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阳儒阴释：一场跨越千年的学术公案 | 林存阳罗刚

文史哲杂志 · 公众号 · · 2025-02-27 18:30

正文

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摘要

“阳儒阴释”系宋代理学产生后，儒学内部针对陆王心学援引佛学而建构其学说取向的一种批判。此一论争自张九成而萌芽，由朱熹正式提出，经陈建等人的发展，至清初，顾炎武、王夫之等以此来批判陆王学说，斥其为“异端”，而黄宗羲等则起而为之辩解，从而推动了学术的更新和转型。从本质上说，“阳儒阴释”并非反映儒与佛之间的关系，而是程朱理学与陆王心学在学术主旨、立场、方法上的异趣及二者之间的门户之见与宗派意识，彰显了儒学本身自我净化的诉求和努力。这一论争的出现及发展，不仅关乎学术之演进、哲理之思辨，也涉及社会人心的型塑，甚至国家的治乱安危，具有多重省思意义。

作者 | 林存阳，中国社会科学院中国历史研究院古代史研究所研究员、中国社会科学院大学教授；罗刚，中国社会科学院大学历史学院博士研究生

原题 | “阳儒阴释”论争的脉络考察

原载 |《文史哲》2025年第1期，第99 -110 页

宋代以降学术的发展过程中，外来的佛教思想是一个绕不过去的话题。宋明理学通过对佛教思想的吸收与借鉴得以形成，而佛教思想也对宋代以降的学术发展产生了重要影响。“阳儒阴释”系传统儒学在吸收佛教思想后而出现的一个颇为值得注意的话语，其所体现的不仅仅是儒学自身与外来学术之间的关系，更为重要的是儒学本身自我净化的问题。 随着理学的演进、内部流派的分化，“阳儒阴释”成为学人间批评甚至攻诘的一种手段，以此为话题的争论，历时既久，聚讼亦烈。 以往学界涉及“阳儒阴释”的研究，或集中于某一时段，或侧重于人物个案，尚有不少可探讨之处。有鉴于此，本文拟通过梳理相关文献，着眼于长时段视野，勾勒“阳儒阴释”在宋至清前期的问题生成和论争延续，并重新审视此一论争所具有的意义。管窥之见，敬祈方家指正。

一、“阳儒阴释”论争的兴起

西汉末年，佛教传入中国，并逐渐与道教融合，依傍黄老道术，开启了其本土化，亦即中国化的过程。魏晋之际，佛教摆脱道教的附庸地位，通过对般若学的消化和理解而形成了“六家七宗”，成为具有较大影响力的宗教。至隋唐，作为一种外来的宗教，佛教走上了独立自主的发展阶段，并真正融入中国本土文化之中。相对而言，儒学则处于较为沉寂的状态，部分儒家士人为复兴儒学遂起而吸收佛教之精神、内涵为己用，将其融入传统的儒家学术之中。此一取向，自有其合理性，然也遭到了一些非议，“阳儒阴释”就是两者间差异或隔阂的一种突出体现。

韩愈以独尊儒学、“抵排异端，攘斥佛老”为职志。在他看来，“自周后文弊，百子为书，各自名家，乱圣人之宗”，致使“后生习传，杂而不贯”，欲求仁义而无所适从。由此，他认为佛者乃“夷狄之一法耳”。其后，李翱继之而起，于《去佛斋》中强调：

佛法之流染于中国也，六百余年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而澜漫于梁，萧氏遵奉之，以及于兹。盖后汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术行于中华，故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。

在以传统华夷思想深斥佛法对中国之浸染的同时，李翱还通过阐发孟子的性善说，提出“性善情恶”及“性三品”说，以抗衡佛老对儒学的冲击。然而，李翱反佛中所提出的复兴言寂言照之语，却是融通佛、道而来的。于此，清儒阮元指出：“六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。”

佛教传入中国后，对传统儒学产生了巨大冲击，宋明儒者受佛教思想影响而逐步建构起“新儒学”体系。首开风气者，为张九成 。《宋史》中称“径山僧宗杲善谈禅理，从游者众，九成时往来其间”。张九成也自言“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之”。大要而言，张九成将佛教思想引入儒家经典之中，给予儒学以新的意义，其主要内容及方法包括：以八识论诠释“人心”和“道心”；以开悟诠释“一德”；以共业有情的第八识诠释“天”；以转依真如诠释“事天”；以机锋诠释伊尹教化太甲等。这实际上体现了“入乎释教之内，出乎释教之外”的思辨逻辑。

张九成以佛学的精髓去诠释儒学，使得儒学更为丰富，并开启了儒学与佛学相结合的历程。然而，这一治学之道，却被朱熹批为“阳儒阴释”。朱子认为：

张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：“左右既得把柄入手，开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出、世间，两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知，将谓实有凭么事也。”用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释。其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。

