]但是，现代古典学研究却是从文艺复兴时期开始的。正是在文艺复兴时期，由于同传统的断裂，文艺复兴的学者们开始狂热地搜集古代作家们的手稿抄本，并且开始了现代意义上的古典学研究，这就是对这些抄本进行校勘，并且对其历史真伪加以鉴别。例如，以运用语言学的知识对天主教会所谓的“君士坦丁大帝的赠予”（Constantine Donation）文件进行证伪工作而闻名的文艺复兴学者瓦拉，在其《新约注释》中曾这样写道：“这里没有基督讲过的话，基督讲的是希伯来语，他没有留下任何文字的东西”，“如果刚过四百年，河流已如此之浑浊，那么人们不禁要问：再过一千年，这条从圣吉罗拉莫流向我们的从未清醒过的河流将带来多少泥沙和碎石？”[2]显然，在这段话中所清楚呈现出来的是一种自觉的历史意识。而历史意识，这当然是现代性的产物。所以，加林这样写道：
正是在对待过去的文化，对待历史的问题上所持的态度，明确地确定了人文主义的本质。这种态度的特征并不在于对古代文化的特殊赞赏或喜爱，也不在于更多地了解古代文化，而是在于具有一种非常明确的历史观……因此，在人文主义里不可能，也不应当区分古代世界的发现和人的发现，因为它们是合二为一的。发现古代世界就是衡量自己同古代世界之间的距离。他们首先应同古代世界脱离开来，然后再确定同它的关系。[3]
因此，尽管文艺复兴，按其Renaissance的本义，是指一种古希腊罗马文教的再生，但是，没有人会因此单纯地认为文艺复兴是一种复古主义的思想文化运动，相反，作为文化的再生，它在本质上是文化的新生，在这里，古希腊罗马的文教是服务于新兴的资产阶级的世俗主义的社会思潮的。正是在文艺复兴时期，从古代延续而来的传统的语文学，开始抛掉了它单纯的通过研习古代的文化经典以获得古人的文化教养的目的，而逐渐具有了历史批判的功能，也就是说，通过历史语言学的工作、历史哲学的工作确定古人和自己的历史差异——所谓古今之别，从而达到认识自己的目的。这样，与传统的语文学不同，现代的古典学不能不是历史批判性质的，它在本质上是一门历史科学。因此，维拉莫维茨才这样说：
（古典）学术史的任务就是要表明这门现在意识到了其真正的本性和功能的科学如何从希腊人的grammatike（文法学）中发展出来，后者尽管是科学的，但还不是一门历史科学，而是以一种无论如何萎缩了的形式存活在罗马和拜占庭。这一发展一直追随着现代心灵远征的脚步……现代思想反过来也已经对（古典）学术产生了反作用……[4]
这是就西方的古典学的历史而言的，但是，对于中国的古典学的历史，难道不同样是如此吗？因为，西方的古典学实际上也就相当于中国的经学。因为，所谓Classics，就其本义不过是指“经”而已。从而，一部两千五百年的中国经学史[5]，实际上也就是中国的古典学史。如同西方的古典学一样，它在最基本的层面上确实也是语文学性质的。这就是说，它是同对古代经典的语言文字的注解与诠释紧密联系在一起的，它的文化理想也确实是通过对古代经典的语文的学习以延续和保存一种古代的世界观和生活方式。数千年来，难道我们不正是通过对以四书五经为骨干的所谓经史子集的诵读与研习来获得一种内在的文化的传承与积淀，获得一种与古人一致的精神品质的养成吗？这是以语文学为核心的古典学的基本文化使命。
但是，即便是如此，对中国古典学历史的观察也会发现，它也同样不是一成不变的，更不必然一定是文化保守主义性质的。《庄子·天下篇》从自然论道术之起源，曰：
不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗、以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。
这里，从自然（天）、自然本性（德）、自然目的论（道）以至于人（圣人、君子）的道术统贯或者说经学的传统毫无疑问是清楚的，它所由此成就的圣人、君子之教化也是一目了然的。但是，即便如此，在陈述了“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”的六经传统之后，《庄子·天下篇》[6]也坦言这一传统在战国之时遭遇了危机：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
在这里，所谓“道术将为天下裂”，就道出了经学本身的历史变迁，当然，从更深一层次来说，它也意味着一个自然目的论的世界观的失序或丧失。
或许，人们会争辩说，“道术将为天下裂”之前的六经传统，是由儒家所继承、甚至儒家所厘定的，因此，《庄子·天下篇》所讲的道术的分裂与儒家无关。但是，即便是仅仅就儒家而言，韩非子在《显学篇》中也已经指出了儒分为八的现实：“故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨”，同时，也揭示了造成这一点的事实上可以与古希腊智者时期的认识论难题相比的原因，即“孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”在这里，正如《庄子·天下篇》已经指出的“天下多得一察焉以自好……天下之人各为其所欲焉以自为方……后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”，同样，对于韩非子来说，正是在战国时期判断何为“经”、何为“学”的根本标准的丧失，造成了经学的这种裂变式的历史变迁。但是，值得我们深刻注意的是，与《庄子·天下篇》不同，韩非子并没有单纯地谴责这一点，哀叹世道人心的浇漓，相反，他呼唤确立合乎时代发展的新标准。他这样说：
殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。
这样，正是在经学自身发展的内部，新与旧、进步与保守的分野已经出现了。韩非子的上述言论表明，考量经学内在变迁的关键，根本不在于是否能够构想一个直追三代的理想的政治标准，而在于是否能够顺应时代、实事求是，在这里，处于问题核心的永远是新与旧，而不是“见天地之纯”的理想性本身。
至于经学本身不必然是文化保守主义性质的，这一点考之于晚清以来经学自身的政治革新内涵，就已经证据确凿了。因为，清代经学自顾炎武的复兴汉学、经惠栋、戴震的乾嘉学派，而至庄存与、刘逢禄、宋翔凤的常州学派，已经显露出由古文经学而向今文经学的变化，表明经学本身并不是一个一成不变的体系，相反，它是“与时俱进”的。而今文经学之复兴，经龚自珍、魏源而至廖平、康有为，最终被揭橥为其要旨就是变，就是维新。康有为在《孔子改制考》中这样说：“远者必忘，故当近；旧者必坏，故当新。史佚之告成王，愿王近于民。《康诰》之戒康叔，作新民。《大学》且欲其日日新。伊尹曰：‘用其新，去其旧。’后世疏远其民，泥守旧法，故致败亡。此论政极精之论。[7]
如果我们承认康有为的《孔子改制考》仍属于传统经学的范畴，尽管不是古文经学，而是今文经学，那么，他从维新、改良的立场对孔子、对儒家、对经学所做的诠释，当然就反映了经学自身在近代政治特殊环境下的嬗变。所以，正像康有为的敌人湖南叶德辉攻击康有为的今文经学所说的，“煽惑人性，欲立民主，欲改时制，乃托于无凭无据之《公羊》家言，以遂其附合党会之私智”[8]，康有为的今文经学不仅抽象地讨论变法、维新，而且也确实在儒家思想中渗入了现代的民权思想。例如，在《孔子改制考》中，他这样说：“《韶乐》讬之于舜，有揖让之盛德，民主之大公，尤孔子所愿望，故《春秋》录之，制氏传其铿锵鼓舞是也。”[9]又说：“尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也……孔子拨乱升平，讬文王以行君主之仁政，尤注意太平，讬尧、舜以行民主之太平。”[10]在这里，民主作为一个与君主仁政不同的观念便被从儒家典籍中发掘了出来，这当然体现了经学本身非保守的一面。所以，梁启超在《清代学术概论》中这样总结清代经学的历史：
纵观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。[11]
可见，经学并不必然是反动与保守的，经学的历史也并不必然是反动与保守的，相反，其中总有新精神在，并且也总有与时代精神相契合的内涵在。我们即便是单单考察经学的历史，所看到的也绝不只是一部守旧史、反动史，而同时也是一部革新史、进步史。
因此，将古典学研究同保守主义捆绑在一起，这当然是一种非常简单的做法。它可以骗一些门外汉，但是，骗不了对这一领域进行深入研究的严肃的学者。对古典学历史的深入研究，不仅会发现它是一门历史科学，而且作为一门历史科学它本质上是现代性质的。
2
在对古典学与保守主义表面上的关联作了上述分析之后，我要进一步指出的就是，无论是西方传统意义上的古典学还是中国传统意义上的经学，都首先具有文化想象的性质，它们在本质上都是一个民族或一个文化共同体对自身文化传统的一种想象性的修辞，都有将其典章制度、名物器具予以理想化和神圣化的倾向，而就这种想象最终触及的乃是一个民族在特定历史时期的一种生活方式而言，它们便又具有了政治的色彩，从而不能不是一种政治的想象。
关于这一点，我们只要考之于经学的历史就清楚了。皮锡瑞说：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”[12]皮锡瑞是清代经今文学大家，他的说法是秉承今文经学的家法的。虽然历史的考察也不会支持他断定“经”自孔子始的说法，但是，其中所含的“经”乃是一个历史创造物的观点，却是没有疑义的。因为，“经”按其词源含义，乃是编织之名。陈延杰撰《经学概论》说：“《说文》：‘经，织从丝也。’推经之意，本与纬并称，今借载籍之名者，盖以简册涣散，须从丝编连之者也。”[13]因此，“经”在其初始，只是就一般的书籍典册而言，并没有特别的内涵。“经”成为大写的“书”，并且因此而成立经学，应当是在秦汉之后。陈延杰说：“编册用韦，连缀用丝，故借从丝之名为典籍之号。汉儒经训为常道，乃引申之义，非经之本意也。”[14]马总霍、马巨撰《经学通论》说：“自秦以降，儒家成为中国学术的主流，于是，标榜‘经’为儒家圣人之言、永恒不易之理者，遂如汗牛充栋。”[15]显然，只是在秦汉之后，特别是汉武独尊儒术之后，儒家所崇奉并且所诠释的一些古代的书籍才作为“经”被创造出来，并且因此才有对它们的传习、注疏、衍义的所谓“经学”的成立。而也正是在这个时候，对“经”的文化的想象也才成为了对“经”义的正解。例如，《周礼·天官·太宰》“以经邦国”句下郑玄的注说：“经也，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。常者，其上下通名。”在这里，“经”就已经获得了其文化想象的内涵，这就是，它和一种恒常的治道联系在了一起。类似的，像班固《白虎通》说“经，常也，有五常之道，故曰五经，言不变之常也”，刘熙《释名·典艺篇》说“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也”，刘勰《文心雕龙·宗经篇》说“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，都是对“经”的这一本质上属于文化想象的特殊内涵的解释。从而，最终，我们看到，在民国时期出版的《经学常识》一书中，对“经”便有了这样经典的解释：
