本文所谓“以西释中”，就是用西方哲学学说、思想、概念和命题等来认知、理解中国哲学的学术实践。刘笑敢称之为“反向格义”，他认为：“近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为‘反向格义’”①。百余年来，尽管中国学者一直陶醉于“以西释中”愉悦之中，并且成为某些学者显示自己优越感的方式；但另一方面，“以西释中”似乎成了过街老鼠，人见人嫌，人人喊打。然而，“以西释中”真的那么可恶吗?中国哲学真的可以告别它吗?笔者以为，学术性问题不应该淹没在意气的唾液之中，而应该回归理性加以全面的检讨。
一、“以西释中”之为学术实践
近年来，“以西释中”方式虽然遭到了强烈质疑与批评，但必须承认一个客观事实，那就是“以西释中”是中国现代学术史上的基本实践模式。这里我们从以下四个方面陈述这个事实。
1.学术共同体的共识。所谓“学术共同体的共识”，就是指“以西释中”在过去百余年中已成为中国哲学研究者共同承认、接受和提倡的学术实践“模式”。这里罗列部分著名学者的“表态”，以观其“共识”性。王国维对西学在研究中国哲学中的方法意义有着深切的感悟。他说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”②就是说，只有以西方哲学为参照才能使中国哲学变得清晰，才能使研究中国哲学收获良多，才能昌盛中国哲学。熊十力认为，藉由中西哲学的比较，察其异同，判其优劣，成其会通，新哲学才可能产生。他说：“夫新哲学产生，与中国本位文化建设，则必于固有思想，于西洋思想，方方面面，均有沉潜深刻的研究，然后不期而彼此互相观摩，长短相形，将必有新的物事出焉。否则终古浅尝，终古混乱，一切话都不须说也。”③冯友兰指出，一个研究中国哲学的人，若不研究西方哲学，便不可能再有恰当的方法整理中国哲学。他说：“中国哲学，没有形式上的系统，若不研究西洋哲学，则我们整理中国哲学，便无所取法；中国过去没有成文的哲学史，若不研究西洋哲学史(写的西洋哲学史)，则我们著述中国哲学史，便无所矜式。”④在冯友兰看来，如要将中国哲学整理成一个系统，只有取法西方哲学。贺麟认为，若要反省和解释中国的旧文化旧思想，就必须学会用西学方法。他说：“我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对于我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释，因而会觉得有无限丰富的宝藏，有待于我们去发掘。”⑤无疑，如要挖掘中国哲学宝藏、整理中国哲学系统、找寻中国哲学精义、辨别中国哲学优劣、准确把握中国哲学特征，西方哲学是最有效的坐标与方法。可见，“以西释中”是一种心照不宣的共识。
2.学术研究的方法。当然，作为顺应时代学术潮流的“以西释中”模式，并没有停留在哲学家们的言论上，而是落实在具体的学术实践中，成为学术研究的基本方式。正如刘笑敢所说：“反向格义的方法如果自胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)开始算起，已将近有八九十年的历史。现在，这种方法似乎成为一种无可否认的中国哲学研究的主流方法。”⑥那么，作为主流方法的“以西释中”具体实践情形如何呢?以唯意志论理解“性”，则“性”具有“意志自由”内涵。牟宗三说：“西方人所言的意志自由(Freedom of will)或者自由意志(Free will)，正相当于中国人所言的创造性。不过中国人简单地只说‘性’一字，字面上不能看清其涵义。其实这‘性’的意义一旦落实，其特征或具体涵义首先是可由西人所言的自由意志去了解的。因此，自由意志也可说成生化的原理，或者创造的真几。人能撤消自己的生命，足以表示人确有自由意志(自由意志为一道德观念)。中国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一‘天命流行’之体，是一创造之大生命，故即以此创造之真几为性，而谓‘天命之谓性’也。”⑦就是说，儒家所讲的“性”与“自由意志”是一个东西，儒家所讲的“性”是从天道角度说，它以“创造的真几”为性，既可挺立自己的生命，亦可撤消自己的生命，所以说“性”表示了人的自由意志。以人文主义理解“道”，则“道”具有丰富的人文内涵。陈鼓应说：“道虽然有其作为万物生成的本源与本根之超越性，然而更重要的是其作为价值根源的意涵。正是作为价值的根源这一点，体现出道的本根性所具有的人文意义。……归结而言，老庄之道的本根性，在两个方面体现出人文意涵：一方面是作为人间制度、人事的价值根源；另一方面，理想的制度规范与和谐人事，正是道的体现。”⑧可以说，在过去百余年中，西方哲学的确成为解释中国哲学的方法，这就是刘笑敢所说的：“很多西方哲学的流派都有可能成为研究中国哲学的理论方法和思维框架。比如，历史唯物主义和辩证唯物主义曾经是研究中国哲学的天经地义的指导思想，分析哲学提供了另一种研究中国哲学的主要方法，现象学和诠释学传统也开始进入中国哲学研究的领域，此外，语言哲学、结构主义、宗教哲学都对中国哲学的研究产生过或大或小、或长或短的影响”⑨。
3.学术课题的论域。作为哲学研究方法的“以西释中”，几乎贯穿于过去百余年所有的学术争鸣。这里罗列其中的两次争论，足以发现“以西释中”的“轴心”地位。比如，发生于1910年代的东西文化论战。参加论战的有激进派、保守派与调和派。保守派认为中国国粹必须保存下来，中国的道德、文学、宗教、家族制度等不应改变。激进派则认为，中国文化文明必须进行全面、彻底的改革，中国的旧道德、旧文化等都必须废除，代之以新道德、新文化。调和派既要保存固有的国粹且发扬光大，又要吸收西方的物质文明和科学技术。具体到某个代表人物，比如梁漱溟认为，文化可分为物质的和精神的，西方文化是物质的，中国文化是精神的，而且以儒学为主体的中国传统文化是最好的文化，它可以医治西方文化的弊病，因而中国不需要西方文化。而胡适认为，西方文化是当时进步文化的代表，中国传统文化的改造与转型，都需要借助西方文化。因此，东西文化论战的实质，就是中西文化、中西哲学谁主谁次、谁优谁劣的问题。在陈崧看来：“论战的内容非常丰富，涉及的问题非常广泛，但比较集中于东方文化与西方文化的关系问题。其中又具体涉及如何解决文化的继承与革新……如何处理本民族传统文化与外来文化的关系”⑩。再如，发生于1990年代的中国有无哲学及哲学合法性问题大讨论。尽管相关研究在20世纪上半叶就已开始涉及，但深度的、建设性的并基本上有定论的就属此次讨论了。有学者认为中国没有哲学，只有思想；更多学者认为，中国不仅有思想，也有哲学，而且中国哲学有其自身的特点。稍加留心便可发现，认为中国没有哲学的观点，无疑是以西方哲学为标尺得出的结论，而认为中国有哲学的观点，同样是以西方哲学为标尺得出的结论。因此，关于中国有无哲学或中国哲学合法性的讨论，完全是“以西释中”模式的具体表现。正如魏长宝所说：“中国哲学合法性问题，反映了当代中国哲学界希望破除西方哲学话语霸权的钳制，改变以往简单地以西方哲学的概念范式来剪裁中国哲学文献资料的那种依附局面，摆脱因一味套用西方叙事模式来写中国哲学的历史所导致的自我特性丧失的困境的愿望，是当代中国哲学研究自我反思进一步走向自觉和深入的理论表征。”(11)这两次学术论战表明，“以西释中”是其展开争鸣的轴心。