又强调：

洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心。人微学浅，又未有以遏之，惟益思自勉，更求朋友之助，庶有以追踪圣徒，稍为后人指出邪径，俾不至全然陷溺。

在朱熹看来，张九成出入于儒、释之间的见解与解经方法实为愚世人之耳目，系误导后人的“邪径”。

朱门后学黄震亦曾言，张九成“交游杲老，浸淫佛学，于孔门正学，未必无似是之非，学者虽尊其人，而不可不审其说”。在黄震看来，杲老所建构的是一种“‘天命之谓性’为清净法身，‘率性之谓道’为圆满报身，‘修道之谓教’为千百亿化身”的学说。由此，他指出：“杲老教横浦改头换面，借儒谈禅，而不复自认为禅，是为以伪易真，鲜不惑矣。”

需要指出的是，朱子将张九成的学说归为“阳儒阴释”，并不是对张九成学说的隔膜，其意在指责陆学实为禅学。在与江德功函中，朱子提到：“大抵近世学者溺于佛学。”进而言之，佛学实为异端，“异端之害道，如释氏者极矣”。并在著述中多次言及陆学即为禅学，如“近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生”，“陆学固有似禅处”，“阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也”，“盖谓其本是禅学，却以吾儒说话遮掩”等，由此不难看出朱子对陆学的评判。

针对朱熹的指责，陆九渊曾回应称：“‘攻乎异端，斯害也已。’今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？”以异端来攻击己说，实为害也。况且陆九渊亦自言其学本非禅学，曾借其门人吴君玉之口言道：“天下皆说先生是禅学，独某见得先生是圣学。”并指出儒学与禅学之别在于义利之辨：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。”在他看来，儒之所立者，曰义曰公；释之所立者，曰利曰私，二者之间有着根本差别。陆九渊的弟子杨简亦曾为之辩驳道：“先生生而清明，不可企及。”应当指出的是，陆九渊的学说只是借用佛教中的一些概念、理念，其学说的核心实际上依旧是儒家的传统理论。宋代时，程朱学说将陆九渊之心学视为异端，其理由就是陆学为“阳儒阴释”或曰“儒表佛里”的一种学说，并非正统的儒学。朱陆之间的责难、辩解，从某种意义上来说，体现出他们以佛学作为攻击彼此为异端的一种门户之见或说辞。

二、“阳儒阴释”论争的发展

相较于宋时朱熹等人对张九成、陆九渊学说所进行的否定而言，阳明学说崛起后，“阳儒阴释”一语更具有了维护自身学术流派在理学内部正统地位的意味。王阳明曾自述：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”黄宗羲在《明儒学案》中也曾评价道：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。”阳明之学承自陆九渊之学，在构建过程中对佛老之学均有所借鉴与吸收，因此多遭指责。面对这种情况，王阳明以“三间一厅”为譬指出，若不能正视佛老学说，则会产生“举一而废百”的严重后果，又强调：“释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以言，狃于其异而遂不以察之乎？”王阳明主张要直面释氏之学，不应以其有异于儒学而不敢言及其与儒学相同之处，甚至是对其说加以否定。因此，在儒学原有的思想体系下，他以“儒、佛、老、庄皆吾之用”的态度，充分吸收佛学中的思想以为己用，并以人伦、物理之说，指出辨别禅学与陆学的标准：

夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。

王阳明认为，虽然释氏“不可以治天下”，但也绝非异端，可以“正道”称之。阳明后学杨起元为其说正名：“二氏在往代则为异端，在我明则为正道。”不过，阳明本人及其后学虽然尽力为二氏开脱，但其辩解却也使阳明思想有着鲜明的禅学踪迹，并成为后世儒者抨击的一大关键。尤为显著者为陈建著《学蔀通辨》，专辨陆、王“阳儒阴释”之实。

陈建认为，佛学向禅宗、陆王心学的转变凡三次，每变一次则为障益深、危害愈深，以致有“罪福轮回之障”“识心见性之障”“改头换面之障”，且辨之愈难。在此情形下，士人有四种溺佛之形：

有以佛氏胜于周孔者，有以佛氏与圣人同者，有以儒佛本同末异者，有阳儒而阴佛者。是数说者实以渐而变。

四种不同的溺佛情形所产生的危害亦有不同，尤以“阳儒阴佛”最甚：

以佛氏为高妙径捷胜于周孔者，其陷溺病根也。以为与圣人同者，少变其说以诱人也。以为本同末异者，其说之又变也。至于阳儒阴佛，则其变之极，而为术益精，为说弥巧也。

在陈建看来，溺佛情形实际上是与儒佛之辨、朱陆之辨同步进行的。由于近世学者“以禅佛之道为高妙，为简径而易造也；以圣贤之道为粗浅，为迂远而难至也”，遂认为“朱子为支离，而陆学为简易”。因此，治学者舍弃了圣贤之学与朱子之学，而多趋向于禅学与心学，陈建依此指出儒佛之辨实际上等同于朱陆之辨：