“经”常道也，即不可变易之道也；以不可变易之道，载之于书，谓之“经籍”，古人称经之昭著，如日月经天，江河行地；盖惟其为常道而已，惟其为不可变易之道而已；此就经之大体言之也。[16]
这样，古代的某些特定的书籍，特别是儒家所崇奉的一些书籍，通过同某种恒常的道关联在一起，而这个道最终又被以自然化的方式与天地自然不易之运行规律关联在一起，便超越于群书之上，取得了“经”的地位。因此，单单提到“经学”的“经”字，我们就已经可以清楚地看到其中内在的、实质上属于形而上学的文化想象的特征了。因为，自然化论证在本质上是一种形而上学论证，它通过诉诸自然，而赋予所论证的对象以自然的先验性和神圣性，而在这里的自然，毫无疑问本身就是一种形而上学想象的产物，它的先验性和神圣性实际上只是思想的一种虚构。因此，坦率地说，被列入“经”籍的不过也是一些普通的书，这些书像其他一切书一样反映了一定时期的人们对于他们所生活的那个世界的特殊的理解，其中难免会有时代所特有的偏狭和人类难以避免的属于自己思想认识的种种错误，但是，通过可以说是属于一个民族或者一个古代文化圈的长时间的特殊的文化想象，它们不再是这样的一些普通的书，而成了大写的“书”，并且被赋予了“经”这一特殊的称呼。但因此，它们也就成了禁锢人们思想的牢笼。在这方面，中西方古代文化实际上是没有任何差异的。因为，无论是对于古代中国还是对于古希腊罗马来说，由于缺乏一神论的传统，本身是一个自然神论的古代宗教系统，“书”的神圣化都是通过对它进行一番自然论证、诉之于圣言来实现的。中西方的差异可能仅仅表现在基督教的传统中，因为，在这个特定的古代文化传统中，“书”的被大写为“经”，不是通过圣言，而是通过将它与独一真神的神言联系在一起来实现的。
这样，“经”的属于文化想象的特征就被阐明了。而既然它的神圣化是通过与一种自然之道联系在一起而实现的，因此，它所内含的一种政治想象的特征也就是显而易见的。《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这里，通过诉诸一种自然秩序，一种人间秩序——这并不是一种普遍的人间秩序，而在本质上是一种特殊的封建等级秩序——也就得到了形而上学的合理化的论证。人与人之间的属于社会关系的尊卑等级，特别是具有政治意义的君臣关系，通过诉诸夫妇伦常，并且最终诉诸天地自然，便成为神圣不可侵犯的纲常名教。这种对政治的想象当然首先有赖于对自然的想象。换句话说，只是首先通过对自然的理想化，对某种特定的政治秩序的理想化才在形而上学上是有保证的。所以，在《周易·乾·彖传》中，我们看到对自然的这样一种本体论意义上的理想化的论证：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”在这里，自然被扬弃了它原初形态的蒙昧、蛮荒和现实形态的灾害、贫瘠，而被想象为一个自我调适、和谐运行的有机整体，在这个有机体中每一个事物都有其适合的位置，而每一个位置都是与整体相协调的，从而，安于其位，无疑就是在这样的自然本体论论证下最根本的政治律令。显然，一旦诉诸对自然的这样的形而上学的想象，并且稍微对它做出带有倾向性的政治性调整，如同《周易·系辞传上》所说的“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”，对于一种世俗政治秩序的形而上学的论证也就同时宣告完成了。
这是就中国古代的经学传统而言的。但是，对于西方的古典学的传统又何尝不是如此呢？像《周易大传》中的那样一种基于对自然的形而上学论证的政治想象不是也同样存在于柏拉图的《理想国》中吗？说《理想国》实际上是一种政治想象性质的哲学修辞，这当然是有充分的理由的。这也就是为什么我始终认为“理想国”这一译名虽不是对ΠΟΛΙΤΕΙΑ的直译，但却是对其实质的准确把握的原因所在。因为，作为大写的ΠΟΛΙΤΕΙΑ，它当然指向的不是一般性的政制，而是柏拉图理念意义上的政制，从而，它是理想的政制，这是无疑义的。而“理想国”这一译名便得其环中。
《理想国》是柏拉图的“正义论”，这从古代注释家亚历山大里亚的塞拉绪罗给它赋予的副标题“关于正义的，政治的”，便可清楚看到。《理想国》所探讨的核心主题便是“什么是正义？”而我们知道，柏拉图在第二、三、四卷中通过对一种本质上是先验化的社会分工原则的论证，最终得出了正义就是各安其份，各尽其责。[17]这是对一种等级制度的先验化是毫无疑问的，因为，在这里，不仅社会被分成了相对固定的三个等级，即生产者阶层、护卫者阶层和统治者阶层，而且这三个阶层之间的关系也是一种相对固定的等级关系，它所贯彻的政治理念实际上是一种精英统治的理念，而这种理念的世俗版本的对应物毫无疑问就是贵族政治。而我们看到，在整个论证过程中，柏拉图所采取的论证策略恰恰就是一种自然化的论证。这不仅体现在他对所谓灵魂的正义的理想化的描述中，[18]在那里，灵魂三个部分之间的和谐关系被用音乐的低音、中音、高音的和谐关系来加以比附，而且这当然也体现在他所使用的金银铜铁四个种族的所谓“高贵的谎言”中，[19]并且最终体现在第十卷那个辉煌的末世论的神话中。[20]
但是，如果说柏拉图对他的理想的政治秩序的论证完全是建立在神话和比喻的基础上，这是不公正的。事实上，构成柏拉图《理想国》自然论证基础的是这样一个假定的原则，这就是：每一个人在其天赋才能上是有差别的，而一个和谐稳定、繁荣富足的社会有赖于每一个人专心从事他所天生擅长的事。[21]柏拉图在引入对社会自然分工的讨论以建立他的理想的政治秩序的第二卷的一开始就诉诸了这个原则：