4.学术术语的应用。“以西释中”模式作为过去百余年中国哲学研究中的客观存在，也表现在学术话语的应用上，即过去百余年中国哲学研究所使用的学术术语基本上是西方的。概言之，属于宇宙论、本体论的术语有：本体、本原、本质、存有、实体、表象、绵延、非我、一元论、二元论、多元论、唯心主义、唯物主义、唯意志论等；属于发展观的术语有：时间、空间、个别、一般、抽象、具体、普遍、特殊、矛盾论、必然论、目的论、斗争性、可能性、同一性、因果性、形而上学、辩证法等；属于知识论、解释学的术语有：主观、客观、主体、客体、先验、实践、范畴、命题、直观、直觉、经验、理性、感性、意识、范式、语境、文本、前理解、可知论、不可知论、先验论、经验论、理性认识、感性认识、绝对真理、相对真理等；属于社会历史哲学的术语有：义务、权利、异化、阶级、国家、民主、自由、价值、社会存在、社会意识、生产力、生产方式、必然王国、自由王国、决定论等；属于哲学学说、学派的术语有：存在主义、人文主义、实用主义、生命哲学、自由意志、实证主义、人道主义、泛神论、实证论、怀疑论、唯名论、唯实论、实在论、唯理论、自然客体、社会客体、精神客体、语义分析、神秘主义、自然主义、直觉主义等。需要强调的是，这些术语仍在当今中国哲学研究中广泛使用，经长时间的积淀，它们都已是约定俗成、有了特定的涵义。在我们的哲学论文中，在我们的哲学著作中，在我们的哲学学术交流中，这些术语都已成为基本话语形式，都已成为表达我们哲学思想的基本工具和方式。在我们的哲学思考、教学、研究等方面，有谁离得开这些“西学”术语?正如张法所说：“理解中国现代哲学的新词，特别是定型化的新词体系，成了欲进中国现代哲学殿堂绕不开、避不掉的必经之路。”(12)显然，20世纪中国哲学的成长离不开西方哲学的相伴。
毋庸置疑，哲学家们的共识、学术研究的方法、问题论战的中心、学术术语的应用，构成了劳思光先生所说的中国人发挥主观能动性的“客观化世界”：“这个世界有其光明面，亦有其阴暗面；但不论它‘好’或‘坏’到什么程度，它即是我们所在的世界。这个世界对我们这些当前存在的人讲，它是一种客观性的‘所与’(given)。如果我们不想涉及某种形上学或语言上的纠结，我们可以避免称它为‘Objective World’(客观世界)；但至少应该承认它是‘Objectivated World’(客观化的世界)。这样一个已被建立成客观存在的世界，成为我们一切主观的自觉努力的限定条件。这是我们谈及任何实践性问题时决不可遗漏的认识”(13)。换言之，由于西方文明已经创造了一种供我们发挥主观能动性的“客观化世界”，因而想离开西方哲学自言自语不仅是可笑的，也是不可能的。
二、“以西释中”百年来之学术成就
综上可见，“以西释中”是中国现代哲学史上的主要学术实践，但不能说“存在的就是合理的”。因而我们必须继续努力说明这个“以西释中”不仅是客观事实，而且主要是好的客观事实，是有价值的客观事实。
1.发掘、整理中国哲学资源。如上所述，“以西释中”方式开始时的主要工作是对中国哲学资源的发掘和整理。这种发掘和整理，从哲学内容言，就是将关于宇宙万物的根据和起源的思想发掘出来，就是将关于万物变化、发展及其原因的思想发掘出来，就是将关于认识形式、规律及正确与否方面的思想发掘出来，就是将关于人的生命价值和意义的思想发掘出来，就是将关于社会历史发展变化规律的思想发掘出来。冯友兰的《中国哲学史》对于中国哲学资源的发掘和整理，其基本参照是西方哲学。比如他写朱熹哲学思想，首先将“理”、“气”作为形而上学部分讨论，一为形而上，一为形而下。冯友兰说：“形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即希腊哲学中所说之形式，气即希腊哲学所说之材质也。”(14)其次，谓人性乃客观的“理”之总和，因而其中有道德的原理，即仁义礼智等，以此作为朱子道德哲学之内容(15)。再次，谓任何事物皆有其“理”，国家社会之组织必有其“理”，本此“理”治国，如是便有了朱熹政治哲学(16)。这样一来，冯友兰就将朱熹哲学思想资源(形上学、道德哲学、政治哲学)发掘整理出来，所用的方法即以新实在论为主的西方哲学方法。劳思光虽然批评了某些学者随意套用西方哲学学说、概念的做法，但他并不反对“以西释中”，而是强调准确地“以西释中”。比如，他对王夫之哲学思想的开掘和整理，分为“道与器(理与气)”、“阴阳浑合，乾坤并建”、“道、善，性及善恶问题”、“船山之政治思想”、“船山之史观及史论”。这些标题都是“很中国的”。不过，从劳思光的具体论述看，仍然是以西方哲学为底本对王夫之哲学的发掘与整理。他给王夫之哲学的定性是实在论，他在“道与器(理与气)”部分将船山的形上学方面的内容整理出来；他在“阴阳浑合，乾坤并建”部分将船山发展观方面的思想整理出来；他在“道、善，性及善恶问题”部分将船山的人性理论整理出来，并引“自由意志”相与论说；他在“船山之政治思想”中将船山政治哲学思想整理出来，其中也引有西方政治哲学之民主、平等之学说相互发明；他在“船山之史观及史论”部分将船山历史哲学思想整理出来，但劳思光认为船山关于历史方面的思想与观念，并无“历史规律”、“历史知识”、“历史意义”等内容，因而不能以“历史哲学”称之(17)。这已清晰地说明，劳思光在发掘、陈述、分析船山“史观”与“史论”时，仍然是以西方历史哲学为参照的，处处可找到西方哲学的影子。可见，如果说在过去百余年我们发掘、整理从而把握了中国哲学资源，那么“以西释中”的方法可谓功不可没。冯友兰曾这样表达他运用西学方法的激动心情：“这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍，开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽”(18)。
2.中国哲学学科体系的建设。考察过去百余年中国哲学研究，中国哲学学科体系建设是一重大学术成就，而这份学术成就的取得，其“主要功臣”就是“以西释中”。张岱年认为，中国哲学应该建造自己的学科体系，他说：“中国哲学既本无形式上的条理系统，我们是不是应该以条理系统的形式来表述之呢?有许多人反对给中国哲学加上系统的形式，认为有伤于中国哲学之本来面目，或者以为至多应以天、道、理、气、性、命、仁、义等题目顺次论述，而不必组为系统。其实，在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容，至多不过如太史公作《史记》‘分散数家之事’，然也无碍于其为信史。我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。中国哲学实本有其内在的条理，不过不细心探求便不能发见之而已”(19)。在张岱年看来，中国哲学思想缺乏体系，因而借助西方哲学“体系化”中国哲学并不是坏事，而且并不伤害中国哲学内在理路。那么，在过去百余年，中国哲学学科体系是怎样建立起来的呢?就学科分类言，中国哲学学科体系的建设完全得益于西方哲学的传入与“指导”。中国哲学史、中国哲学方法论、中国本体论思想史、中国历史哲学、中国认识论史、中国辩证法史、中国伦理思想史、中国逻辑思想史、中国人生哲学等等，这些学科或学科分支门类的建立，无不在“以西释中”帮助下完成。比如“中国哲学史”学科，谢无量的《中国哲学史》、胡适的《中国哲学史大纲》、范寿康的《中国哲学史》、冯友兰的《中国哲学史》、劳思光的《新编中国哲学史》、任继愈的《中国哲学史》等，虽然它们受西方哲学影响的程度深浅不同，但其中没有不以西方哲学为标尺“制造”出来的。然而“中国哲学史”学科又必须具备本体论(宇宙论)、发展论、知识论、历史观、人生哲学、方法论等学说理论，由这些学说理论构成哲学史学科的内容，支撑起中国哲学学科体系的大厦，而这些哲学学说或理论大都有西学身份。可见，就中国哲学史学科体系建设而言，“以西释中”居功至伟。当年冯友兰就对此表示了充分的肯定，他说：“中国哲学，没有形式上的系统，若不研究西洋哲学，则我们整理中国哲学，便无所取法；中国过去没有成文的哲学史，若不研究西洋哲学史(写的西洋哲学史)，则我们著述中国哲学史，便无所矜式。据此，可见西洋哲学史之形式上的系统，实是整理中国哲学之模范。打算把中国哲学整理出一个形式上的系统，就得首先钻研一些西洋哲学”(20)。就是说，若要将中国哲学整理成一个系统，除了取法西方哲学，别无他途。可见，“以西释中”之于中国哲学学科体系建设中的基础作用是毋庸置疑的。