舍儒而趋佛，其本心矣，其后也，乃变为儒佛同之说，又变为本同末异之说，又变为改头换面、阳儒阴佛之说，是盖屡变其说，而诱人以入于佛也。

疑朱而宗陆，其本心矣，其后也，乃变为朱陆同之说，又变为早异晚同之说，又变为阳朱阴陆之说，是盖屡变其说，而诱人以入于陆也。

依陈建之见，治学若“舍儒而趋佛”“疑朱而宗陆”，就会导致“儒佛同”“朱陆同”，进一步而言，儒佛实为“本同末异”，朱陆实为“早异晚同”。治学之法若趋于一同，那么“阳儒阴佛”本质上就是“阳朱阴陆”，由是将儒学等同于朱子之学，而佛学则等同于陆子之学。“阳儒阴释”之学遂为诱人入佛、入陆之径。在抨击陆学为禅之实的基础上，陈建还将其上升到华夷之辨的高度：“今人只知陆学之为陆，而不知陆学之即禅，禅学之即佛，佛学之即夷也。”由此，构建了陆学即为禅学，禅学即为佛学，佛学即为夷说这样一个对等关系。

陈建又指出：

象山只说一个心，而以读书求义为末，犹可；只说一个心，而以视听言动亦为末，甚矣。近世只知陆学不读书之为不可，而不知其不泊事、不管言行功过、不分善恶、不恤视听言动非礼之尤大不可也。近世只疑象山偏于尊德性而流于禅，而不知其分明葱岭带来达磨、慧能正法眼藏也。

在他看来，流于禅所带来的后果在于“乱吾儒之真”，“颠倒错乱，颠狂失心”。值得注意的是，诚如陈伯陶所论，陈建的论述“虽攻象山，实为阳明发也”。在抨击完陆学后，陈建继而将矛头转向王学，强调陆、王之学均为一部禅：“朱子尝谓‘陆子静却成一部禅’，愚谓阳明亦成一部禅矣。”在陈建看来，陆学与王学引人入禅的手段类似，皆是借圣人之言而行：

象山见世人所信者孔孟也，于是即孔孟之言以诱之，而一语不及于佛，人但知其为孔孟之言，不可不从也，无不为所钩牵而入其佛智矣。

阳明见世人所信者朱子也，于是集为《朱子定论》以诱之，而一语不及于陆，人但知其为朱子之言，何疑而不从也，无不为所钩牵而入其佛智矣。

也就是说，陈建认为象山之学实际上是以孔孟之言为幌子的佛学，而阳明之学实际上是以朱子之学为幌子的陆学，由此建构了阳明学等同于陆学，陆学等同于佛学的这样一个逻辑关联。他还指出，陆王之学实际上是有一个由“援儒入佛”到“阳儒阴释”，再到“阳离阴合”的演变过程。

为解构阳明学在时人心中的重要地位，陈建对阳明学中最为重要的“致良知”学说进行了批判。他强调：“阳明良知之学本于佛氏之本来面目，而合于仙家之元精、元气、元神，据阳明所自言亦已明矣，不待他人之辨矣，奈何犹强称为圣学，妄合于儒书以惑人哉？”并进而指出佛学惑人、乱儒之真、掩佛学之实之害：“夫佛学近似惑人，其为蔀已非一日。有宋象山陆氏者出，假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实，于是改头换面、阳儒阴释之蔀炽矣。”阳明等人深陷于禅学之中，混淆了儒、佛之间的差别，有碍于儒学的纯粹性。在陈建看来，儒学为“阳”，行“人道”，当行于中国阳明之区；佛道为“阴”，行“鬼道”，当行于戎狄幽阴之地。儒与佛应各行于各自之地，如此方可社会安定，华戎各安其所。若推崇陆王“阳儒阴释”之学，实为于中国之地推禅佛之学，则会导致儒为表、佛为实，使“阳儒”不再为“阳”，而“阴释”窃居为主，最后导致乱华之祸。由此，陈建将程朱与陆王之争由儒家内部不同派别之争上升到华夷之争及国家兴亡的高度。然而，陈建撰写《学蔀通辨》的本质是通过对陆王之学的批判来提高朱熹的地位：