……城邦产生，因为我们每一个人碰巧是不自足的，而欠缺很多（369B）……每一个人生长得不是完全彼此类似，而是在本性上不同，在行动上各人适合于各人的事（370A-B）……由以上这些每一样东西又多、又好、又容易地产生出来，只要一个人按照本性、适时地、撇开其他事情做一件事（370C）。
而在第四卷中，在最终尝试对正义进行定义时，他实际上又再次诉诸了这一原则：
……当我们建立这个城邦的时候，我们从一开始曾经规定应当普遍确立的，在我看来，它或者它的一个种就是正义。如果你记得的话，我们确曾认为并且多次说过，每一个人都应当从事一件与城邦有关、他的本性天然地最适合于的事情。（433A）
这就清楚地表明了，柏拉图《理想国》中的全部先验的政治秩序的构建，实际上是奠基于这个在他看来是最自然的、最合乎理性的原则的基础上的，这就是一种理想化的、建基于人的内在自然本性之中的差序格局。我们说，这就是一种自然化的论证，它诉诸了人与人之间的某种天然的不平等，从而，尽管柏拉图并没有企图构建一种种姓制度，但是，它却在本质上是一种精神的种姓制度，它将人与人之间的差别不仅等级化了，而且绝对化了。在此，没有必要对这一论证本身内在的哲学缺陷进行更为详尽而深入的分析，我们仅仅指出这样一个事实就足够了，这就是亚当·斯密在《国民财富的性质及其原因的研究》中所做的一个光辉的社会观察：
人们天赋才能的差异，实际上并不像我们所感觉的那么大。人们壮年时在不同职业上表现出来的极不相同的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的结果。例如，两个性格极不相同的人，一个是哲学家，一个是街上的挑夫。他们间的差异，看来是起因于习惯、风俗与教育，而不是起因于天性。他们生下来，在七八岁以前，彼此的天性极相类似，他们的双亲和朋友，恐怕也不能在他们两者间看出任何显著的差别。大约在这个年龄，或者此后不久，他们就从事于极不相同的职业，于是他们才能的差异，渐渐可以看得出来，往后逐渐增大，结果，哲学家为虚荣心所驱使，简直不肯承认他们之间有一点类似的地方。[22]
这是一个经验的观察，它不仅证明了柏拉图对社会分工的先验的构想实际上犯了倒果为因的错误，而且表明了即使对于社会分工这同一个现象，也可能存在着两种完全不同的观察方式和理解方式，一者是贵族等级制的，一者是平民民主制的。
至于对自然本身的先验化与理想化，我们在由西塞罗记载下来的亚里士多德的一段极具柏拉图主义色彩的残篇中，就可以清楚地看到了。这段残篇取自于西塞罗的《论诸神的本性》2, 37, 95-96。他这样写道：
亚里士多德绝妙地说道，如果有一些人总是居住在地下，拥有美观明亮的住宅，装饰着各种塑像和绘画，配置有被认为幸福的那些富人所拥有的一切物品，但却从未来到过地上，而是仅仅借助于道听途说得知有诸神的主宰和力量，假如某个时刻地的入口被打开，他们能够从那些深藏的住处走出，来到我们居住的这些地方，当他们突然看到大地、海洋、天空，认识到云的壮观和风的猛烈，观望到太阳及其壮丽，甚至认识到这样的效果，即太阳通过把自己的光洒满天空而造成了白昼，而当夜幕笼罩了大地时，他们又注意到整个天空井然有序地布满了星辰，披着月光，注意到月亮时盈时亏的变更，注意到它们每一个的升起和落下都永恒地遵循着固定不变的轨道，当他们看到这些时，就肯定会相信存在有诸神，所有这些都是诸神的作品。[23]
在这里，运用类似于柏拉图的“洞穴比喻”，通过将一种不真实的生活与大自然的真实相对比，特别是通过对自然的一种美文学的修辞，并最终将自然的这种内在的秩序解释为诸神的作品，毫无疑问，原本属于古人狭隘经验观察下的自然就被神圣化了，并且取得了它不曾具有的理想的意义，它的内在的秩序不仅被形而上学化为神圣不可变易的，而且具有了内在的合目的性和完满性。我们到哪里还能找到比这更富有想象力的对一种具有特殊历史局限性的自然观的理想化的论证呢？而在这种自然观下所笼罩的一种特殊的人类生活方式——而这更进一步来说也就是一种具体的政治制度——也就无疑得到了形而上学的论证，它本身也因为自然而是正当的了。我们说，这就是形而上学这门学科的世俗起源。
3
现在，我们需要重点来考察在18-19世纪在德国兴起的所谓新古典人文主义，如普法伊费尔所说，正是通过这股在德国新兴的人文主义思潮，自文艺复兴以来开始发展的古典学研究的重点现在开始决定性地转向了古希腊，“现在，灵感的源泉不是维吉尔或者西塞罗，也并非罗马式的隽秀柔美或者音韵铿锵，而是来自荷马、索福克勒斯、希罗多德和柏拉图”[24]。“罗马文化显露出它只不过是通向古希腊文化的路径。于是，人们便与人文主义中的拉丁传统决裂，而一种全新的人文主义，一个纯正的、新兴的希腊精神诞生了。”[25]这股人文主义思潮不仅使得德国自身的文学作品，例如歌德、席勒的作品，也进入到了所谓古典的行列，而且还实际地造成了一门新兴的古典学学科的诞生。如众所周知的，正是首先在哥廷根大学，古典学作为一门学科正式成立，继而，又在洪堡主持下的柏林大学得到进一步的发展，最后，它在欧洲主要的大学作为人文学科的一个基本的学科建制得以普遍地建立起来。