3.中国哲学特点和价值的揭示。“以西释中”对于中国哲学的意义，当然不仅在于发掘、整理中国哲学资源，不仅在于创建中国哲学学科体系，且尤其在于对中国哲学特点和价值的揭示。我们知道，“以西释中”范畴的“西”是丰富多样的，因而“以西释中”的应用，必然是中国哲学特点的多样性呈现。借助“以西释中”，熊十力发现中国哲学的特点是“反身向内”、“尽性至命”，他说：“吾国先哲，重在向里用功，虽不废格物，而毕竟以反己为本。如孟子所谓‘君子深造之以道，欲其自得之也’，又言‘万物皆备于我’；程子言‘学要鞭辟近里切着己’，此皆承孔子‘古之学者为己’之精神而来。老庄虚静之旨，其为用力于内不待言，此皆与西人异趣者。西人远在希腊时代即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也”(21)。借助“以西释中”，方东美发现中国哲学特点是“机体主义”，他说：“余尝以‘机体主义’一辞，解说中国哲学之主流及其精神特色，视为一切思想形态之核心。此思想形态，就其发挥为种种旁通统贯之整体、或表现为种种完整立体式之结构统一而言，恒深蕴乎中国各派第一流哲人之胸中，可谓千圣一脉，久远传承。其说摒弃截然二分法为方法，更否认硬性二元论为真理，同时，更进而否认：一、可将人物相互对峙，视为绝对孤立之系统；二、可将刚健活跃之人性与宇宙全体化作停滞不前而又意蕴贫乏之封闭系统”(22)。借助“以西释中”，牟宗三发现中国哲学是“生命的学问”，其心灵运用是向内的，他说：“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题”(23)。可见，无论是对中国哲学特点的揭示与判断，还是对中国哲学价值的彰显与肯定，都是在“以西释中”模式下完成的。正如牟宗三所说：“对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意义与价值，也益容易照察得出，而了解其分际。这不是附会。”(24)
4.中国哲学品质的提升。“以西释中”的应用，不仅揭示了中国哲学的特点与价值，而且在中国哲学品质的提升中扮演了积极角色。哲学学说的品质一般表现为“哲学学说形式”与“哲学学说内容”两个方面，这里仅就这两个方面加以考察。在形式上，一是西方哲学术语的移植丰富了中国哲学的术语。比如，有本原、实在、存有等范畴用于理解中国哲学中的本体论、宇宙论方面的思想，有主体、客体、感性、理性等用于理解中国哲学中的认识论方面的思想，有语境、前理解、过度诠释、文本等用于理解中国哲学中解释学方面的思想。由此观之，西方哲学术语的移植对中国哲学术语的丰富显然是有积极作用的。二是西方哲学表达方式的移植丰富了中国哲学的表达方式。比如，关于孔子的“仁”，就有主观唯心主义、唯意志论、主观能动性等表述方式；关于王阳明的“知行合一”，就有实践与认识的统一、动机论、生理心理活动的两面性等表述方式。可见，中国哲学运用西方哲学表达方式已很普遍，并由此推动了中国哲学成为“公共哲学”。三是哲学思维方式的引入丰富了中国哲学的思维方式。冯友兰认为，西方哲学对中国哲学的永久性贡献就在其逻辑分析方法，他说：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。……佛家和道家都用负的方法。逻辑方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。……正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变”(25)。而被学术界高度肯定的冯友兰、金岳霖、牟宗三、张岱年、劳思光等学者的哲学，其思维方式无不深受西方哲学之影响。在内容上，“以西释中”为中国哲学引进了丰富多彩的学说或观念，比如，民主学说、自由学说、平等学说、人格学说；比如，道德义务、道德权利、自律、他律；比如，存在主义、现象学、结构主义、新实在论、实证主义、马克思主义等。更为重要的是，这些学说或观念程度不同地被吸收消化而成为20世纪中国哲学的组成部分或元素。
而从细微处看，中国哲学在“以西释中”实践中精致化程度也得到提升。比如，冯友兰关于哲学命题抽象与具体的分判，这是既具哲学智慧又具人文关怀的思考，现在看来，或许可划为“二元对立”思维，但这的确表达了冯友兰保护中国哲学的夙愿。牟宗三对“仁”所谓“普遍但不抽象”的分判、“具体的普遍性”的定义，无疑是对“仁”的思想理解的拓展。牟宗三说：“仁是个普遍的原则，但是你不能说仁是个抽象的概念。仁是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的概念相提并论的。照孔子所说的，仁是可以在我们眼前真实的生命里头具体呈现的。所以孟子说仁就是恻隐之心，这就是具体的。但是虽然它是具体的，它并不是事件。它有普遍性。在这情形下所说的普遍性，黑格尔就叫做具体的普遍(concrete universal)。”(26)
综上所述，西方哲学之于中国哲学品质的提升确有积极意义，正如牟宗三所说：“吾人亦同样可依据康德之意志自由、物自身，以及道德界与自然界之合一，而规定出一个‘道德的形而上学’，而说宋、明儒之‘心性之学’若用今语言之，其为‘道德哲学’正涵一‘道德的形上学’之充分完成，使宋、明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚的确定之定位”(27)。概言之，无论是中国哲学资源的发掘，还是中国哲学学科体系的建构；无论是中国哲学特点与价值的揭示，还是中国哲学品质的提升，“以西释中”都发挥了关键而积极的作用。而且，如果我们认同熊十力、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三、张岱年、劳思光等大家学者的哲学思想是中国哲学的一个发展阶段，并肯定他们的学术成就，那么，我们就毫无理由否定“以西释中”之于中国哲学的价值。
三、“以西释中”所制造之问题
“以西释中”虽然是过去百余年中国哲学研究的客观实践，而且对中国哲学的意义基本上是积极的，但作为学术研究方法的“以西释中”，的确存在因为其应用发生过对中国哲学的误读、伤害之问题，姑且称之“‘以西释中’问题”，而所谓“‘以西释中’问题”主要表现在以下四个方面。
1.中国哲学的话语体系被笼罩。简言之，“以西释中”的应用，笼罩了中国哲学话语体系，致使中国哲学丧失其主体性而成为西方哲学的附庸。张立文说：“中国自近代以来，西学像潮水般涌进，先进的中国人都去学习西方，以西方的哲学为哲学，以西方的真理为真理。在西方强势哲学文化的冲击下，中国哲学文化被扭曲，被误解、误读、误导。一方面造成中国哲学文化的严重断裂，在现代性学术规范的观照下，即在西方现代学术方式的统摄下，中华民族绵延两千多年的中华文明的学术方式、表述方式、言说方式统统丧失了其合法性。中华民族的文化学术、思想哲学，以致思维和书写方式逐渐被纳入西方学术规范、思维模式之中。在西方中心主义话语体系中，中华民族传统话语言说方式被西方话语言说方式所替代，其独特的学术、哲学致思方式亦被西式的致思方式所代替。中华民族的学术、思想、哲学自己也不知道自己是谁!”(28)在张立文看来，由于西方哲学在学术方式、表达方式等方面的强势，哲学话语被西方哲学垄断，并造成了中国哲学身份的丧失。蒋庆也指出：“在近现代以来，中国人不断用各种西方流行的哲学理解并解释儒学，可以说有一个什么样的西方哲学流派，就可能有一个什么样的中国儒学流派，儒学逐渐丧失了自我理解与自我解释的能力，一部近现代儒学史可以说就是一部被西方哲学不断解释并且不断丧失自身义理结构与解释系统的历史。举其大端，如康有为用自由主义哲学的普遍人类公理解释儒学(解释其实就是理解)，梁漱溟用柏格森生命哲学解释儒学，胡适用杜威实用主义哲学解释儒学，冯友兰用新实在论哲学解释儒学，中国的马列主义者如侯外庐等用唯物主义哲学与启蒙哲学解释儒学，牟宗三用黑格尔哲学与康德哲学解释儒学……然而，中国人解释儒学实际上是在解释西方哲学，是在证明西方哲学义理结构与解释系统的正确性与有效性，儒学在所谓主流的中国哲学界已经被西方哲学解构殖民了。”(29)就是说，只要运用西方哲学学说理解中国哲学，就是一种伤害、一种殖民，中国哲学都将丧失其独立性。蒋庆强调说：“中国人百年来都是按照西方学术的义理结构与解释系统解释中国与世界，中国人在心灵深处已经被西方学术殖民了。一个中国学人，尽管未留过洋，不懂外语，但其思考事物的逻辑、理解世界的规则、评判历史的标准、指导人生的价值以及研究学术的规范、评价学问的体系，都是建立在西方学术上。”(30)结合20世纪西方哲学范畴、学说“横行”于中国哲学领域的情状，的确可以说是处于西方哲学话语笼罩之中。