佛学至朱子出而始衰，而儒佛异同之辨始息，而后士大夫自此无复参禅问道于释氏之门者矣。

六经非得朱子出，六经之旨不明；佛学非得朱子出，佛学不衰；宋世杂学非得朱子出，杂学不息；陆学非得朱子出，陆学无人识得他破。

陈建从维护程朱理学的立场出发而对陆王心学发起诘难，意在维护程朱理学的正统地位。《学蔀通辨》一书刊布并流行后，为其后学人所推崇，如蔡元伟指出：“《学蔀通辨》一书，述朱陆平生履历议论之详，乃知象山真个假佛释之似以乱孔孟之真，窃孔孟之言以文佛释之说，其术巧，其机深，虽高明之士皆为所惑，而其徒傅子渊、杨敬仲之徒大露手脚，不能隐讳其禅学之实矣。”同时代日本学者安东守正在为《学蔀通辨》所作跋中亦强调：“彼乃阴剿佛说，阳附吾儒，人不觉其自入禅尔。”而陈建对“致良知”学说的剖析也深刻影响了后人，如陶望龄指出，王阳明所倡导的本体良知之学系导致学者学佛，社会思潮盛行向佛、学佛之风的主要因素：“今之学佛者，皆因良知二字诱之也。”至清初，王夫之于此更有深论。

在晚明学术界，一个颇为值得注意的人物是刘宗周，其学凡三变，即：“始而疑，中而信，终而辨难不遗余力。”刘宗周早年并不喜陆王学说，因而攻讦象山之说为禅学，其后学也多深染禅趣：“象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴一盘托出。”在他看来，阳明学中最为重要的“良知”说早已禅化：“若良知之说，鲜有不流于禅者。”然而，刘宗周尽管早年斥责象山之学、阳明之学均已入禅，但其晚年治学却转向了陆王心学，并为之辩护。作为阳明学的殿军，刘宗周指出朱、陆均曾入禅：“朱子惑于禅而辟禅，故其失也支；陆子出入于禅而避禅，故其失也粗；文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。”对其早年抨击入禅的“良知”说，他指出该说系针对“辨说日繁，支离转甚”的濂溪之学而发，只是天下争相言良知学，遂导致“猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也”。为改良和修正“心学”，刘宗周提出“慎独”说，以此指出王阳明所重视的“致良知”之说实际上源自《大学》《中庸》这些传统的儒家经典，只是其后学“专以言《大学》，使《大学》之旨晦；又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦”，故而不可视阳明学为禅：“阳明之学，谓其失之粗浅，不见道则有之，未可病其为禅也。”其后学邵廷采曾言，蕺山之世时“天下或以阳明为佛氏，或以佛氏为阳明。故如蕺山忠愤正直，而于深辨学术处，则独承之以谦，守之以平。使其义明，其旨不失”，“蕺山之所谓独，盖即良知本体”，“蕺山虽不言良知，然补偏救弊，阳明之学，实得蕺山益彰”，借此强调“慎独”之学对于“良知”学具有重要的补充作用，从而为陆王之学争取正统地位。这也显示出陆王心学说在新的历史条件下发展变化的某些新动向，即学风开始由虚转实，为清初学术的转向做了铺垫。

三、明末清初学者关于“阳儒阴释”的攻驳与维护

明清易代，面对“残山剩水”的局面以及异族统治的现实，儒家士人起而反思明朝何以衰，何以亡。在反思之中，他们将明朝衰亡的主要原因归咎于晚明心学的空疏之弊，认为王阳明心学是“神州荡覆，宗社丘墟”的罪魁祸首，抨击王学遂成一时主流。清初学人在攻击陆王学说时，最为重要的一个方法，就是通过解构陆王学说中的核心理念，从而强调陆王之说本系以儒学为名的禅学，而非正统的儒学。顾炎武、王夫之等人对陆王心学的猛烈攻击，更是促使当时的学风由空虚转向笃实，并开启了研究古学的热潮。针对这一局面，陈祖武先生在《中国学案史》一书中指出，清初的王学大儒，面对自身学派的危机，尤其是铺天盖地而来的“阳儒阴释”一类的谴责，遂走向合会朱陆学术的道路。可见，“阳儒阴释”这一论争，在清初学界表现出鲜明的时代特点。

经历了明清更迭的潘平格，在对程朱、陆王之学均持否定态度后，推崇孟子之学。郑性在为其《求仁录》所作序中即评价道：“其越宋元明以来之儒，而径宗孔孟，旁斥佛老，道在天下，后之兴者，各具心眼，惟是虚公体证，是非然否不执一见，当自得之！”张履祥则指出：“姚江以异端害正道，正有朱紫、苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸，盖其烈也。”进而言：“姚江之教，较之释氏，又所谓‘弥近理而大乱真’也。”由此，将对心学批判的重点由陆九渊转向王阳明，认为其说近释氏之说，看似合乎情理，却违背了事实真相。其后，顾炎武引《黄氏日钞》中“夫子述《六经》，后来者溺于训诂，未害也。濂洛言道学，后来者借以谈禅，则其害深矣”一语，借此指出理学入禅自周敦颐、二程始，其后学道而入禅宗者有三，分别是谢良佐、张九成、陆九渊。在此论断基础上，顾炎武强调：“慈溪《黄氏日钞》所摘谢氏、张氏、陆氏之言以别其源流而衷诸朱子之说。夫学程子而涉于禅者，上蔡也，横浦则以禅而入于儒。象山则自立一说以排千五百年之学者，而其所谓‘收拾精神，扫去阶级’，亦无非禅之宗旨矣。”其流弊致使近世理学变为禅学：“古之所谓理学，经学也。……今之所谓理学，禅学也。”面对这一局面，顾炎武“只好回到传统的儒家学说中去，选择了复兴经学的途径”，由此建立了“以经学济理学之穷”的治学路径，并开后世治学的新风气。