但是，我们在这里必须指出，这股新兴的德意志人文主义思潮其性质是复杂的，和文艺复兴时期意大利人文主义中所蕴涵的世俗主义的人文精神不同，德国人文主义的精神实质却是精英主义的。德国古典人文主义者在古代经典中所发现的绝不仅仅是意大利文艺复兴时期的人文主义者在古代经典中所发现的本质上是属于市民文化的世俗的人性，而是人的高贵性，或者说高贵的人性，从而，他们所瞩目的就绝不仅仅是普遍的人性的养成，如意大利人文学者布鲁尼针对文学所说的，“之所以称文学为人文学，就是因为它的目的是培养完整的人”[26]，而是造就文化的精英，精神等级制中的贵族。这和在西欧当时所兴起的民主主义的人文思潮是不同的，它的精神气质是贵族主义的。这也就解释了，为什么这一时期的大多数德国古典学者对自由主义情有独钟，赞赏精神的自由、个性的独立这些典型的现代资本主义的文化精神，但却对民主政治并不感冒，而是向往一种柏拉图式的贵族等级政制。这无疑是和德国当时特殊的政治状况，以及它在欧洲当时所处的特殊的国际地位有关的，滞后的社会发展使得德国的知识阶层一方面渴望资产阶级个人的自由解放，另一方面却又不能不具有强烈的封建依附性。
正是德国人文主义思潮自身的这种复杂性，使得德国的古典学研究具有双重的特征，这就是，它既是历史主义的，又是浪漫主义的，它是历史主义与浪漫主义的特殊的结合。
历史主义使得它延续了从文艺复兴以来古典学作为一门历史科学的特征，从而，在德国几代古典学者的努力下，古典学不仅作为一门学科确立下来，而且在古代文本的校勘、编订、历史考辩上取得了辉煌的成就。它培育了对待古代文本的严谨的历史的科学的态度。例如，第一个提出了“古代科学”（Altertumswissenschaft）这个重要的学术概念的德国古典学者弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫这样说：“我们所有的考查都是历史的和校勘的，它并不是出于人们希望怎样，而是基于事实本身。人们要热爱艺术，但须敬畏历史。”[27]他的详细考订荷马史诗抄本源流的著作《荷马研究绪论》“为古典学的发展带来了无与伦比的影响。所谓的‘荷马问题’立即成为学界的焦点之一，并一直持续到现在”[28]。在这里，稍微了解一下普法伊费尔对沃尔夫其人其书的评价是必要的。普法伊费尔这样说：“该书第一次对一部古代文献的历史作出了有系统方法和坚实论据的考查”[29]，“随着时间的推移，沃尔夫的很多立论都必须撤回，也有很多被驳倒了。而他著作的永恒价值则在于批判性和历史性的研究精神，在研究的过程中，校勘精神与历史结合在了一起”[30]，“他为几代学人在史诗以及其他多个领域采用分析的方法提供了推动力”[31]。我们说，正是这种历史科学精神滋养和哺育了几代德国学人，使得古典学被奠定在了科学实证的基础上，形成了系统、完善的科学研究方法，并最终产生了像赫尔曼、蒙森、维拉莫维茨这样的古典学大师。
而浪漫主义又使得它更多地从文化史、精神史的角度来考察它的研究对象，愿意将它的研究对象想象为不可复制、不可再现的历史上独一无二的精神存在，并且以理想化的方式将其作为具有普遍价值的人类精神典范来予以描述，认为研究古典的目的仅仅是为了效仿古人，以达至个人精神世界的提升和人格的完善，形成所谓的高贵的古典美德。从而，就此而言，它又丧失了古典学的历史批判的品格，成为对古典文化的单纯的诗情洋溢的赞颂和形而上学的无限美化，古典学变成了诗学、甚至神学，其背后的精英主义、保守主义的特征又是鲜明的。
德国古典学的这一特殊双重变奏从开创德国新古典主义的第一人温克尔曼那里就已经可以清晰地看到了。由于受伏尔泰和孟德斯鸠的普遍史观念的影响，温克尔曼也尝试在古代艺术研究中引入历史的模式，这就是说，他试图赋予古代艺术作品以一种基于类型和风格演变的历史理性秩序。[32]这样，我们看到，在《论希腊人的艺术》[33]中，他将古希腊的艺术分类为远古风格、崇高风格、典雅风格、模仿风格，而且试图将它们按照历史发展的不同的时期区分开来，也就是说，将它们与他的本质上是自然主义的历史观联系在一起，从而，正像自然生命的历史有其开端、发展、繁盛和衰亡一样，艺术作品的历史也有其开端、发展、繁盛和衰亡的各阶段，这是一些自然的阶段，它们作为普遍的历史模型，在人类各民族的历史中会不断地循环往复的开展。
但是，也正是在这里，我们看到了强烈的理性构想的特征，这种理性构想会使得他撇开许多在他看来是次要的、非本质的东西，而单一地去构想某种在他看来属于希腊艺术作品本质的理想性的观念，像所谓“高贵的单纯，静穆的伟大”即是这种艺术观念的体现。因此，温克尔曼对古希腊艺术作品的鉴赏和分析虽然具有历史主义的特征，但又仅仅是类型学和风格学的，古希腊的艺术作品对他来说仅仅表现为一些特殊的风格样式，它们的形式化的审美特征远大于它们的内容主题本身所蕴涵的历史文化意蕴。他不仅缺乏对古希腊艺术作品的内容主题本身基于其社会历史环境的深入分析，而且在一种古典理想主义的背景下还形成了一种审美上的等级制、甚至是种族主义。例如，他不仅会断定只有处于他所谓的繁盛期的艺术作品才达到了审美价值上的完善性，而且他还会因此形成一种种族主义的关于审美正确的观点。我们看到，在《论希腊人的艺术》的第一章，在“论希腊艺术的繁荣及其优于其他民族艺术的基础和原因”这一本身就具有强烈种族主义色彩的标题下，他这样说：“研究埃及人、伊特拉里亚人和其他民族的艺术，可以扩大我们的视野，使我们有正确的判断，而研究希腊人的艺术则应该把我们的认识引向统一，引向真理，并以此来作为我们在判断和实践中的指南。”[34]这样，古希腊人的艺术作品成了美学上的真理，并且成为艺术上的“政治正确”的标准。而在这部作品的其他地方，各种基于形而上学想象和虚构的关于希腊民族和希腊艺术的修辞性表达更是比比皆是。例如，“许多对于我们来说是一种理想的东西，在希腊人那里却是一种自然属性”，“大自然在希腊创造了更完善的人种，……希腊人意识到了他们在这一方面和总的方面是优于其他民族的”[35]，“加尔梅克人、中国人和其它遥远的民族的扁鼻梁，同样是美的偏离，因为它破坏了身体的其他结构作为基础的形的统一”，“大自然在接近自己的中心地带即气候适宜的地方，创造的东西更为正确……我们与古希腊人的建立在更为完善的形式之上的美的概念，比在那些民族中形成的概念更为正确；这些民族，用当代一位诗人的话来说，是被自己的创造者丑化了一半的原型”[36]。这类明显具有种族主义的观点，它内在的逻辑的荒谬和同一切历史事实与科学事实的偏离，只要稍具理性常识的人就可以一眼看出来，但是，在温克尔曼这里却成了他立论的依据，并且具有了毋庸置疑的真理性。而分析起来，它如果不是根源于一种本质上是非理性的德国知识阶层自身思想深处的精英主义情结，其原因又能是什么呢？