2.中国哲学的本貌被模糊。在“以西释中”的学术实践中，中国学者大都将西方哲学视为完美哲学的化身，从而导致中国哲学形象被模糊。这正是蒋庆的观点，他指出：“在这种西方学术霸权与殖民的时代，中国传统的学术同样也遭受到西方学术的排挤压迫，中国学术的基本义理被颠覆解构，中国学术的解释系统被驱逐取代，中国传统的学术丧失了话语权力进而丧失了话语权利，中国的学人已经不能按照中国文化自身的义理系统来思考问题与言说问题，中国的学术领域已经成了西方学术的殖民地”(31)。的确，当我们所了解、所认识的中国哲学有相当多的内容是被西方哲学过滤过的，或者根据西方哲学“选配”出来的，中国哲学本有之面貌不能不发生被扭曲的情形。对此李翔海曾有扼要的分析，他认为：“第一，由于这种诠释方式是以西方现代文化在对中国文化传统予以取舍、褒贬，因而往往不仅会丢弃中国思想文化的许多基本特质，而且在相当程度上还会扭曲中国思想文化的存在形态；第二，由于是从西方文化出发来论衡中国文化的，这就很容易出现以西方文化之长论中国文化之短的情况，事实上是先在地把中国文化传统置于低于西方文化的序列中，因而很容易得出中国思想文化是‘初级’的或‘朴素’的结论。这显然不利于揭示中国文化的‘本来面目’，也不利于将中国思想文化中所蕴含的智慧精神贡献于当代的人类社会。因此，我们有理由认为，‘以西释中’的理论范式已经不适切于中国文化的内在要求。”(32)就是说，在“以西释中”的模式中，中国哲学所呈现的不是它自己，而是类似西方哲学的内容、因素。对于这种批评，我们亦可略作补述。比如，中国哲学认为天地万物都是宇宙生命的一分子，其肯定、提升生命的价值基于“万物一体”的大宇宙视角，若以西方哲学“个体生命价值在于与群体生命的分离和独立”的主张去解释，则必导致对中国哲学的扭曲。因此，西方哲学的标杆化、摹本化，的确存在导致中国哲学面貌被扭曲的可能。
3.中国哲学的义理被肢解。由于以西方哲学为标尺，西方哲学义理成为理解中国哲学的标准，因而会造成对中国哲学义理的肢解。牟宗三就曾指出：“冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入，对于佛学尤其外行，此皆为金氏所不及知。”(33)在牟宗三看来，由于名学不是中国哲学的重点，所以不能以名学来了解朱熹理学，因而冯友兰以新实在论解释朱熹理学只能是对朱子理学的误读与伤害。蒋庆认为“六艺之学”是中国思想的系统，而“以西释中”正是对这个系统的破坏和瓦解。他说：“按照马一浮先生的说法是‘四部源于六艺，诸子源于六艺，中国以及人类的一切学术均源于六艺’，‘六艺之学’既包含了各种学术又相互统摄，现在各种学术则从相互统摄的关系中分解出去了，即一部分分解为哲学、一部分分解为政治学、一部分分解为法律学、一部分分解为伦理学、一部分分解为历史学，等等，统一的中国‘六艺之学’遂不复存在，这就是所谓传统的‘四部六艺之学’被肢解。……这样，西方学术的义理结构与解释系统就上升成了所谓‘语法’，中国学术就下降成了所谓‘词汇’；西方学术就变成了理解与解释中国学术的标准与理据，中国学术就成为被西方学术任意理解与解释的对象与材料。在这种情况下，中国人不能按照中国学术自身的义理结构与解释系统来理解与解释中国学术，更谈不上按照中国学术自身的义理结构与解释系统来理解与解释西方与世界了。中国学术先丧失了理解与解释自身的能力，最后被剥夺了理解与解释自身与世界的资格；也就是说，中国学术先丧失了理解与解释自身的权力，最后被剥夺了理解与解释自身与世界的权利。”(34)引蒋庆这一大段话，是为了让读者对蒋庆关于“以西释中”的消极性判断加深印象。在蒋庆看来，由于西方哲学被当成叙述形式、体系结构、价值旨趣的标准，因而中国哲学的体系必然被破坏，而中国哲学的义理也因此被肢解。
4.中国哲学的精神与价值被伤害。易言之，“以西释中”的应用，导致了中国哲学精神的消解和价值的泯灭。徐复观说：“中国的先哲们，则常把他们所体认到的，当作一种现成事实，用很简单的语句，说了出来，并不曾用心去组成一个理论系统。尤其是许多语句，是应机、随缘，说了出来的，于是立体的完整生命体的内在关连，常被散在各处，以独立姿态出现的语句形式所遮掩。假定我们不把这些散在的语句集合在一起，用比较、分析、‘追体验’的方法，以发现其内在关连，并顺此内在关连加以构造；而仅执其中的只鳞片爪来下判断，并以西方的推理格套来作准衡；这便是在立体的完整生命体中，任意截取其中一个横断面，而断定此生命体只是如此，决不是如彼；其为鲁莽、灭裂，更何待论。冯友兰的《中国哲学史》，以正统派自居，但其中除了对名家(辩者)稍有贡献外，对孔、老、孟、庄的了解，尤其是对孔与孟的了解，连皮毛都没有沾上；这倒不是来自他的不诚实，而是因为他不曾透过这一关。”(35)在徐复观看来，中国哲学的构造有其特殊形式，若不能尊重这个特点，而是以西方哲学为标准进行裁剪和评判，中国哲学生命的有机体即被肢解。方东美也反对教条化地使用西方哲学，他指出，如果不能恰当地使用西方哲学，可能会糟遢中国哲学，使之面目全非，中国哲学精神也会被消解。他说：“《论语》是很容易读的和懂的一部书，其微言大义，从生活的精神上面是很容易作深切体验的。但是近代有号称国学家的人，却纯从文法、语法、语意上面把一句话化成几十句，结果反而不懂了!变作支离琐碎!这就是近代把中国的学问不从中国的精神看，而是把它化成西方学术的附庸来看，拿西方的套子套中国的思想，结果把中国哲学家的这种内在精神，全部湮没掉了!这样的学说只是说话而已，只说空话!所以儒家、道家、佛家的精神也是在这样的情况下丧失了!”(36)这是以《论语》为例，批评某些“国学家”根据西方哲学的框架、模式，从文法、语法、语意等方面去理解中国哲学，结果将中国哲学的内在精神湮没掉了。那么应该怎样理解中国哲学呢?方东美说：“了解中国哲学一定要透视那一个哲学系统后面所隐藏的精神人格，把它呼之欲出!就一个人格的精神来看学说的内容，这是中国哲学思想上面的一个特点。这在希腊的古代也是如此，大哲学家总是要表达他的人格精神。但是从希腊以后，哲学往往变成舞文弄墨的专门技巧，或者是玩物丧志的语言魔术，没有人性上活的精神显现出来。”(37)虽然西方哲学是有特殊价值的参照，但首先还是要认清中国哲学中的人格精神，把握中国哲学的特点，而不能将哲学理解变成语言魔术。按照徐复观、方东美的分析和批评，“以西释中”对于中国哲学的基本精神与价值确有相当的负面影响。
可见，“以西释中”解释方式的确对中国哲学的话语系统、义理系统、价值系统产生了负面影响，正如刘笑敢指出的：“反向格义却很容易导致对中国哲学思想、术语、概念的误解，引发机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性”(38)。但我们不能因为存在上述问题就将其一棍子打死，就对其全面否定。对此，我们应做具体分析。
四、“‘以西释中’之弊端”如何克服?