相较于顾炎武，王夫之对“阳儒阴释”这一论述更为充分。其先言：“陆九渊、王守仁之罪通于天矣。”并指出其罪在于以“良知”说为路径去窃儒，淫于释：“近世小人之窃儒者，不淫于鬼而淫于释，释者，鬼之精者也。以良知为门庭，以无忌惮为蹊径，以堕廉耻、捐君亲为大公无我。”而后，他于《张子正蒙注》中详细论述了宋明理学的发展情况：

宋自周子出，而始发明圣道之所繇，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而伸之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且岐出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中；乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说；其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。

在王夫之看来，虽然二程之学与朱子之学都是正统儒学，但二程门人游酢、谢良佐等人未得其法，遂误入浮屠之径，而阳明学说更是“阳儒阴释”的诬圣邪说，并通过借助儒家经典以附会佛老学说：

降及正、嘉之际，姚江王氏出焉，则以其所得于佛、老者强攀是篇以为证据，其为妄也既莫之容诘，而其失之皎然易见者，则但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒，至于全书之义，详略相因，巨细毕举，一以贯之而为天德王道之全者，则芒然置之而不恤。

继而言“至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至”。如此，则人心坏、世道否。

为解构阳明学说，王夫之对王阳明思想中“致良知”与“知行合一”这两个最为重要的理念发起诘难。首先，他在《礼记章句》中，针对王阳明以对《大学》的重新解读与诠释作为其创构心学的基础，从而建构的“致良知”学说，指出其法实为趋禅。在王夫之看来，王阳明对《大学》的解构与诠释是以禅学为宗作为其虚妄悟入之本。王阳明对《大学章句》的八条目所进行的诠释与朱子之意不同，虽然以郑玄注为口实，但其说与郑玄说并不相符，却为近百年后世所宗。经、传、章句当本末相生，但阳明及其后学并未领悟此点，其“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡”的治学态度与方法会丧“道”，进而乱“世”。究其学，是以“无善无恶尽心意知”为用而假借圣贤经传，实则是假借儒学之名，行释氏之实。故而，“自姚江王氏者出而《大学》复乱”。由此，王夫之得出结论：“近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。”

其次，王夫之对王阳明“知行合一”说发起诘难：

明行相互而言者，理之固然，诚则明，明则诚也。诚明相资以为体，知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。

王夫之认为，“知行合一”中的“知”即为佛教徒习修禅定时的“悟”，如此，“知行合一”说本源于释氏，其弊在于“废天下实理”。不唯如此，更将沦为“异学”：

离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之参悟者此耳。

通过对“致良知”“知行合一”两说的剖判与消解，王夫之指出二说本源于释氏，阳明学说实为“阳儒阴释”之说。与此相对，他推崇“上承孔、孟之志，下救来兹之失”，具有“辟佛老而正人心”价值的张载之学，认为其学“如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也”。

正是在清初大儒顾炎武、王夫之的带领下，清初学者多对陆王之学进行批判。如康熙年间张烈撰《王学质疑》对阳明学说的核心观点进行批驳，指出其说系“阳儒阴释”：“盖象山、阳明之说，禅门直指人心之说也，圣门无是也。特以身为儒者不敢显然谈禅，而借孟子之本心、良知以附会其说。”又“以‘致良知’为说，窃《大学》《孟子》之言以文其佛、老之实，于宋则取象山，于明则取白沙，藉其杰爽之气，诡幻之智，俊伟之词，奋然而与朱子为难”。在他看来，朱、王之间的重要差别就在于“朱子正以诚意为主者，王子特欲畅其所得于佛老，假借圣门名目，破裂文理以强伸其说耳”。陆陇其在读过《王学质疑》后评价道，张烈“以程、朱为宗，深疾阳儒阴释之徒，以闲邪卫道为己任”，并强调“阳明之所谓良知，即‘无善无不善’之谓也，是佛老之糟粕也，非孟子之‘良知’也”，世人“徒见其流之弊而未察其源之谬”。他认为，阳明之学是以儒之名行其禅之实：“阳明以禅之实而托于儒，其流害固不可胜言矣。”“明乎心性之辨，则知禅矣，知禅则知阳明矣。”且已达到无药可救的地步：“自嘉、隆以来，阳儒阴释之学起，中于人心，形于政事，流于风俗。百病杂兴，莫可救药。”而这种学术风气的败坏直接导致寇盗盛行、朋党弊生，终至于明朝的灭亡：“明之天下不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗、朋党之祸也。”又如，在吕留良看来，明中后期，阳明等人援引释氏，致使朱子学日益衰微，“若姚江良知之言，窃佛氏机锋作用之绪余，乘吾道无人，任其惑乱”，掺杂了释氏学说的阳明说，实为国家衰亡的根本原因。由此，吕留良直指心学中的天、性、理、学、道等核心概念皆出自释氏，以此来否定陆王心学在儒学系统中的正统地位。他还在《吕子评语》中，划分了儒者与外道之别，认为儒者觉“理”，强调格物致知；外道觉“心”，要知性知天，且需先抛开格物穷理之法而直指本体，心学之误就在于先讲本体，与事理无涉，先见本体而后见事物则难以明事理。基于此，吕留良得出结论：“异学者，今之阳儒阴释以讲学者是也。”正因如此，吕留良将心学认定为禅学，阳明学说遂成为“阳儒阴释”之说，也由此将心学排除在儒学正统之外，从而尊朱辟王。