我们可以这样说，正是在德国特殊的现代历史环境下，从文艺复兴以来经过英、法等国的人文学者所发展起来的古典学在其作为一门历史科学的现代本性之外又发展出了一种特殊的文化品质，这就是对知识分子的自我精神优越的迷恋和推崇，在古典文化教养中寻求一种精神贵族的优越感，并且以浪漫主义天才论的方式和种族主义的方式将自我及自我所附属的族群予以形而上学的精心论证，使之成为仿佛得天所独厚的特殊人群和种族，以建立起与德国世俗的封建贵族制度相适应的精神的等级制度，并且用来从政治上、文化上抗拒从英法而来的民主主义和科学主义的思潮。所以，我们看到，在德国古典学的研究之中，在严谨的历史分析的同时却又充斥着对研究对象的浪漫主义的文化想象和修辞，希腊人被塑造成为完善的人的理想，而日耳曼人被塑造成唯一能够继承希腊人的文化理想的最纯洁的雅利安人种。[37]这里面的来自一个民族的自我文化的虚骄和精英知识分子自身的精神的傲慢不是一目了然的吗？
在温克尔曼的希腊艺术研究中已经充满了这种类型的不是诉诸细致的分析和考辩，而是诉诸文学的想象和修辞的研究风格，而由温克尔曼所开启的这种本质上是浪漫主义的古典研究风格在尼采那里更是达到了顶峰。我们在温克尔曼那里已经看到，对希腊人的极尽想象的美化，不仅旁及希腊的地理环境、气候和人种，而且还扩及他们的生活方式和社会制度。希腊人不仅被赞誉为天生自由的民族，“整个民族没有承认过任何人是唯一的统治者。因此，没有任何一个人在自己的同胞中能专横独尊，或者在牺牲他人的情况下使自己流芳百世”[38]；而且希腊人还被肯定为“人们从青年时代起就享受欢乐和愉快，富裕安宁的生活从未使心情的自由受到阻碍，优美的素质以洁净的形式出现，从而给艺术家以莫大的教益”[39]。显然，在这里，希腊人的社会生活被做了毫无节制的美化，希腊土地本身的贫瘠，它的粮食供应要仰赖于海外市场，它的奴隶制度，它从前古典时代一直延续到古典时代的城邦内部的各阶级的频繁的、剧烈的斗争，都被选择性地遗忘了。这样，温克尔曼便塑造出了理想的希腊人和希腊艺术，并且将它有意识地置于古今对立之中。希腊人代表古人，代表完善的人类理想，而现代人则代表对所有这些理想标准的偏离。从而，他就挑起了德国古典主义的“摹仿古人”与意大利文艺复兴以来的“摹仿自然”的艺术标准的争论，要求对古人的单纯的效仿。
我们看到，所有这些在尼采的《悲剧的诞生》中都被以更为形而上学的方式继承了下来，而且被做了更具浪漫主义气质和神秘主义性质的发挥与推衍。这样，古今对立的模式被进一步扩展地运用到了前古典时代和古典时代，现在，不是所有希腊人是理想的古人，而是悲剧时代的希腊人才是，而苏格拉底和欧里庇得斯则成了现代人，是一种堕落的、摧毁了悲剧的现代理性的发明人。[40]同时，对前古典时代的希腊社会生活、尤其是对希腊人的酒神崇拜，尼采从形而上学的高度做了令人叹为观止的非实证的、纯文学的精神升华。当我们阅读他的那些诗情洋溢的文字时，任何一位严肃的古代文化的研究者立刻就会发现，这里面缺乏冷峻的、基于考古文献材料发现的对希腊酒神崇拜的深入的社会观察和历史研究，相反，却充斥着一种浪漫主义的激情和想象。但是，显然，激情和想象是每个人都会有的，每个人都可以根据自己的情感偏好来对他的想象对象灌注他的情感基调，而且他爱怎么想就怎么想。但是，问题是，古典学研究是历史研究，它研究的是历史存在物，而不是自己的形而上学想象。因此，在《未来语文学家》这篇对尼采的《悲剧的诞生》做了致命一击的古典学名文中，年轻的维拉莫维茨这样写道：“色彩和调门是这本书主要的着眼点。尼采先生绝对没有把自己表现成一位学术研究者。”[41]“很容易就可以证明，他在做出这些断言的时候，想象的天才和狂放是与无知和对真理的爱的缺乏直接成比例的。”[42]而尼采的授业恩师、德国古典语文学家弗里德里希·威廉·里奇尔在他的日记中写道：“尼采的书《悲剧的诞生》（=有才华的眩晕）。”[43]
而针对构成《悲剧的诞生》一书的主题的酒神精神和日神精神，针对尼采以这二者之间的对立来诠释和理解整个希腊文化，维拉莫维茨一针见血地指出了，这只有在一种特殊的现代哲学的基础上才是可能的，而这也就是被尼采奉若至宝的叔本华的哲学。[44]除此之外，维拉莫维茨运用大量的古典学的实证的材料证明了尼采关于荷马时期的希腊人的历史与文化的理解完全是出于他的一知半解的想象，而一个根本的错误就在于他搞错了所有这些相关材料的时代。[45]在维拉莫维茨看来，在德国古典学研究已经在诸如荷马问题方面取得了如此丰硕的学术成果的背景下，尼采竟然能够无视所有这些严谨的学术研究成果，而一任自己的激情和想象在这些历史材料上倾泻，不仅混乱了许多问题，而且还产生了许多具有误导性的幻觉和偏见，这实在是不能原谅的。