如上即是中国学者关切的“‘以西释中’问题”。让我们欣慰的是，中国学者并没有将这种关切停留在口头上，而是由此延伸为具体的主张与对策。这些主张或对策主要有：
1.“以我为主”之为精神根据。如上所言，对于西方哲学强势进入而逐渐形成的话语霸权，是一些中国学者所忧心的，他们担忧中国哲学丧失主体性、本位性，中国哲学话语权从此消失。不过，忧患意识极强的中国学者不可能不对这个问题提出对策。唐君毅认为，学习西方哲学非但不能将中国哲学降为奴仆地位，而应凸显中国哲学的主体性。他说：“吾之此书，视中国哲学为一自行升进之一独立传统，自非谓其与西方、印度、犹太思想之传，全无相通之义。然此唯由人心人性自有其同处，而其思想自然冥合。今吾人论中国哲学，亦非必须借他方思想之同者，以自重。……然要须先识别得此独立之传统之存在，然后可再有此比较之事。大率中国之哲学传统，有成物之道，而无西方之唯物之论；有立心之学，而不必同西方唯心之论；有契神明之道，而无西方唯神之论；有通内外主宾之道，而无西方之主观主义与客观主义之对峙。则此比较亦非易事。至善如近人之唯以西方之思想为标准，幸中国前哲所言者与之偶合，而论中国前哲之思想，则吾神明华胄，降为奴役之今世学风也。吾书宗趣，亦在雪前耻。”(39)就是说，进行中西哲学比较与会通是必要的，但要照顾、尊重中国哲学的特殊性，要对自己的哲学传统有清楚的认识与理解，不能随意地以西方哲学为准绳切割中国哲学，不能让中国哲学成为西方哲学的附庸，而应彰显中国哲学的主体性。张立文则提出，中国哲学需要自己讲、讲自己，这样才能摆脱西方哲学、前苏联哲学的影响，从而展示自己的特性与风貌。他说：“中国哲学‘自己讲’、‘讲自己’，便是度越西方文化中心论的视域，超越西方哲学之为哲学的观念，冲决欧风美雨的罗网，突破苏云斯雪的桎梏，挺起中国哲学自己的脊梁，自己讲自己的中国哲学，重新发现中国哲学的‘自我’。”(40)郭齐勇也强调要在与西方哲学对话中挺立中国哲学的主体性，他说：“‘中国哲学’的主体性与学科范式，需要在与西方哲学相比照、相对话的过程中建构”(41)。可见，唐君毅、张立文、郭齐勇都没有否定西方哲学术语的价值，但对如何摆脱西方哲学术语的笼罩，都提出了积极性建议，这就是立足中国哲学，发掘、豁显中国哲学的元素，将“以我为主”作为“以西释中”的根本精神，以改变被西方哲学话语笼罩的处境。
2.“同情理解”之为基本原则。稍加留意便不难发现，“以西释中”的应用之所以出现模糊中国哲学体系、从而难见中国哲学真面目的情形，原因之一就是以西方哲学理解中国哲学随意化。但这种做法其实一直受到关注和批评。冯友兰认为，认知、研究一位哲学家的哲学思想体系，一定要有生命的观念、有机的观念，不能将哲学思想体系随意地分割，机械地组装，这是写出合格的中国哲学史的基本前提。他说：“具体地说清楚一个哲学家的哲学体系。哲学中的主要问题是共同的，但每个哲学家，对于这些问题的理解和解决，是不完全相同的。哲学家们各有各自的思路，各有各自的建立体系的过程。所以他们的体系各有自己的特点。一个唯物主义哲学家不尽同于另一个唯物主义哲学家。一个唯心主义哲学家也不尽同于另一个唯心主义哲学家。好像同是一个人而每个人也各有各自的精神面貌。同是一个字，而书法家写出来，各有各自的风格。所以说，要具体地说明一个哲学家的体系，使之成为一个有血有肉的、活生生的体系。不可把哲学家们的活生生的体系分割开来，填入那几个部门之中。这样，就好像把一个活人分割为几块，然后再缝合起来。缝合可以成功，甚至是天衣无缝，但是那个人已经死了，没有生命了。”(42)在冯友兰看来，由于每位哲学家的哲学思想体系都很复杂，他们的思维路径、建造体系的方式、追求的核心思想，各有其特殊性，特别是每位哲学家的哲学都是有机的系统，因而简单地从哲学家哲学体系中割裂某个部分，然后贴上唯心、唯物的标签，势必导致其哲学体系的混乱。牟宗三则将中国哲学作为材料以论证、迎合西方哲学的做法斥之为愚蠢。他说：“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”(43)因此，使用西方哲学学说理解中国哲学必须结合中国哲学的特性，郭齐勇说：“现象学、解释学给我们提供了新的视域与方法，有关概念、范畴的解读、整理的方法则需进一步结合中国哲学文本的特性，避免牵强附会和削足适履”(44)。可见，冯友兰、牟宗三、郭齐勇都肯定西方哲学对于理解中国哲学的积极意义，但也同时强调不能随意以西方哲学学说、理论和范畴为标尺去剪裁中国哲学，须以“同情理解”作为“以西释中”的基本原则，避免扭曲中国哲学的形象。
3.“彼此相契”之为必要前提。我们发现，“以西释中”所用的西方哲学学说、理论和概念如果是与被理解的中国哲学内容存在差异，那么就有可能错误地理解中国哲学义理并使之空虚化。熊十力很早就注意到这个问题，因而反对用数理逻辑研究中国哲学。他说：“去年在浙大，闻无锡有一西洋留学者，以数学谈《大易》，著一书自命空前。吾不待看而敢断其谬。如罗素以数理来演六十四卦，当然可成一说，吾敢断言仍是空洞形式，即解析事物相互间之关系而已，必于易道不究其源，于人生更无关，于宇宙万化不得其真。此非武断也。形式与数理逻辑之于《易》又不必论。今之儒学要究明真际，穷神知化，尽性至命，使人有以实现天德、立人极、富有日新，而完成天地万物一体之发展，彼名数形式可语是乎!”(45)熊十力并不否认形式逻辑、数理逻辑在研究中国哲学中的作用，但认为以数理逻辑解释《易》，必将使《易》思想空壳化，不能表达儒学穷神知化、尽性至命的工夫与境界。刘笑敢指出，以“自律道德”理解儒家“仁”是不相契的，因为孔孟的“仁”是本能，而康德的“自律道德”是理性自觉的结果，所以若是将孔孟的“仁”理解为“自律道德”，显然不切合。他说：“用‘自律道德’来解释儒家伦理似乎是不少人都认可的，但是否算成功呢?一般说来，儒家讲为仁由己，与道德自主是相似的。但严格地说，西方的‘自律道德’是理性自觉的结果，而孟子的恻隐之心是生来就有的本能，要将康德与孟子的思想作深入比较，二者之不同会更明显，要作狭义的格义，说孟子哲学就是‘自律道德’，那必定会牵涉背后的不合之处。”(46)因此，用西方哲学概念来直接定义和解释中国哲学概念和命题，必须努力做到恰当。郭齐勇则明确提出了“相应原则”，他说：“我所谓‘相应的’诠释，是针对‘不相应’的诠释而言的。所谓‘不相应’的诠释，是指对于古代文献、古代哲学思想资料的抽象的、超历史的、粗暴的、非客观平情的、望文生义的解读”(47)。就是说，只有做到中西哲学间的“相应”，才能对中国哲学义理进行准确的解释，才能避免伤害中国哲学。不难看出，熊十力、牟宗三、郭齐勇等都关注到“以西释中”可能导致误读与伤害中国哲学义理的情形，并提出以“彼此相契”作为“以西释中”的必要前提。
4.“以中释中”之为实践基础。对于如何防止“以西释中”使用不当而导致的对中国哲学精神与价值的伤害，有中国学者也尝试性地提出“以中释中”。那么，怎样做到“以中释中”呢?冯友兰说：“语言文字，有其继承的一方面，也有其变化的一方面。就其变化一方面说，某些名词，在某一时代，有其特殊的意义；就某一个学派说，某一个学派所用的某些名词，特别是某些专门术语，也各有其特殊意义。我们要想了解某一时代的某一学派的哲学思想，必须首先正确地了解某一时期的某一学派所常用的术语的准确的意义。这当然需要作一种研究。这种研究，可能是复杂的、艰苦的，但是没有这一种的研究，而希望对于某一时代的、某一学派的思想，有正确的了解，那是不可能的。那就往往会把某些名词在另一时代或另一学派中的意义，作为这个学派在这一时代中的意义。用旧日的话说，这就叫做‘望文生义’。所生的义，可能比原来的义还要好一些，但是只要不是原来的义，这样的了解就是错误的。”(48)这就是说，如果不能对中国哲学中的文字、术语、学说等进行历史的理解，其他方法(“以西释中”)的理解就可能不准确，甚至是错误的。张东荪以理解孔子的“仁”为例，阐明了“以中释中”的必要与重要。他说：“我们要了解孔子，要了解他说的仁，亦决不当以定义之方式去求之。如不明此理而强去替孔子下一个‘仁’字的定义，这便是把中国思想的格局打破了。”(49)由于孔子没有给“仁”下定义，尽管“定义方式”是先进的，但也不能以定义方式去理解。因此，如要理解孔子“仁”的涵义，就必须回到涉及孔子言论及思想的经典中去寻找。张东荪认为：“《论语》一书差不多以‘仁’字为中心思想，但在他处(如《易经》及《礼记》等)则又不尽然。如果以为孔子的思想限于《论语》，这是很不妥的。所以我们必须把孔子在《论语》上所表示的思想与在其他处所表现的，以及在孔子以前的思想系统作一个通盘计算，以明其中的异同方可。”(50)由此观之，张东荪所谓“中国思想的格局”，包括文献、语言、思想等历史文化背景，也只有先将“仁”置于这样的自我系统中去理解，才可能避免以西方哲学解释“仁”所导致的误读与伤害。可见，冯友兰、张东荪都注意到“以中释中”对于“以西释中”的前提性意义。刘笑敢也认为：“套用西方哲学分类概念的确为中国哲学的研究带来一些困难和问题，但是，作为‘顺理成章’的历史发展过程，这种做法并非一无是处，这种做法下产生的作品并非全无价值。问题在于现在和今后如何做。”(51)