此外，清初的颜元、李塨、熊赐履、陈法、汪晋征等学者亦对陆王之学进行了批判。其中，熊赐履的认识尤值得关注。作为一代理学名臣，熊赐履在《学统》一书中，将程、朱列为正统，而将陆、王视为杂统：“百家之支，二氏之谬，或明畔吾道，显与为敌；或阴乱吾实，阳窃其名，皆斯道之乱臣贼子也。必为之正其辜，使不得乱吾统焉，故揭之曰杂统，明不纯也，如荀卿、杨雄及象山、姚江之类是也。曰异统，明不同也，如老、庄、杨、墨及道家、释氏之类是也。”在他看来，象山之学实为“阳避其名，而阴用其实也”，并指出：“陆氏引释乱儒，借儒文释，其笔锋舌锷，尤足以驾伪而灭真，故其势不得不与之辨，虽然，陆氏亦易见尔。”作为朝廷重臣，熊赐履的这些思想认识，对官方的学术文化导向、意识形态选择，皆具有一定的影响。

尽管在明末清初的学界，王学已是强弩之末，但是此时主持学坛者，一度依然是王学大儒，他们以编纂学术史、讲学等方式，积极地为陆王学术争正统地位。王阳明去世后，为其辩说的一个关键人物即焦竑。虽然朱子自认为其学说在内容上与释老泾渭分明，但亦遭到否定之声。其中，焦竑对于朱子名曰分流，实则掺杂佛老之批驳最甚。他指出：“朱子解经不谓无功，但于圣贤大旨，未暇提掇。遇精微语，辄恐其类禅，而以他说解之。是微言妙义独禅家所有，而糟魄糠粃乃儒家物也，必不然矣。”在焦竑看来，朱子自言其说为“辟禅”，但实际上却是“尊禅”。宋儒学问之所以陋，症结在于“太严”，“惟其严也，是成其陋者也。夫物不通方则国穷，学不通方则见陋”，如此“恐堕于异端”。而以陆王学说为立身宗旨的孙奇逢在编纂《理学宗传》时尝言：“朱、陆同异，当时聚讼，没后鼓煽，群以为禅，阳明力为解纷，清议始著。”在他看来，二家彼此互为攻讦所体现的是一种门户之争：“陆既先逝，朱之门人颇振暴其短，争门户者至诋陆为异端，痛挤排之，而忽其所长，则益过矣。”在刘宗周、焦竑、孙奇逢等人的影响下，针对历来对陆王之学的抨击，黄宗羲更为积极地以编纂学术史的形式为其辩护，尤为显著的当属《宋元学案》《明儒学案》二书。黄宗羲在《宋元学案》中指出：“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。”但实则朱、陆“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”，纵有意见不合，只不过是仁者见仁，智者见智而已。基于此，他为深受指责的张九成、王阳明等人做了辩护。

针对前引朱熹批判张九成之学为“阳儒阴释”的情况，黄宗羲为其辩解道：

朱子言张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释，宗杲语之曰：“左右既得把柄，入手开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则住世、出世间，两无遗憾矣。”用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目。案横浦虽得力于宗门，然清苦诚笃，所守不移，亦未尝讳言其非禅也。若改头换面，便是自欺欺人，并亦失却宗门眼目也。

在为张九成辩解后，黄宗羲进而为历来对阳明学说的误解进行申说。在他看来，阳明学说中的“致良知”说之所以被后世误解，其因在于阳明后学未能深究阳明治学宗旨即以他说解释，从而违背了王阳明的本意：

阳明之“良知”，本以救末学之支离，姑借《大学》以明之，未尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦。又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦。又何怪其说愈详而言愈庞也。