当然，尼采和尼采的钟爱者是不能接受这些批评的。在他们看来，这是以低级的科学的实证主义来亵渎高贵的形而上学精神，他们要求在历史研究中的进行形而上学想象的权利。针对这一指责，维拉莫维茨这样说：“我肯定，这恰恰是我们的（而且在根本上是每一种真正的）科学的英雄们所追求的那种类型的研究的对立面。通过毫不动摇地追寻最终的结果和只尊敬真理，他们从一个理解进到下一个理解，企图基于它自己的时代的一系列假定来把握每一个历史现象，并由此在其历史必然性中来论证它。这一批判的历史的方法，对于科学共同体来说在根本上是共通的，如我所坚持的，它恰恰是要求不间断地自我确认的独断的观点的对立面。”[46]而在这篇文章的最后，维拉莫维茨说：
我既不是一位神秘家，也不是一位悲剧人……但是我要求一件事情：尼采先生应当对他的话诚实……他可以在他的膝旁聚集虎豹，但是不要聚集德国的对语文学感兴趣的年青人，这些青年应当学会——在这种禁欲主义的自我否定的工作中——四处寻求的仅仅是真理，是通过审慎的奉献来解放他们的判断……[47]
因此，古典学是一门科学，是一门严谨的历史科学，无论“科学”和“历史科学”这两个概念在非理性主义者和一切尼采主义者那里遭到了怎样的谩骂与嘲笑，我们都应当坚定地指出这一基本事实。古典学不是一个驰骋人的自由想象的蛮荒之地，更不是一个人兜售自己的形而上学偏见和道德私货的自由市场！在这里，唯有经过严格训练的学者秉承着对历史真理的执着，在大量的文献实物材料中穷年累月的耙梳，才可能产生出对研究对象的一点点真知灼见。这绝不是尼采所嘲笑的“被岁月奴役的纸糊的奴隶”的可鄙的卑微的工作[48]，而是真正严肃、艰巨而伟大的工作。
对德国古典学的历史发展的深入的梳理不是这篇文章的主要目的，我只需要指出，德国古典学——它内部的历史主义和浪漫主义的因素——对中国思想界影响深远。在相当长的一段时间内，德国浪漫派的思想、观点以及理论前提与预设，被中国现代以来的知识分子不假思索地接受，并且成为他们理解事物的基本方式，例如灵感说、天才论。这些理论在尼采哲学、海德格尔哲学的富有蛊惑力的思想包装下成为不言而喻的真理，从而，中国知识分子不仅形成了对灵感说和天才论所设定的特选人群的迷信和崇敬，例如诗人、哲学家，而且对于非理性主义的思维方式，例如体验、想象、移情、顿悟等等，不能进行自觉地和有效地分析与批判，同时对一切经验实证的科学方法采取几乎可以说是本能的抵触与反对。而所有这一切最终都集中在了对一种精英知识分子享有特权的精英政治模式的形而上学的恣意幻想之中。例如，在国内当前被一些知识精英所鼓吹的所谓通识教育，其本质当然与近代以来所推行的旨在提升国民素质的通才教育理念完全不同，它的实质是古典教育，而这种古典教育的核心目的却被巧妙地隐藏起来，而一旦揭穿，人们就会发现，它不过是在遮遮掩掩地鼓吹一种精英教育，它企图在对古典文本的熏陶中一方面复活古代的政治理想——其实质是贵族等级政制理想，另一方面培养出所谓的精神的贵族——这种贵族等级政制的实践者。它的等级制的特质（特选的读者，特选的人群）是明显的，但是，却一直被包裹在道德教育、心性培养的面纱之下。相比于这些人，尼采当然是诚实的，因为，尼采不仅公开鼓吹“超人”，而且还公开鼓吹奴隶制。这比我们的这些精英知识分子只是在柏拉图的《理想国》的光环的遮掩下羞答答地谈论一种精神的等级制度以反对现代民主，当然要有勇气得多。
4
但是，撇开这种政治立场的考量不谈，从学术的角度来说，这里的问题的关键是，对于古典学的研究对象，也就是古代文本、古代制度、古代器物、古代文化、古代历史，我们究竟是应当采取一种历史科学的态度，还是采取一种浪漫主义的态度？我们究竟是应当诉诸基于经验实证材料和对这些材料的科学理性的分析的历史批判的方法，还是应当诉诸一种形而上学的想象？维拉莫维茨本人已经对此做出了明确的回答，尽管不可否认在他的身上也有德国历史主义内部所难以摆脱的一些浪漫主义的前提预设。
而我在这篇文章中所要提出的明确的回答是，在古典学研究中只有坚持历史批判的立场与方法，我们才可能避免在古典学研究中所经常见到的时序倒错与观点误植的谬误，保证研究的客观性和科学性。因为，只有在严格的历史批判的立场上，研究者自身的历史语境才能显露出来，而他与他的研究对象之间的历史语境的差异也才能显露出来，而正是这种历史差异的建立才能从根本上保证研究的客观性和科学性，使得研究者必须始终将自身的立场和研究对象的立场区分开来，必须始终将自己的研究小心地活动在对这种历史差异的刻意的保持之中。这样，正是在这种反复进行的历史批判之中，我们才会向历史的真实逼近，同时，也才对我们自己产生更为真实的历史认识。因为，说到底，人类认识的根本目标不过就是刻在古希腊德尔菲神庙上的那句箴言，即：“认识你自己。”而我们只有在通过历史批判的历史差异的建构中，才能真正清楚地认识我们自己。因为，当我们认识了历史上的他者，那么，我们也就认识了我们自己。
但这只是对历史批判的一般方法原则的说明。事实上，研究者基于自身历史语境的前见是永远不能被完全根除的，总有一些未被意识到的历史成见和前见渗入到对历史对象的研究中，从而，对于研究者来说，始终保持清醒的历史批判的立场，始终对自身所处的历史语境进行深入的历史批判，始终活动在不断深化的历史差异的构建之中，就是他必须时刻注意的。与此相反，研究者不对自己的立场做清醒的反思，甚至宣布自己的研究是不预设立场的、直接面对文本的、真正客观的研究，反倒会使得大量未经审查的历史成见和前见在不知不觉之中渗入到他的研究之中，而由于研究者自身历史批判立场的丧失，这类成见反倒是最难以清除的，它们所造成的错误结论反倒会被固执地确立为客观真理。这是古典学的研究者在他的研究中最需要注意的。