综上所述，中国学者面对“‘以西释中’问题”而提出的对策，无疑都是极富建设性且具有实际效用的，它表明中国学者在使用“以西释中”模式过程中，便已逐步建立起正确使用“以西释中”的自觉意识。
五、对若干批评观点的思考
虽然中国学者基于“‘以西释中’问题”提出了一些建设性的对策，但至今仍有不绝于耳的谩骂和批评，说明当今学界既没有对前贤的相关思想予以把握，更没有确立学术性的、客观的、正确的理解意识。因此，我们仍需对“以西释中”方式进行分析与评估，以建立起关于“以西释中”模式的正确认识。
1.关于中国哲学话语的被笼罩。如上所述，“以西释中”被诟病的原因之一是造成了西方哲学在话语上对中国哲学的笼罩。对此我们的理解是：第一，“以西释中”没有制造话语垄断的功能与企图。因为“以西释中”只是以西方哲学作为理解中国哲学的方式或坐标。正如劳思光所说：“中国人不曾建立逻辑解析，因此自己未‘发明思想上的显微镜’，但不能说，‘思想上的显微镜’不能用于中国思想的考察。正如显微镜虽非中国的发明，我们也不能据此说，西方发明的显微镜看不见中国的细菌。”(52)既然只是一种理解中国哲学的坐标，那么它本身并不具有垄断话语的功能与野心。因此，所谓“以西释中”对话语的笼罩，显然是我们将其功能放大而形成的一种恐惧心理。第二，话语只是形式，哲学的核心不在于形式而在内容。的确，百余年来中国哲学研究的术语都来自西方，从而形成了所谓西方话语的霸权。然而，中国哲学话语形式虽然是西方的，但哲学的灵魂在其内容。也就是说，西方哲学话语虽然在形式上遍布中国哲学研究领域，但哲学叙述者、思考者、创造者是中国哲学家，熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三、张岱年等，他们无一未实践过“以西释中”方式，但在“以西释中”实践中，他们所表达、所主张的哲学思想，并不一定是西方的，而是他们对时代问题的综合思考形成的。因此，“以西释中”在内容上并不表现为西方哲学话语垄断。第三，哲学话语、术语的变迁是学术发展的自然现象。就中国哲学史而言，学术话语形式便随着时代的变迁而变化，最为显著的是宋明时期，佛教的话语大批涌入中国思想界，造成了极大恐慌，至今我们还能从文献中感受到北宋士人的焦虑。然而，佛教话语的侵袭并没有改变中国哲学本质性内容，而其形式也大多为中国哲学所收编应用。因此，所谓西方哲学话语的垄断，从学术发展变迁的历史看，并非我们应担忧甚至仇视的问题，更何况，西方哲学话语经过百余年与中国哲学的交流互动，已完全成为中国哲学的一部分，成为当代中国哲学叙述的基本方式。所以，对于“以西释中”造成的所谓话语垄断，我们既要理性地、客观地认识这种现象，又要智慧地改造、吸收这些学术话语，为我所用，化腐朽为神奇。
2.关于中国哲学本貌的被模糊。“以西释中”被诟病的原因之二是模糊了中国哲学本貌。对此，我们认为：首先，西方哲学只是参照系，作为解释模式的“以西释中”，无疑存在西方哲学优先的思维和做法，但这并不意味着中国哲学被遮蔽。相反，中国哲学会因为这面镜子的存在而“袒露”真身，让我们看得真切。此外，有人因为此镜而视其丑，有人因此镜而视其美，这主要取决于人(主体)自身。因此，绝不可因为“以西释中”在中、西方哲学间的主导地位，就将其简单地等同于遮蔽物。其次，“以西释中”有助于呈现中国哲学的真实内容。作为照察中国哲学的显微镜，“以西释中”帮助我们了解中国哲学的资源与系统。没有西方哲学的参照，我们连“哲学”学科意识都没有，怎么可能有对中国哲学资源的了解?怎么可能有对中国哲学系统的了解?百余年来，“以西释中”帮助我们认识中国哲学的特点、缺点和优长。试想，没有“以西释中”，冯友兰怎么可能得出“中国哲学缺乏正的方法”的结论?方东美怎么可能会有“中国哲学是机体主义”的判断?牟宗三怎么可能有“仁不是科学的概念”这样经典性论断?所以说，正是源于“以西释中”的实践，中国哲学特点、缺点、优长才得以被认识。复次，“以西释中”的“歪曲”是解释实践中必然出现的现象。作为解释方法的“以西释中”，对于中国哲学的“歪曲”，属于解释实践中之正常现象。一般而言，理解文本大概有两种方向，一种是顺着文本本有含义的解释，主要是将文本的本有内涵加以呈现与引申；另一种是将文本作为一种发挥解释主体思想的媒介，主要是表达解释主体的思想。前一种解释比较容易被接受，后一种解释则常常遭到误解。当然，其中也有一种恶意的解释，即在解释中存在对文本的故意歪曲。因此，对于“以西释中”歪曲中国哲学的现象，需要认真辨别，有些歪曲是“合理的”，有的歪曲是“悖理的”，有些歪曲则是“恶意的”，因而不能因为存在歪曲性理解，就将“以西释中”一棍子打死。再者，即便“以西释中”过程中因为对西方哲学的依赖而造成对中国哲学的歪曲，解释主体也有责任对其加以修正。概言之，我们如果要真正消除这种歪曲或模糊，就必须从这种歪曲中解脱出来，看到更为本质的问题。
3.关于中国哲学义理的被肢解。无疑，中国哲学自有其义理系统，“以西释中”的应用，也的确存在改变或者破坏中国哲学义理系统的可能。但对此要做具体分析。其一，所谓义理系统，都是从无到有的，没有一种永恒不变的义理系统。比如儒家人性论义理系统，在先秦虽然具备了关于“人性”的义理系统雏形，但相对完备的义理系统在宋明才得以建立。这就是说，义理系统会根据人类实践变化而调整，而且必须接受调整，理解与解释正是这种调整的基本手段。因此，从义理系统的生成角度讲，我们没有理由排斥“以西释中”。其二，义理系统文本的可复制性，可以包容不同的理解。“以西释中”作为理解中国哲学的一种方式，自然会将中国哲学解释成自己的面相，但对文本的理解不仅是历史的，也是多元的。比如《道德经》，先后出现过韩非的解释、王弼的解释、王安石的解释、王夫之的解释、任继愈的解释、陈鼓应的解释等，假设王夫之的解释对《道德经》义理系统造成了伤害，但显然不能因为“王夫之的伤害”而断言《道德经》义理系统被彻底摧毁，因为此后任继愈、陈鼓应等人的解释仍可在原始《道德经》文本上进行。这就说明，任何一种理解与解释对原有文本内容的增加或减少，并不能改变原始文本本身，因为新的理解只是作为一种新的文本存在于解释或理解者的思想世界，而它的现实影响需要诸多助力。其三，“以西释中”可以丰富和提升中国哲学的义理系统。“以西释中”一方面以西方哲学作为坐标，可以帮助我们认识中国哲学义理系统存在的问题，另一方面在“以西释中”的实践中，可以引进西方哲学的义理以丰富、提升中国哲学的义理。比如，中国哲学在内圣系统方面很发达，但在“外王”系统方面却相对短缺，而现代新儒家的工作之一，就是通过“以西释中”改造、完善中国哲学的外王系统(53)。因此，我们并不能简单地判定“以西释中”肢解、虚化了中国哲学的义理系统。