又指出：“‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。”由此，黄宗羲认为：“世疑阳明先生之学类禅者三：曰废书，曰背考亭，曰涉虚。”此三点为浅层。在他看来，对阳明学类禅的深度怀疑更有二，并为之一一辩解。

其一，阳明“心即理”等观点与释氏相近：“深于疑阳明者，以为理在天地万物，吾亦万物中之一物，不得私理为己有。阳明以理在乎心，是遗弃天地万物，与释氏识心无士之言相似。”对此，黄宗羲强调，儒、佛之别实际上在于一个“理”字。在黄宗羲看来，释氏将天地万物之理置之度外，仅守“明觉”，此与儒者将“理”归于天地万物之间、将“明觉”归于心，有着根本差别。也就是说，儒佛之辨的实质为“有无之分”：释氏之学有“心”无“理”，阳明之说二者兼具；释氏视客观世界为空，只守心之“明觉”，而阳明除此“明觉”以外，仍求“理”于事物之中，并合天理于人心。由此而言，阳明所提出的“心即理”“心外无理”等说实际上是界分儒、释的一个关键依据。

其二，“所疑者，在无善无恶之一言”。在黄宗羲看来，阳明先生“言静为无善无恶，不言理为无善无恶，理即是善也”。然而，“释氏言无善无恶，正言无理也，善恶之名，从理而立耳，既已有理，恶得言无善无恶乎？”由此，他认为此言“未必出自阳明也”，系其弟子王畿之言，并强调，阳明后学中的部分人已入禅：

浙河东之学，新建一传而为王龙溪，再传而为周海门、陶文简，则湛然澄之，禅入之。三传而为陶石梁，辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝咸，而密云悟之，禅又入之。

而阳明之学的真义赖其江右之徒得以相传，并未完全被曲解泯灭：

姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。

通过以上辩驳，黄宗羲总结道：“二疑既释，而犹曰阳明类于禅学，此无与于学问之事，宁容与之辨乎！”针对历来指责阳明学流弊甚多的局面，他引朱熹之言，将矛头转向程朱，指出程朱门人亦有入禅者：“按朱子云：游、杨、谢三君子初皆学禅，后来余禅犹在，故学之者多流于禅。游先生大是禅学，必是程先生说得太高，故流弊至此，是程子高第弟子已不能无流弊。刘安上、贾易人品皆在下中，至于邢恕、陆棠且为奸臣盗贼矣。”通过这样一个论述，来突出王阳明之于儒学传承的重要性：“无姚江，则古来之学脉绝矣。”诚如陈祖武先生所言，面对清初“阳儒阴释”的谴责，“黄宗羲则以其博大的为学领域和务实学风，在治史以经世的倡导中，摆脱了阳明学的羁绊”。其后，全祖望于学术上推崇黄宗羲，继补《宋元学案》，亦曾讲学于蕺山书院，推尊象山之学，由王阳明上至陆九渊，并为其学辨。不过，《宋元学案》《明儒学案》的编纂并非仅仅是为了卫道、续统，更是为了突破理学宗派的局限和道德观念的束缚，从而统观理学发展全局，考察理学流变，总结理学论争的是非得失。在两部学案的编纂过程中，黄宗羲已然深刻意识到，宗朱者与宗陆者彼此之间互相指责对方为狂禅抑或俗学的做法，不过是二者之间的门户之争。当然，如章学诚所揭示的：“顾氏宗朱，而黄氏宗陆。盖非讲学专家，各持门户之见者，故互相推服，而不相非诋。”

值得指出的是，纵使清初时王门后学为被指斥为“阳儒阴释”的陆王之学辩护，但此一论争对有清一代的学术发展产生了一种导向性的影响。 清中期戴震曾言：“宋以前，孔、孟自孔、孟，老、释自老、释，谈老、释者高妙其言，不依附孔、孟。宋以来，孔、孟之书尽失其解，儒者杂袭老、释之言以解之。”凌廷堪亦认为：“自宋以来，儒者多剽袭释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于故训典章制度，而但求之于心。”晚清的何桂珍在为理学大师唐鉴《国朝学案小识》所作跋中主张宋明理学自北宋五子而兴，其所讲所行即为“经以见道”“身心以验道”，然而至阳明学说兴起，学者皆走捷径，任心自用，却使得文章“诬”，气节“骄”，功名“谲”，“道”遂大乱，学者谈玄说妙。由此，他认为，“明亡于讲学，非讲学之过，所学不正之过也”，而“我朝鼎新，尊崇正学，于是纯儒出而力挽狂澜”。陈祖武先生曾指出：“清初的理学界，具有同先前的宋明时代不一样的历史特征。愈演愈烈的朱、王学之争，成为这一时期理学界的突出特色。在清初历史的演进过程中，这种毫无意义的门户纷争，与理学的最终崩解相终始，而为汉学的崛起铺平了道路。”对清初“阳儒阴释”论争的考察，可为陈先生此论断做一注脚。