因此，当具体到古典学的文本研究上，文本和思想之间的良性互动就是古典学的研究者所应特别予以注意的。因为，根据上述原理，科学意义上的古典学的文本研究之所以能够宣称自己是客观的研究，并不是因为它是完全免除了主观偏见和成见的研究——这在根本上是不可能的，而是因为它严格地要求研究者能够在思想和文本之间建立起基于历史批判的彼此开放的良性互动的关系。这就是，任何一种研究都必然是从一定的思想立场出发的研究，但是，它不可以单纯地囿于这种立场，而是必须自觉地、积极地、主动地去从文本中寻求对自己的思想立场的证据支持，它采取的是向文本开放的态度，从而一旦在文本中发现了和自己的原初的思想立场相抵触的证据，它就会主动地在平衡的反思中反过来对他原来所持有的思想立场予以修正。然后，在这个基础上，他会再次回到文本，为他新获得的更为全面的思想立场向文本要求更为充分的支持。在这样一个良性互动的过程中，思想向文本开放，文本也向思想开放，文本只有通过一定的思想才能得到解释，而思想也只有通过一定的文本的支持才能得到成立。如此循环往复，就构成了在科学意义上的解释学的循环，并在客观上造成了在一个主题领域的研究的不断深入，而且是向着历史的客观性的不断深入。这一解释学的优势显然是那种将自己的研究局限在单一的思想立场和文本证据基础上的“六经注我”式的研究所不具备的，后者不可避免地是一种高度主观化而缺乏科学性的研究。
因此，正是在深入的基于历史实证材料的分析和批判中，正是在基于这种历史实证材料的分析和批判的古今差异的建构中，不仅我们对古代的认识深化了，不断地向历史真理逼近，而且，我们对自己的认识也深化了。而说到底，我们研究历史、企图理解历史，不是为了单纯地回到过去，而是为了回到自身。我们不是要摹仿古人，而是要在确立我们自己与古人的距离与差异的基础上构建新的自我。
参考文献
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张坚，2006：“风格史：文化‘普遍史’的隐喻——温克尔曼与启蒙时代的历史观念，”《文艺研究》，2006年第5期，123-134页。
注释
[1] von Willamowitz-Moellendorff (1982：vii)。
[2] 转引自加林（1998：16）。
[3] 加林（1998：14—15）。有关意大利文艺复兴时期人文学者的历史意识、历史观念，还可进一步参考加林该书的“导言”部分。
[4] von Willamowitz-Moellendorff (1982：1-2)。
[5] 经学的传统虽然在儒家那里可以追至商周、甚或尧舜，但是，经学作为一个传统被创造出来，却应当说是在战国后期，在那里，作为经典的“经”才被逐渐地确定出来。
[6] 《庄子·天下篇》属《庄子》外篇，是后人所作，不能确定为庄子，因此这里不言庄子，而言《庄子·天下篇》。下同。
[7] 康有为（1992：414）。
[8] 转引自汤志钧（2000：30）。
[9] 汤志钧（2000：296-297）。
[10] 汤志钧（2000：332-333）。
[11] 梁启超（1996：7）。
[12] 皮锡瑞（2004：1）。
[13] 陈延杰（1930：1）。
[14] 陈延杰（1930：1）。
[15] 马宗霍&马巨（2011：8）。
[16] 徐敬修（1933：1）。
[17] 柏拉图在《理想国》第四卷中对此的表述颇多，例如，433A：“每一个人都应当从事一件与城邦有关、他的本性天然地最适合于的事情”，“正义就是做自己的事情而不四处奔忙”。433E：“对本己之事的拥有和行为就是正义。”（对柏拉图《理想国》的引用，均为笔者从希腊原文直接译出，下同。）
[18] 参见《理想国》443C-444A。
[19] 参见《理想国》414B。
[20] 参见《理想国》614B-621B。
[21] 关于这一点的具体讨论和分析，可以参考乔治·霍兰·萨拜因（1990：第75页以下）。
[22] 亚当·斯密（1988：15）。
[23] 亚里士多德（1997：114）。
[24] 鲁道夫·普法伊费尔（2015：219）。
[25] 鲁道夫·普法伊费尔（2015：222-223）。
[26] 转引自加林（1998：37）。
[27] 鲁道夫·普法伊费尔（2015：229）。
[28] 鲁道夫·普法伊费尔（2015：230）。
[29] 鲁道夫·普法伊费尔（2015：228）。
[30] 鲁道夫·普法伊费尔（2015：229）。
[31] 鲁道夫·普法伊费尔（2015：230）。
[32] 参见张坚（2006）。
[33] 见温克尔曼（1989：133-258）。
[34] 温克尔曼（1989：133）。
[35] 温克尔曼（1989：134）。
[36] 温克尔曼（1989：147-148）。
[37] 有关这方面的深入论述，可以参见马丁·贝尔纳（2011：第四章，第176页以下）。
[38] 马丁·贝尔纳（2011：135）。
[39] 温克尔曼《关于在绘画和雕刻作品中摹仿希腊作品的一些意见》，见温克尔曼（1989：30）。
[40] 尼采（1986：第44页以下）。
[41] von Willamowitz-Moellendorff (2000：3)。
[42] von Willamowitz-Moellendorff (2000：4)。
[43] 伊沃·弗伦策尔（1988：37）。
[44] von Willamowitz-Moellendorff (2000：4，15)。
[45] von Willamowitz-Moellendorff (2000：9)。
[46] von Willamowitz-Moellendorff (2000：4，5)。
[47] von Willamowitz-Moellendorff (2000：24)。
[48] 尼采（1986：88）。