4.关于中国哲学价值与精神的被伤害。的确，“以西释中”应用不当，对于中国哲学精神与价值的伤害是存在的，比如用物理学“场”解释“道”，用细胞学说理解“良知”，用唯心主义定义“理”或“心”，用数学原理理解“直方大”，等等，都可能导致对相应哲学概念或命题的价值与精神的损害。然而，这种伤害并不能简单地归罪“以西释中”，而应做具体分析。第一，伤害中国哲学精神与价值，只是“以西释中”应用结果的一个方面，而且不是主要方面。之所以作这样的判断，乃是因为“以西释中”的应用，也可让我们发现中国哲学中的科学精神、人文精神等积极性元素。比如，孔子“仁”所内含的人文精神，老子“道”所内含的批判精神，“阴阳二气”所内含的辩证精神，“格物致知”所内含的实证精神等等，都是在“以西释中”中得以显现并被确认的。所以说，中国哲学的许多优点、价值与精神，都因为“以西释中”而得以呈现与肯定，因而不能简单地指责“以西释中”只给中国哲学带来了伤害。第二，中国哲学的精神与价值，不会完全丧失在某种具体的理解和解释实践中。中国哲学精神与价值都体现在具体的概念、范畴或命题中，因而所谓伤害中国哲学精神与价值，就是将相应概念、范畴或命题做了错误的理解和解释。但我们须注意，任何一种解释都是具体的，具体的理解和解释活动对于被理解和解释的概念、范畴和命题所造成的伤害，也只有相对性。因为，在某种伤害中国哲学精神和价值的解释之前与同时，仍然存在其他对中国哲学精神与价值积极的理解和解释。因此，“以西释中”的应用即便对于中国哲学精神与价值产生了伤害，也并不意味着中国哲学的精神和价值不复存在。第三，“以西释中”对于中国哲学的精神与价值具有丰富、增益的作用。需要注意的是，“以西释中”对中国哲学的伤害不仅不能做绝对的理解，还需承认“以西释中”对中国哲学精神与价值丰富的意义。可以说，“以西释中”对于中国哲学的人文精神、科学精神、理性精神等的丰富都产生了积极影响。我们看到，在人文精神上，不仅豁显了中国哲学的人文精神，而且吸收了西方的人文精神；在科学精神上，不仅豁显了中国哲学的科学精神，而且吸收了西方的科学精神；在理性精神上，不仅豁显了中国哲学中的逻辑精神，而且吸收了西方的逻辑精神。所以，对于中国哲学的精神与价值言，“以西释中”的功无疑是远远大于过的。因此，我们也不能因为“以西释中”应用过程中造成了对中国哲学价值与精神的伤害而否定它的积极作用，并拒绝它的出场。
最后需要强调的是，我们必须明确主体在“以西释中”中的责任。由于“以西释中”的实践者是中国学者，引进西方哲学、引进哪种西方哲学学说；应用西方哲学、应用哪种西方哲学学说；怎样应用、应用范围与程度，等等，都是由中国学者决定和完成的。换言之，在“以西释中”解释模式中，相对于应用主体言，“西方哲学”始终是被动的。某些具体实践了“以西释中”的中国学者，更须检讨自己的行为，这或许正是当今中国哲学界所欠缺的精神。
六、“以西释中”：中国哲学成长的路径
如上讨论表明，一方面，“以西释中”理解模式的确存在对中国哲学伤害之情形，但这种伤害既不是绝对的，也不是不可避免的；另一方面，“以西释中”对中国哲学的贡献是不容抹煞的，但仍然存在改善的空间。要言之，“以西释中”的内在生命力不仅需要得到坚守，而且需要竭力弘扬。
1.作为一面照察自己的镜子的需要。一个人想看清自己的面目，需要一面镜子。同理，中国哲学要认识自己，也需要一面镜子，这面镜子就是西方哲学。正如熊十力所说：“今日文化上最大问题，即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”(54)在熊十力看来，西方哲学可消除人们对中国哲学的主观臆测，以看清其本有之貌。胡适也认为西方哲学对中国哲学“正其衣冠”有着特殊的价值。他说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。但是我虽用西洋哲学作参考资料，并不以为中国古代也有某种学说，便可以自夸自喜。做历史的人，千万不可存一毫主观的成见。须知东西的学术思想的互相印证，互相发明，至多不过可以见得人类的官能心理大概相同，故遇着大同小异的境地时势，便会产生大同小异的思想学派。东家所有，西家所无，只因为时势境地不同。西家未必不如东家，东家也不配夸炫于西家。何况东西所同有，谁也不配夸张自豪。故本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释学术的工具。”(55)胡适告诉我们，他所做的中国哲学整理、贯通的工作，参考的坐标就是西方哲学。不过他也提醒我们，借助西方哲学发现中国古代也有某种学说，并不值得夸耀，因为东西方学术思想的互证，仅仅是说明了人类的官能心理大概相同而已。张立文强调，克服“以西释中”的弊病，不等于排斥西方哲学，更不等于自我封闭、自我设限。他说：“拂去西学对中国哲学的遮蔽，重新恢复中华民族哲学的真容，显露其理论思维的本真，明确中国哲学身份的自我，并不是说要拒斥与西方哲学文化的交流、对话、互动、参照和吸收。其多元的哲学文化的交流、对话、互动是当代哲学文化发展繁荣的必由之路、必然趋势。中国哲学若自我封闭、自我设限，只能使中国哲学的生命智慧枯萎，既不能发展自我，也不能在世界哲学之林中获得话语权。”(56)概言之，有了西方哲学这面镜子，才能照察出中国哲学的问题，中国哲学主体性与学科范式的建构，才有明确的方向。
2.作为顺应世界学术大势的需要。当今学术之大势是中西汇合。王国维说：“然由上文之说，而遂疑思想上之事，中国自中国，西洋自西洋者，此又不然。何则?知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，则一也。同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各不同。以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。”(57)在王国维看来，中国与西方虽有地理上的差别，但所面对的宇宙问题、人生问题都是一样的，因而中西方都要面对并提出解决办法；而且，只要能对宇宙问题、人生问题提出解决智慧的人，不管他生活在哪个国家，其满足人知识上的要求、抚慰人怀疑上的苦痛均应有一样的功效。所以，因为宇宙观、人生观上的差异就分离彼此、隔绝中西，是很幼稚的。而从哲学的特性看，则应该超越“以外观中”和“以中观外”的限制，劳思光说：“所谓‘以中观外’或‘以外观中’，是根本忽略了理论的客观性及其普遍性的看法。在今日的世界中我们不仅在道理上不能支持这种看法，而且在新形势下，也无法接受这种看法了。因为，世界正迅速地成为一整体，‘世界哲学’之出现已只是时间问题。我们谈哲学，谈文化，虽然应该对特殊传统有深入了解，但也不能忘记，这一切研究的目的，只是在于推动世界性的哲学与文化之形成。我想，每一个有识度的学人，都不能再勉强将自己封闭起来了”(58)。就是说，当代哲学的大趋势是超越中西限制的世界哲学的形成，因而无论是“以中释西”，还是“以西释中”，都是推动世界哲学形成的必要手段与途径，不应被否定。概言之，“以西释中”是中西方学术交流日益频繁、关系日益密切大势下的必然且必要的模式。
3.作为更新自身内容的需要。中国哲学从来就不固步自封，其在中国历史上就是日新又日新的，而每一次的变化，同时是自身内容的充实和发展。比如，宋明时期的程朱理学、阳明心学都对儒家思想做出了重大贡献，而其中就有“三教相吸”的功劳。在现代中国哲学中，正是通过“以西释中”引进西方哲学学说、思想，中国哲学才得以丰富和发展。熊十力说：“西洋哲学，其发源即富于科学精神。故能基实测以游玄，庶无空幻之患。由解析而会通，方免粗疏之失。西学之长不可掩，吾人尽量吸收，犹恐不及，孰谓可一切拒之以自安固陋哉!”(59)就是说，西方哲学中的实测之术、分析之方都是认知中国哲学所需要的，研究者不应故步自封，拒西方哲学于千里之外。进而言之，西方哲学对于中国哲学言有其独特价值，中国哲学欲罢不能。牟宗三说：“中国哲学既无康德式的知识论，也无罗素式的知识论，但我们不能说中国无知识这个观念。对经验知识中国一般称之为闻见之知，儒家就分闻见之知与德性之知，但究竟是无西方式的知识论。不管如何说法，闻见之知是在‘经验实在论’的范围，但中国哲学始终未能把它详细地解析展示出来。故西方哲学所讲的知识这一方面，即属于phenomena方面的，中国的哲学显然是不够的。……在知识方面，中国哲学传统虽言闻见之知，但究竟没有开出科学，也没有正式的知识论，故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献，使我们在这方面更充实，而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通，才能使两方更充实，更向前发展。”