结语

自北宋中期理学兴起以来，历经宋、元、明，再至清初，凡六百余年，期间不断发展、演变、分化与合离，最终形成程朱理学与陆王心学两大门派。长期以来，两派之间就存在着互争长短的情况，“阳儒阴释”不过是二者相争的一个重要手段，或者说是一种话语集成。在“阳儒阴释”论争形成与发展的三个主要阶段中，呈现出批判力度逐渐上升，批判程度逐渐加深的情况。如阮元所揭，“阳儒阴释”一说自唐代李翱始，其“明佛理”却“不引佛书”，开后世儒家士人对佛学的融合之风。两宋之际，这种批判演变为对所谓“异端”学说的抨击。张九成以佛学精髓诠释儒学，被朱熹批为“邪径”，由此开“阳儒阴释”这一论争之先河。然而，以“阳儒阴释”来批判张九成之学并非其目的，实则是借此指责陆九渊之学为禅学，其说为异端，并将之作为攻击象山学说的一种手段。两宋时期的“阳儒阴释”论争主要是从学术系统内部去批判张九成、陆九渊等人援引佛学的“异端”学说，并未上升到社会与国家的层面。明中叶以后，程朱理学呈现出教条化，逐渐失去控制人心的作用，阳明遂起而抛弃“即物穷理”的思维模式，以对内直接进行反省的“心即理”，提出“致良知”的哲学命题与“知行合一”的方法论。阳明之后，其学虽为其一部分弟子所继承，但亦因一部分弟子而趋于僵化、异化。由是，士人走上了批判理学的道路，期望以此使理学摆脱危机，脱离困境。针对阳明学在形成过程中所具有的鲜明的禅学踪迹，陈建撰《学蔀通辨》指出陆王之学有着从“援儒入佛”到“阳儒阴释”再到“阳离阴合”的演变过程，并建构了陆学即为禅学、禅学即为佛学、佛学即为夷说这样一个关系链，指出陆王之学“乱吾儒之真”“颠倒错乱，癫狂失心”，其学实际上是“援儒言掩佛学之实”的“异端”。这一论争也从学术系统内部上升到了社会层面，将“阳儒阴释”的阳明学说论证为学者学佛、社会思潮败坏的罪魁祸首。

至清初，由于时局崩坏、士人多怀亡国之痛，学人继续援引朱熹、陈建等常讲的“阳儒阴释”来批判阳明及其后学，斥责其为“邪说”，进而将批判的力度上升到国家兴亡的高度，直接将明朝的灭亡归罪于王学，期冀通过对阳明学的严厉批判以寄托亡国的痛切之情。如王夫之通过论述“致良知”与“知行合一”均趋于禅径以解构阳明学说；吕留良直指心学中的天、性、理、学、道等核心概念均源自释氏，以期将心学排除在儒学正统之外，从而尊朱辟王。然而，面对铺天而来的“阳儒阴释”一类的谴责，阳明学人焦竑、黄宗羲、全祖望等起而以编纂学术史、书院讲学等形式为之辩护，矫正王学末流的弊端。清初学人通过对宋明理学的解构，在一定程度上瓦解了宋明理学的权威地位。在这个论争的浪潮下，顾炎武采取了复兴经学的路径，主张从古经圣言之中寻求治国之道，提倡回到古典的儒家学说中。此一取向，开启了清初的“以经学济理学之穷”之风，促使当时的学风由崇尚理学逐渐转向注重经史之学，并为清中期汉学的兴起、全面整理和总结传统学术，奠定了重要的基础，可谓深刻影响了清代的学术走向。

综观而言，“阳儒阴释”这一论争多为对陆王心学的一种批判，指佛学对传统儒家学术所带来的负面影响，但这也为我们提供了一个视角，即如何去看待宋明理学，尤其是陆王心学援引佛学后所带来的影响。引禅入儒，本就是为了应对佛老之学的挑战，重振儒学在传统中国中的核心地位。陆王之学虽然与佛学关系紧密，但将其斥为“阳儒阴释”，甚至直接斥为禅，斥为“异端”，却未必合理。程朱学人对陆王学说的抨击，陆王及其后学对此的回应与辩解，彰显出双方各自不同的视角与立场。就实而论，“阳儒阴释”论争的兴起与延续，不仅展现了一些儒者为了净化儒学而欲将佛学思想从传统儒家思想中排斥出去的诉求与努力，而且体现了诸家基于社会背景和历史条件的差别所呈现出的不同的学术主旨、立场、方法，甚至门户之见和宗派意识。此一现象，不唯关乎学术之演进、哲理之思辨，也关系到社会人心的型塑，甚至国家的治乱安危，故而不容小觑，值得关注。

责编 | 孙齐

审核 | 邹晓东

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阳儒阴释：一场跨越千年的学术公案 | 林存阳 罗刚

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