(60)就是说，西方哲学在知识论方面有特殊贡献，而这正是中国哲学所需充实的部分，而要充实自己就必须学习西方哲学。郭齐勇指出，仅就胡适、冯友兰等先生在中国哲学学科建设方面的成就看，也基本上是依靠学习与消化西方哲学而取得的。他说：“‘中国哲学’学科建构的历史，就是用不同的西方哲学范式来‘格义’的历史，其间经历了不少坎坷，但所有经验都值得重视。先辈们以不同的他山之石来攻错，运用实验主义、新实在论、康德、黑格尔、马克思主义，等等，尽管不可能是原汁原味的西方思想或方法，但都有发现并取得不同成果。近百年来，数代学人，特别是胡适、冯友兰、牟宗三、唐君毅等先生，有大小不同的贡献，在吸收西方哲学、实现中国哲学创造性转化方面，做了非常可贵的探索，留下了丰厚的哲学遗产。一方面，使中国哲学学科从无到有；另一方面，使西方哲学界逐渐关注中国哲学，逐渐改变西方所谓中国无哲学的偏见。各位哲学家们有大小不同的贡献，各种尝试都有价值与意义。‘中国哲学’学科形成的过程，正是中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学交融互渗的过程。”(61)在郭齐勇看来，西方哲学学说的丰富性、多样性、独特性，对于丰富和发展中国哲学具有重要意义，因而中国哲学学科的完善与发展仍然离不开中西哲学更加广泛、深入的交流与对话。总之，中国哲学若要在内容上不断充实、不断进步，“以西释中”或许是目前为止最值得信赖且富成效的模式与途径。
注释：
①刘笑敢：《诠释与定向》，商务印书馆2009年版，第101页。
②王国维：《哲学辨惑》，载佛雏校辑《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第5～6页。
③《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年版，第300页。
④冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社2001年版，第403页。
⑤贺麟：《中国哲学的调整与发扬》，载《贺麟集》，吉林人民出版社2005年版，第329页。
⑥刘笑敢：《诠释与定向》，第107页。
⑦牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年版，第52～53页。
⑧陈鼓应：《道家的人文精神》，中华书局2012年版，第106～107页。
⑨刘笑敢：《诠释与定向》，第103页。
⑩陈崧：《五四前后东西文化问题论战文选》前言，中国社会科学出版社1989年版，第2页。
(11)魏长宝：《中国哲学的“合法性”叙事及其超越》，《哲学动态》2004年第6期。
(12)张法：《走向全球化时代的中国哲学》，北京大学出版社2011年版，第50页。
(13)劳思光：《关于中国哲学研究的几点意见》，载刘笑敢主编《中国哲学与文化》第一辑，广西师范大学出版社2007年版，第6页。
(14)冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第259页。
(15)冯友兰：《中国哲学史》下册，第267页。
(16)冯友兰：《中国哲学史》下册，第269页。
(17)劳思光：《新编中国哲学史》三卷(下)，广西师范大学出版社2005年版，第514～581页。
(18)冯友兰：《三松堂自序》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第215页。
(19)《张岱年全集》第二卷，河北人民出版社1996年版，第4页。
(20)冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，第403页。
(21)《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第439页。
(22)方东美：《中国哲学精神及其发展》下册，台湾，黎明文化事业有限公司，2006年，第135页。
(23)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社2007年版，第14页。
(24)牟宗三：《中国哲学的特质》，第7～8页。
(25)冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社2001年版，第277页。
(26)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第33～34页。
(27)牟宗三：《心体与性体》(上)，上海古籍出版社1999年版，第9页。
(28)张立文：《自己讲、讲自己——中国哲学的重建与传统现代的度越》，北京师范大学出版社2007年版，第2页。
(29)蒋庆：《以中国解释中国》，载黄河选编《儒家二十讲》，华夏出版社2008年版，第400页。
(30)蒋庆：《以中国解释中国》，载黄河选编《儒家二十讲》，第408页。
(31)蒋庆：《以中国解释中国》，载黄河选编《儒家二十讲》，第393页。
(32)李翔海：《20世纪中国哲学研究》，天津人民出版社2012年版，第183页。
(33)牟宗三：《中国哲学的特质》，第3页。
(34)蒋庆：《以中国解释中国》，载黄河选编《儒家二十讲》，第399页。
(35)《徐复观文集》第三卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版，第12～13页。
(36)《方东美先生演讲集》，台湾，黎明文化事业有限公司，2006年，第124页。
(37)《方东美先生演讲集》，第124页。
(38)刘笑敢：《诠释与定向》，第105页。
(39)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，中国社会科学出版社2005年版，第6页。
(40)张立文：《自己讲、讲自己——中国哲学的重建与传统现代的度越》自序，第2页。
(41)郭齐勇：《中华人文精神的重建》，北京师范大学出版社2011年版，第193页。
(42)冯友兰：《三松堂全集》第八卷，河南人民出版社2001年版，第41～42页。
(43)牟宗三：《中国哲学的特质》，第6页。
(44)郭齐勇：《中华人文精神的重建》，第192页。
(45)《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第602页。
(46)刘笑敢：《诠释与定向》，第427～428页。
(47)郭齐勇：《中华人文精神的重建》，第205页。
(48)冯友兰：《三松堂全集》第十二卷，河南人民出版社2001年版，第354页。
(49)张东荪：《思想与社会》，岳麓书社2010年版，第141页。
(50)张东荪：《思想与社会》，第141～142页。
(51)刘笑敢：《诠释与定向》，第420页。
(52)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社2005年版，第13页。
(53)李承贵：《儒学的传承与开新——以熊十力释“理”为例》，《中山大学学报》2011年第2期。
(54)《熊十力全集》第四卷，第439页。
(55)姜义华主编：《胡适学术文集中国哲学史》(上)，中华书局1998年版，第28页。
(56)张立文：《自己讲、讲自己——中国哲学的重建与传统现代的度越》自序，第3页。
(57)王国维：《论近年之学术界》，载干春松、孟彦宏编《王国维学术经典集》(上)，江西人民出版社1997年版，第99～100页。
(58)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，第312页。
(59)《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第725页。
(60)牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社2007年版，第66～67页。
(61)郭齐勇：《中华人文精神的重建》，第192页。
